《高僧传》研究

内容提示:佛教传入中国后，到了梁代，经过几百年的发展，东来西往，有无数的大德高僧共同谱写了传教求法的壮丽篇章，因而出现一部带有“史”的性质的释家传记成为了一种需要，慧皎法师勇于担起历史赋予的重任，呕心沥血创作出一部迄今为止都是我们致力于佛教研究的力作--《高僧传》，主要记述了佛教自东汉永平十年至梁天监十八年，凡四百五十三载，五百余位高僧的遗闻逸事，她是中国佛教史上的一朵奇葩，同时在中国传记文学史上也占有十分重要的地位。作为一部重要的僧人传记，她记载的是释家的事迹，同时又是传记体文学作品，这正是她的魅力所在。千百年来，人们对其的研究和评点从未间断，从《高僧传》的作者、史料价值、宗教意义等方面进行了深入细致的探讨，显示了《高僧传》研究旺盛的生命力。孟子言:“知人论世”，告诉我们要深入了解一件事情，就必须对事情的背景和基本情况有一个扎实的、全面的把握，因而对《高僧传》创作大背景和内在缘起的研究是本文的关注点之一。随着上世纪八十年代接受美学的引入，人们开始大量借助接受美学的理论来开拓古典文学的研究，呈现出勃勃的生机，本文也欲借助这一重要理论对《高僧传》作一些初步的接受研究，期待能引起更多的关注。另外，《高僧传》作为传记文学作品的艺术魅力也是本文着力分析的地方，希望在充分借鉴前人研究

目 录 摘 要. Abstract  

III 引 论 

 1 一、《高僧传》简介1 

二、《高僧传》的研究现状... 1

第一章 《高僧传》创作的时代背景 ......... 6

一、动乱的社会环境..6 

二、统治者的大力提倡7 

三、思想领域:玄佛合流....9 

第二章 《高僧传》的成书-“不朽”传统的继承和实践 .......................11

 一、上承《史记》，对中国自古有之的不朽传统的继承........................................11 

二、释家弟子弘扬佛法的心理诉求........................12 

第三章 《高僧传》对《史记》的接受 .................... 16 

一、《高僧传》的专传、合传等对《史记》的接受............ 16

二、《高僧传》论赞对“太史公曰”的接受........19 

三、对《史记》互见法的接受.........24

 第四章 《高僧传》的传记艺术成就.. 27 

一、语言特色.... 27 

1、平实质朴的叙事语言................. 27 

2、骈俪化的凸显........... 28 

3、佛教词汇的大量涌现...... 29 

二、结构安排...... 30 

三、传人艺术.............. 35

 VI1、历代高僧的全景展示.... 36 

2、宗教情感的彰显............. 36 

3、诗赋、书信的运用....... 37 

4、使用细节描写塑造人物形象.... 39 

5、独特的场面描写.......... 41 

6、个性化的人物语言........ 44 

7、重视景物、环境描写........ 45 

结 语 ..... 46 

参考文献 ......... 49

致 谢 ....... 51 

攻读学位期间的研究成果 ...........52 

引 论 1

引 论 一、《高僧传》简介 《高僧传》是我国历史上迄今为止保存较为完整的僧侣传记，主要记述了自东汉永平十年(公元六十七年)至梁天监十八年(公元五一九年)共四百五十三年间，五百余位高僧的遗闻故事。不仅在中国佛教史上享有崇高的声誉，也因其特有的文学价值在我国传记文学发展史上占有重要的一席之地。《高僧传》的作者释慧皎，会稽上虞人，学通内外，博训经律，住嘉祥寺，春夏弘法，秋冬著述，撰《涅盘义疏》十卷及《梵纲经疏》行世。① 慧皎法师在《高僧传·序》中谈到《高僧传》的创作缘起:“自前代所撰，多曰名僧。然名者，本实之宾也。若实行潜光，则高而不名;寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所纪，高而不名，则备今录。故省名音，代以高字。”② 在慧皎看来，佛法东迁以后，伴随而来的即是僧众的大规模流动，这些僧众当中有些是不惮疲苦，历经险阻，弘扬佛法，当属大德高僧，自然也有些僧徒则是趋时赴利，溺于世俗，徒有虚名而已，而这些“名僧”在慧皎看来是不足取的，所谓“名而不高，本非所纪”，于中体现了慧皎择立传主的标准和依据。佛教入华以来，在魏晋南北朝时期达到一个高潮，僧人急剧增多，促使大量僧人传记面世，如释宝唱的《名僧传》、《比丘尼传》，裴子野的《众僧传》，僧佑的《出三藏记集》，慧皎的《高僧传》等等，而在这里面，慧皎的《高僧传》无疑具有典范性的意义和价值，是集大成之作。唐代释智升《开元释教录》肯定其是“谨详览此传，义例甄著，文辞婉约，实可以传之不朽，永为龟镜矣。”③ 二、《高僧传》的研究现状 《高僧传》未有单刻本之前，只有藏本，宋、元、明、清藏皆著录，学者少 ① 大藏经刊行会.大正新修大藏经[M].台北:新文丰出版公司,1983:471. ② (梁)释慧皎撰,汤用彤注.高僧传[M].北京:中华书局,1992:525. ③ 大藏经刊行会.大正新修大藏经[M].台北:新文丰出版公司,1983:539. 陕西师范大学硕士学位论文 2见。丁丙《善本书室藏书志》二十二有孙渊如藏钞本，嘉庆十二年丁卯孙星衍手记云:“慧皎《高僧传》，《四库全书》未及收，余读释藏于金陵瓦官寺见之，顷官安德，借录此本，僧人事迹，率多文人粉饰，然六朝士夫，无所自存，遁入释道，故多通品，辞理可观，且足资考史，地方古迹亦可借证，实为有用之书云。”在《四库全书总目提要》中，《高僧传》被放在了子部释家类，在《宋高僧传》目下被提及:“《高僧传》之名，起于梁释惠敏，分译经、义解两门，释慧皎复加推广，分立十科。”① 陈垣先生在《中国佛教史籍概论》已斥此为谬说:‘敏’特‘皎’之形讹耳。道光年间，海山仙馆本见世，将目录改在卷首，便于检阅;同治年间，出现了金陵刻经处单刻本《高僧传初集》。② 单行刻本的出现使本书的影响扩大了，也使学者得以更便利地获得此书。《高僧传》自问世以后，历朝历代对其的研究或论述不乏其人，在古代社会则注重对它的地位、影响、艺术特征等方面加以精到简约的点评，这与我国古已有之的文化传统有关。由于作者释慧皎写完后没有马上呈递皇帝，故《高僧传》问世后的一段时期内，不大为世人知晓。大致与作者同时代的王曼颖是《高僧传》较早的读者，他称赞《高僧传》的艺术价值:“法师此制，始所谓不刊之鸿笔也。绵亘古今，包括内外。属辞比事，不文不质，谓繁难省，云约岂加。”③ 从书的地位、艺术特征方面作出了非常高的评价。其后龙光寺释僧果评点《高僧传》的“轨范”意义:“此传是会稽嘉祥寺释慧皎法师所撰，法师学通内外，精研经律。著《涅盘疏》十卷、《梵网戒》等义疏，并为世轨。”④ 这也是较早的关于《高僧传》和其作者情况的文字记载。隋代对《高僧传》评点的有费长房和释彦悰，费长房在《历代三宝纪序》中追记中土三宝的流传情况时提及《高僧传》:“显兹三宝，佛生年瑞，依周夜明;经度时祥，承汉宵梦;僧之元始，城堑栋梁;毗赞光辉，崇于慧皎。其外傍采，隐居历年，国志典坟，僧佑《集记》，诸史传等仅数十家，摘彼翠翎，成斯纪翮。扇之千载，风于百王。”⑤ 从佛教史的角度对《高僧传》的地位做出肯定:“毗赞光辉”，具有重要的地位与影响。另一位佛经目录学家释彦悰在《众经目录序》中则认为:“自馀高僧传等，词参文史，体非淳正，事虽可寻，义无在录。”⑥ 从文、史各自的特征不同，提出了自己独到的看法。唐代释道宣在其《续高僧传·序》中谈到《高僧传》:“会稽释慧皎撰《高僧 ① (清)永瑢等.钦定四库全书总目提要[M].线装本卷一百四十五:91. ② 陈垣.中国佛教史籍概论[M].上海:上海世纪出版集团,2005:18-19. ③ (梁)释慧皎撰,汤用彤注.高僧传[M].北京:中华书局,1992:552. ④ (梁)释慧皎撰,汤用彤注.高僧传[M].北京:中华书局,1992:553. ⑤ 大藏经刊行会.大正新修大藏经[M].台北:新文丰出版公司,1983:120. ⑥ 大藏经刊行会.大正新修大藏经[M].台北:新文丰出版公司,1983:150. 引 论 3传》，创发异部，品藻恒流，详覆可观，华质有据。而缉裒吴越，叙略魏燕，良以博观未周，故得随闻成采，加以有梁之盛，明德云繁，薄传五三，数非通敏，斯则同世相侮，事积由来，中原隐括，未传简录。时无雅赡，谁为谱之?致使历代高风竦焉终古。”① 既对其价值和影响做出了极高的评价，又指出了一些遗憾和不足。宋代释赞宁点评《高僧传》:“前代诸家，或云僧传、僧史、记录，乃题号不一，亦声迹有殊。至梁沙门慧皎云《高僧传》，盖取高而不名者也。则开其德业，文为十科，见于传内。厥后有唐《续高僧传》，仿抑梁之大体而成之。”② 认为作者释慧皎起到了“导夫先路”的作用，后世僧传多是“仿抑梁体”。民国时期，对僧人传记研究比较系统的、有较大影响力的当属汤用彤、陈寅恪两位先生，汤用彤先生不仅对《高僧传》作了校注，而且以《高僧传》为底本，参证多方史料，写出了中国佛教史研究的代表作《汉魏两晋南北朝佛教史》，至今仍是当今学者欲致力于佛教研究的案头必备书籍。陈寅恪先生关于《高僧传》作有《高僧传笺证·引论》，主要是他早年在读《高僧传》时的一些批注，涉及面比较广。解放后，因受意识形态的影响，中国大陆对《高僧传》的研究暂时趋于停滞，而此时国外的相关学者对于《高僧传》的研究却正在如火如荼的开展着，出现了一些有代表性的论著。如法国学者谢和耐著《中国 5-10 世纪的寺院经济》③ ，荷兰汉学家许理和《佛教征服中国》④ 等，与此同时，中国台湾学者对佛教史学的关注程度也比较高，出版的专著有郑郁卿的《高僧传研究》⑤ ，论文有台湾政治大学洪嘉琳的《试析<世说新语>与<高僧传>的材料问题--以支道林为例》等。进入新时期，文史研究迎来了春天。更多的人文工作者将目光投向了中国传统文化的传承上，包括对佛教典籍的整理和研究，出现了多角度的研究论著。如苏晋仁先生通过在《佛教文化与历史》⑥ 一书中对慧皎生平、《高僧传》成书年代、所采用的资料等问题进行了详尽的分析。2003 年，浙江师范大学方梅《<高僧传>艺术论》从传人艺术、虚实结合、体例特色三大方面对《高僧传》进行了艺术上的思考。⑦ 2005 年，华南师大硕士许展飞在其学位论文《<高僧传>研究》中着重从儒释两种文化如何融合的思路来研究。⑧ 2006 年，复旦大学纪赟博士论文《慧皎< ① 大藏经刊行会.大正新修大藏经[M].台北:新文丰出版公司,1983:425. ② (宋)释赞宁撰,范祥雍点校.宋高僧传[M].北京:中华书局,1987:759. ③ (法)谢和耐著,耿升译.中国 5-10 世纪的寺院经济[M].上海:上海古籍出版社,2004. ④ (荷兰)许理和著,李四龙,裴勇译.佛教征服中国[M].南京:江苏人民出版社,2003. ⑤ 郑郁卿.高僧传研究[M].台北:文津出版社,1990. ⑥ 苏晋仁.佛教文化与历史[M].北京:中央民族大学出版社,1998. ⑦ 方梅.《高僧传》艺术论[D].金华:浙江师范大学,2003. ⑧ 许展飞.《高僧传》研究[D].广州:华南师范大学,2005. 陕西师范大学硕士学位论文 4高僧传>研究》① 则从文献的角度入手，分析了佛教史学与外典的异同，总结出了一些较有规律性的特点，是一篇研究视角独特新颖的力作。此外，一些研究论文还有陈洪《<文心雕龙>对<高僧传>之影响臆探》② ，周海平《简论慧皎<高僧传>的学术价值》③ ，刘湘兰《信仰和史实的统一--<高僧传>的叙事分析》④ ，桑大鹏《论<高僧传>的神异叙事》 ⑤ ，富世平《<高僧传>文学性初论》⑥ 等。通过对《高僧传》研究现状的梳理，我们发现《高僧传》的研究还存在着一些问题和不足:《高僧传》作为传记文学的特质待深度挖掘;《高僧传》的接受研究需要开拓。本文拟从接受美学的角度，探讨《高僧传》作为传记的文学特质，以期引起共鸣。1967 年，联邦德国康斯坦茨大学青年学者姚斯发表了一篇演说《研究文学史的意图是什么，为什么?》，引起了一片轰动。在这篇著名的讲演中，姚斯指出:“在作者、作品与读者的三角关系中，读者绝不仅仅是被动的部分，或者仅仅做出一种反应，相反它自己就是历史的一个能动的构成。一部文学作品的历史生命如果没有接受者的积极参与是不可思议的。因为只有通过读者的传递过程，作品才进入一种连续性变化的经验视野中。”他认为，必须建立一种崭新的方法论，跳出文学创作与作品表现的封闭的圈子里，这就是接受美学理论的先声。接受美学亦称“接受理论”，它发端于联邦德国，70 年代初开始崭露头角，逐步成为德国的一个重要的文学理论流派，在其后的十多年时间内，接受美学传播到西欧各国、以及美国、日本等，为广大的文学研究者所借鉴和接受。⑦ 上个世纪 80 年代中期，接受美学被引入到中国，我国的文学研究者迅速敏感的接受了它，并展开了广泛的接受美学研究。相比较传统的文学理论而言，接受美学强调读者对作品的接受、反应和理解、重构等，把文学从实证主义的泥潭中解脱出来，将审美放在社会、历史条件下去考察，文学的接受过程也就成为了一个不断建立、改变、修正、再建立期待视野的过程。这样，文学作品获得了解释的无限可能性，正所谓是“一千个人就有一千个汉姆雷特”，受此影响，一个创作者在创作作品的时候也会受到前面作品的影响，带有一定的前时代的痕迹，同时他的作品也会对后人(包括创作者和阅读者)产生深远的影响。1987 年，由周宁、金元浦翻译的我国第一本接 ① 纪赟.慧皎《高僧传》研究[D].上海:复旦大学,2006. ② 陈洪.《文心雕龙》对《高僧传》影响之臆探[J].南开大学学报,1996,1:67-70. ③ 周海平.简论慧皎《高僧传》的学术价值[J].常熟高专学报,2004,5:70-73. ④ 刘湘兰.信仰与史实的统一-慧皎《高僧传》叙事分析[J].中山大学学报,2006,46(201) :39-44. ⑤ 桑大鹏.论《高僧传》的神异叙事[J].湖南师范大学社会科学学报,2007,1:99-102. ⑥ 富世平.《高僧传》文学性初论[J].西南民族大学学报,2007,04(188) :86-88. ⑦ 金元浦.接受反应文论[M].济南:山东教育出版社,1998:8-13. 引 论 5受美学译著《接受美学与接受理论》① 面世，对我国批评界从宏观整体上把握接受美学提供了一个可资比较的参照系，在接受美学的传播中产生了较大的影响。80年代末，由刘小枫编选的《接受美学译文集》② 和张廷琛选编的《二十世纪西方文学批评丛书--接受理论》③ 相继出版，为接受反应文论的进一步传播提供了详实的资料。伴随着这些译著的问世，接受美学理论也为越来越多的学者所认同和采用，很多传统的内容从接受美学的角度去看，又有了很多新的发现，出现了很多接受美学与中国文学史相衔接的研究著作。陈文忠先生的《中国古典诗歌接受史研究》④ 就是较早从接受美学的角度对中国古典诗歌进行了新的探讨的著作，尚永亮的《庄骚传播接受史综论》⑤ 下篇全力从接受的角度论述了《庄子》、屈原等在后世的传播和被误读以及对后世诗人的影响。李剑锋《元前陶渊明接受史研究》⑥对元代以前陶渊明接受史的轨迹进行了理论上的思考和探因，在近些年的陶渊明研究上取得了新的突破。这些年来，关于接受传播的研究越来越为古典文学研究界的学者所借鉴和使用，出现了很多对专书、流派、专人等的接受传播情况的研究论著，诸如刘学锴《李商隐诗歌接受史》⑦ (2004 年)，王玫《建安文学接受史论》⑧ (2005 年)，高日晖《水浒传接受史》 ⑨ (2006 年)，米彦青《清代李商隐诗歌接受史稿》⑩ (2007 年)，伏涤修的《<西厢记>接受史研究》 11 (2008 年)，陈莹《唐前<史记>接受史论》 12 (2009 年)，张静《元好问诗歌接受史》 13 (2010 年)，如此接连不断的对中国古代文学史接受传播的研究显示了接受美学的生命力，鉴于此，本文拟从接受美学的角度探讨《高僧传》的接受和传播问题，以期有所发现。① 周宁、金元浦译.接受美学与接受理论[M].沈阳:辽宁人民出版社,1987. ② 刘小枫.接受美学译文集[M].北京:三联书店,1989. ③ 张廷琛.接受理论[M].成都:四川文艺出版社,1989. ④ 陈文忠.中国古典诗歌接受史研究[M].合肥:安徽大学出版社,1998. ⑤ 尚永亮.庄骚传播接受史综论[M].北京:文化艺术出版社,2000. ⑥ 李剑锋.元前陶渊明接受史研究[M].济南:齐鲁书社,2002. ⑦ 刘学锴.李商隐诗歌接受史[M].合肥:安徽大学出版社,2004. ⑧ 王玫.建安文学接受史[M].上海:上海古籍出版社,2005. ⑨ 高日晖.水浒传接受史[M].济南:齐鲁书社,2006. ⑩ 米彦青.清代李商隐诗歌接受史稿[M].北京:中华书局,2007. 11 伏涤修.《西厢记》接受史研究[M].合肥:黄山书社,2008. 12 陈莹.唐前《史记》接受论[D].西安:陕西师范大学,2009. 13 张静.元好问诗歌接受史[M].北京:中国社会出版社,2010. 陕西师范大学硕士学位论文 6第一章 《高僧传》创作的时代背景 一、动乱的社会环境 《高僧传》记载的是汉永平十年至梁天监十八年，四百五十三年间高僧的遗闻轶事，涉及汉代的高僧传记仅在译经部中存有五篇，主要是记载了以魏晋为始至梁代的大约三百年左右的众高僧事迹。这个中国历史上非常有名的“南北朝”时期除了西晋前期(公元 265 年-301 年)曾获得过短暂的统一外，其中大部分时间内处于动荡战乱中，先后建立过 35 个大大小小的政权，各个政权间为争夺势力范围相互厮杀，战争频繁，军阀混战，人民生活极端困苦，百无聊赖。特别是北魏统一以前，北方历次的战乱破坏性很大，饿殍载道，从全国户口升降来看，据《晋书》记载，至东汉桓帝永寿三年(156 年)，户约 1067 万，口 5640 万余。到了西晋太康元年(280 年)，大凡户 245 万余，口 1616 万余。经过一百多年，户口不但没有增多，反而减少了三分之二。① 此时的很多诗作从侧面反映了这一社会现实，曹操的《蒿里行》:“白骨蔽于野，千里无鸡鸣”，② 王粲《七哀诗》中:“出门无所见，白骨蔽平原”，③ 面对如此惨痛的社会现实，“朝不虑夕，未知身死处”的穷苦百姓渴望获得一种解脱。两汉之际，佛教开始传入中国，到魏晋南北朝时期获得广泛流传，《魏书·释老志》载:“假慕沙门，实避调役”的人增多，由于政治黑暗，大量饥人贫民为躲避繁重的兵役、徭役，选择依附沙门。梁启超先生在《中国佛教研究史》中提到佛法何故能行于中国，且至东汉而始盛耶?他对此的回答是:“季汉之乱，民瘵已甚;喘息未定，继以五胡。百年之中，九宇鼎沸，有史以来，人类惨遇未有过于彼时者也。”一般小民，汲汲顾影，旦不保夕，呼天唤地，没有可以凭借依赖的，闻有佛如来能救苦难，谁不愿托以自庇?此为一般百姓信佛的原因。这个社会大背景对“有识阶级”之士大夫，闻“万行无常，诸法无我”之教，还证以己身所处之环境，其大根器者，则发悲悯心，誓弘法以图拯拔;其小根器者，则有托而 ① (唐)房玄龄等撰.晋书卷一四《地理志》[M].北京:中华书局,1974:414-415. ② 安徽毫县《曹操集》译注小组.曹操集译注[M].中华书局,1979:14. ③ 俞绍初校.王粲集[M].北京:中华书局,1980:6. 第一章 《高僧传》创作的时代背景 7逃焉，欲觅他界之慰安，以偿此世之苦痛”，① 这是士大夫奉佛的原因。汤用彤先生以为佛教的传入也与佛教自身的形式有关:“自汉通西域，佛教入华以来，其始持精灵报应之说，行斋戒祠祀之方，依傍方术之势，以渐深入民间……而乱世祸福，至无定轨，人民常存侥幸之心，占卜之术，易于动听”。② 宣扬“善有善报，恶有恶报”、“众生平等”的佛教思想此时就迎合了受苦大众的心理需求，在下层百姓中间传播开来。《高僧传》神异篇上载竺佛图澄以方术和报应戒石勒凶杀的事迹: “时石勒屯兵葛陂，专以杀戮为威，沙门遇害者甚众。澄悯念苍生，以道化勒……取应器盛水，烧香呪之。……勒甚悦之，凡应被诛余残，蒙其益者十有八九。于是中州胡晋略皆奉佛。”③ 高僧悲天悯人的情怀为佛教的传播打下了很好的群众基础，佛教的广泛传播赢得了可能，佛教在中国大地开始生根，并逐步得到推广。二、统治者的大力提倡 佛教传入后，也得到了统治阶层的大力支持，这为佛教在中国的广泛传播创造了舆论导向上的声势，打下了良好的社会基础。《世说新语》是宋临川王刘义庆组织一批文人编写的一部主要记述魏晋时期文士贵族的生活思想、言谈轶事的笔记小说。据统计，《世说新语》涉及的僧人有竺法深、佛图澄、支道林、康僧渊、竺法汰、僧意、释慧远、康法畅、愍度道人、释道安等，涉及到的名贤贵士有王导、王洽、刘惔、孙绰、冯怀、王羲之、王坦之、许询、殷浩、谢安、谢玄、郗超、简文帝、石勒、石虎等。详见下表。表一: 序 号 高 僧 评价或交往的名士 出现位置 出现次数 桓 彝 德行 1 刘 惔、简文帝 言语 1 1 竺法深 王 导、庾 亮 方正 1 2 佛图澄 石 勒、石 虎等 言语 1 ① 梁启超.中国佛教研究史[M].北京:中国社会科学出版社,2008:4-5. ② 汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京:北京大学出版社,1997:133. ③ (梁)释慧皎撰,汤用彤注.高僧传[M].北京:中华书局,1992:346. 陕西师范大学硕士学位论文 8何 充、王 蒙、刘 惔 政事 1 褚裒、孙盛、孙绰、冯怀、王坦之、王羲之、谢朗、许询、简文帝、谢安、谢 玄、王 蒙、殷 浩 文学 13 蔡子叔、谢万石 雅量 1 王蒙、王羲之、刘惔、王修、王胡之 赏誉 6 孙 绰、王胡之、王祎之、郗 超、王子敬、王孝伯、谢 安 品藻 7 王 蒙、谢 安、孙 绰 容止 3 戴 逵 伤逝 1 王子猷、谢万石、王坦之、孙绰 排调 2 3 支道林 王坦之、王子猷、王子敬 轻诋 3 4 高坐道人 简文帝 言语 1 殷 浩 文学 1 庾 亮 栖逸 1 5 康僧渊 王 导 排调 1 6 竺法汰 王 洽 赏誉 1 7 僧意 王 修 文学 1 8 释慧远 殷仲堪 文学 1 9 释道安 郗 超 雅量 1 从上表我们可以看出当时与高僧交往的或为名士世家，或为皇亲贵戚，或为避世高士。其一如王蒙、王修、王孝伯祖孙三代，王羲之父子三人，谢安、谢万石兄弟，还有侄子谢玄、谢朗兄弟以及何充兄弟、王导和王洽父子等，他们的家庭出身都很高，据《晋书》记载，王导字茂弘，光禄大夫玄之孙也，父裁，镇军司马。王导辅佐晋元帝建立东晋，访贤问能，进思尽诚，对东晋王朝渡江后的稳定统治起到了重要作用，后进骠骑大将军，仪同三司，又进位侍中、司空、假节、录尚书，领中书监。其子王洽字敬和，导诸子中最知名，历散骑、中书郎、中军长史、司徒左长史、建武将军、吴郡内史。① 又如谢安，少有重名，谯郡桓彝见而叹曰:“此儿风神秀彻，后当不减王东海。”及总角，神识沈敏，风宇条畅，善行书。初辟司 ① (唐)房玄龄等撰.晋书[M].北京:中华书局,1974:1745-1755. 第一章 《高僧传》创作的时代背景 9徒府，除佐著作郎，以疾辞，寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋出水，入则言咏属文。后进中书监，骠骑将军，录尚书事。弟谢万石，才器隽秀，虽器不及安，而善自衒曜，故早有时誉。后迁豫州刺史、领淮南太守、散骑常侍。侄儿谢玄，淝水之战中大破苻坚，授散骑常侍、左将军、会稽内史。玄从兄朗，善言玄理，文义艳发，为东阳太守。① 其二如简文帝讳昱，字道万，元帝少子。② 褚裒是康献皇后的父亲，进号征北大将军，开府仪同三司。王蒙字仲祖，哀靖皇后父也，转司徒左长史。③ 他们都是皇亲贵戚，身世显赫。其三，与高僧交往的还有隐士，戴逵少博学，好谈论，善属文，能鼓琴，“希心俗表，不婴世务，栖迟衡门，与琴书为友。” ④ 魏晋时实行九品中正取才，是一个非常讲究门第出身的时代，所谓“上品无寒门，下品无势族”，这些文士贵族手握重权、身居显位。上有所好，下必甚焉，他们与沙门高僧的交往就为当时佛教在中土的传播打下了坚实的声势基础。“名人释子共入一流，世风之变，可知矣”。⑤ 梁武帝是一个佛教徒，在天监三年(504 年)，他就发愿舍道归佛。大通元年(527 年)，他到同泰寺舍身，过了三天回宫，大赦天下。中大通元年(529 年)，再次舍身，由群臣“以钱一亿万奉赎”⑥ 。虽然荒诞不羁，但却从侧面反映了当时的统治者对佛教是持支持态度的。在义解五《释法瑗传》中记载:“帝敕为南平穆王铄五戒师。及孝武即位，敕为西阳王子尚友……及明帝造湘宫新成，大开讲肆，妙选英僧，敕请瑗充当法主。帝乃降跸法筵，公卿会座，一时之盛，观者荣之。”⑦ 帝王亲自出席法会，王公贵臣陪座，这样一种的礼遇无疑加速了佛教的传播。三、思想领域:玄佛合流 玄学思想的源头应该追溯到我国先秦时期的老庄思想，老庄思想特别是庄子的学说在魏晋之际广泛传播，是在情理当中的事情。当时，旧的规范制度和社会秩序已经崩溃，战乱频仍，人命如草，正是对我在权威的怀疑和否定，才有内在 ① (唐)房玄龄等撰.晋书[M].北京:中华书局,1974:2072-2088. ② (唐)房玄龄等撰.晋书[M].北京:中华书局,1974:219. ③ (唐)房玄龄等撰.晋书[M].北京:中华书局,1974:2414-2418. ④ (唐)房玄龄等撰.晋书 M].北京:中华书局,1974:2457-2459. ⑤ 汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京:北京大学出版社,1997:108. ⑥ (唐)姚思廉.梁书[M].北京:中华书局,1973:41,71-73. ⑦ (梁)释慧皎撰,汤用彤注.高僧传[M].北京:中华书局,1992:313. 陕西师范大学硕士学位论文 10人格的觉醒和追求。也就是说，以前所宣传和相信的那套伦理道德、鬼神迷信、谶纬宿命、烦琐经术等等规范、标准、价值都变成虚假的或值得怀疑的了，只有人必然要死才是真的，只有短促的一生总充满着那么多的生离死别，哀伤不幸才是真的。人的自觉成为魏晋思想的独特精神，而对人格作本体构建，正是魏晋玄学的主要成就。于是，他们形成了对庄子所描述的理想人格的向慕，一方面服药饮酒，追求生理上的潇洒解脱，另一方面又对独立自在人格产生一种心理的内在的不倦追求。这种对人的心灵的追求和超脱，和西来的佛法在某种程度上产生了契合。① 南渡以后，清谈的中心内容除了承接原有的论题外，又出现了新的内容:对外来佛理的浓厚兴趣。佛理进入清谈，给清谈带来了生机。由于名僧相继渡江，与名士交往日渐亲密，佛理进入谈座，与玄学结合，般若学大为盛行，“支道林法师精于《道行般若》，于法开、于道邃精于《放光般若》，竺法汰为简文帝讲《放光般若》”。汤用彤先生论玄学与佛理之契合，谓“于是六家七宗，爰延十二，其所立论枢纽，均不出本末有无之辩，而且亦即真俗二谛之论也。六家者，均在谈无说空。……贵无贱有，返本归真，则晋代佛学与玄学之根本义，殊无区别。”② 诚如宗白华先生在《论<世说新语>和晋人的美》一文中指出:“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而确是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。”③ ① 李泽厚.中国思想史论[M].济南:安徽文艺出版社,1999:196-197. ② 汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京:北京大学出版社,1997:190-191. ③ 宗白华.宗白华美学与艺术文选[M].郑州:河南文艺出版社,2009:140. 第二章 《高僧传》的成书-“不朽”传统的继承和实践 11第二章 《高僧传》的成书-“不朽”传统的继承和实践 一、上承《史记》，对中国自古有之的不朽传统的继承 中国是一个历史的国度，拥有灿烂的华夏五千年文明。重视历史、记载续写历史是中国文化史上的一个非常典型的现象。从我国第一部编年体史书《春秋》算起，下止《清史稿》，我国有流传至今的、完整无缺的“二十五史”，这对传承祖国灿烂文化有着巨大的意义。在《左传》中有这样一段话:“太上有立德，其次有立功，其次有立言，”① 这就是著名的“三不朽”，反映了我们祖先的社会观、价值观，这也成为中国古代仁人志士一生为之奋斗的目标。《诗》《书》《礼》《易》《春秋》是我国传统的五部经典，也是我国古代一直采用的文化教科书，代表了中华民族在文化延续上的传承和接力。《春秋》作为“史”的内容位列“五经”之一，乾隆年间举国之力完成了中国历史上最大的丛书--《四库全书》。它是按经、史、子、集四部分类的，“史”作为重要的一块为统治者所重视。一个民族的历史文化是这个民族区别于其他民族的重要特征，尊重自己的历史文化传统，是世界各民族所自觉遵循的行为。相比而言，中华民族对自己的历史文化似乎更情有独钟，有着更为强烈的历史情结。从客观上说，中国历史悠久，有着几千年的文明史，而且民族历史的传统从未间断，这在世界民族史上都是一个很独特的现象，上古时期，我国史官文化就十分发达，周代就有重视历史的传统，所谓“左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》”。② 《尚书》是商周记言史料的汇编，主要记载了上古时期尧、舜、禹等人的传说和训诫、誓令等内容;春秋时期经过孔子编定的《春秋》，记事系统，具有自觉的记事意识和写作义例;《左传》以《春秋》的记事为纲，增加了大量的历史事实和传说，叙述了丰富多彩的历史事件，描写了形形色色的历史人物，把《春秋》中的简短记事，发展为完整的叙事散文，之后的《国语》和《战国策》则可以看成是国别史，是春秋战国时期各国史料的汇编，这些先秦叙事散文对后世史传文学的创作有直接的启发和影响。伟大史学家司马迁就受益于上述历史叙事散文和著史作传的传统影响，以神来之笔，毕其一生的精力和心血，创作了影响甚大的巨著--《史记》。司马迁的 ① 杨伯峻.春秋左传注[M].北京:中华书局,1990:1088. ② (东汉)班固.汉书[M].北京:中华书局,1962:1715. 陕西师范大学硕士学位论文 12父亲司马谈曾任太史令，是一位刻苦勤奋的学者，他在向儿子讲述自己立志修史的动机时说道:“自获麟以来，四百有余岁，而诸侯相兼，史记放绝。自汉兴，海内一统，明主贤君忠臣死义之士，余为太史而弗论载，废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉!”① 司马谈有感于自孔子作《春秋》后四百年间无系统的历史著作相承而甚愧，因此，他立志修定一部史书，一方面继承古代优秀的史学传统，同时也要藉次弘扬中国历史上第一个前所未有的盛世-汉王朝的辉煌。然而天不假年，司马谈因病早逝，其子司马迁继承遗志，虽遭李陵之祸，不忘发愤著书，历经磨难险阻，终于完成了“史家之绝唱，无韵之离骚” --《史记》。无独有偶，六百余年后的梁代高僧释慧皎面对久已传入、日渐兴盛的佛教，一种当仁不让的历史责任感油然而生，历经不懈努力，写下了我国僧传文学史上的“史记”--《高僧传》。据相关历史记载，汉武帝佛法始通中国，“及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教。”② 汉明帝永平年中，遣使往西域求法，是为我国向所公认佛教入中国之始。佛教传入中国后，历经东汉、晋、宋、齐、梁四百余年间的发展，至梁武帝时达到一个繁盛的局面，佛教被抬到国教的地位。从公元六十七年汉永平求法算起，下至梁天监十八年，这之间四百多年的时间，佛教史上有多少大德高僧往来其间，不惮疲苦，踰越沙险，泛漾洪波，委命弘法，为佛法的传播与弘扬做出了不朽的贡献。而慧皎作为梁代一位高僧，生活在中国这个有着极其浓厚的历史气氛的土地上，“学通内外，博训经律”的他相信也一定会受到影响。追昔抚今，有感如此多可歌可泣的事迹，一种“何敢让焉”的责任感驱使他必须写出一部传记巨著来，使得圣僧贤达光辉事迹永照后世。二、释家弟子弘扬佛法的心理诉求 慧皎《高僧传》是一部僧人传记，主要记载了东汉至梁代五百余位的高僧事迹，他们都是我国佛教史上的重要人物，并对我国的宗教事业作出了卓越的贡献。佛教从创立到梁代，积累了繁富的典籍，浩如烟海。治理佛经，除了要阅读经、律、论三藏外，还应该了解研究历代僧人的活动行事。如果把佛教的哲学理论比作“血肉”，那么僧人的事迹就是构成这部历史的骨架，从魏晋南北朝时开始，有的僧徒就着意搜集遗闻逸事，为这些高僧大德“树碑立传”，藉以弘扬佛法。① (西汉)司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959:3295. ② (北齐)魏收撰.魏书[M].北京:中华书局,1974:3025. 第二章 《高僧传》的成书-“不朽”传统的继承和实践 13其实在慧皎之前，已有人为僧人立传，有一人之传记:《佛图澄传》、《支法师别传》、《安法师传》;有一类僧人之传记:《高逸沙门传》、《志节传》、《游方沙门传》;有一时一地僧人之传记:《东山僧传》、《庐山僧传》、《沙门传》;有感应传:《搜神记》、《宣验记》、《幽明录》、《冥祥记》等。在《高僧传·序》中，慧皎对这些僧传进行了细致认真的分析和评价:“众家记录，叙载各异。沙门法济，偏叙高逸一迹。沙门法安，但列志节一行。沙门僧宝，止命游方一科。沙门法进，乃通撰传论，而辞事阙略，并皆互有繁简，出没成异。考之行事，未见其归。宋临川康王义庆《宣验记》及《幽明录》，太原王琰《冥祥记》、彭城刘俊《益部寺记》，沙门昙宗《京师寺记》，太原王延秀《感应传》、朱君台《征应传》，陶渊明《搜神录》，并傍出诸僧，叙其风素，而皆是附见，亟多疏阙，齐竟陵文宣王《三宝记传》，或称佛史，或号僧录。既三宝共叙，辞旨相关，混滥难求，更为芜昧。琅瑘王巾所撰《僧史》，意似该综，而文体未足。沙门僧佑撰《三藏记》，止有三十余僧，所无甚众。中书郎郄景兴《东山僧传》、治中张孝秀《庐山僧传》，中书陆明霞《沙门传》，各兢举一方，不通今古。”① 从这些精到中肯的评价不难看出，一方面，慧皎法师在创作《高僧传》前阅读了大量的内典外学，做了充分翔实的准备;另一方面，对置于眼前的僧传，他感到不如人意。作为一名僧教徒，他感到自己应该扛起这份儿责任，去芜取菁，去伪存真，创作出一部更加全面、更加系统的崭新的僧人传记，因而，慧皎在写作《高僧传》时“辄搜检杂录数十余家，及晋、宋、齐、梁春秋书史，秦、赵、燕、凉荒朝伪历，地理杂篇，孤文片记，并博谘古老，广访先达，校其有无，取其同异。”② 力图使材料详备。此外，在为书命名时，他名之为《高僧传》，一反之前所普遍出现的“名僧”，也确有他的一番道理:“自前代所撰，多曰名僧。然名者，本实之宾也。若实行潜光，则高而不名;寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所纪;高而不名，则备今录。故省名音，代以高字。”③ 这样的一番考究实实则与当时的社会现实有一定关系。梁代是一个崇信佛教的时代，当时僧众猥滥，狥俗者多。郭祖深上书梁武帝:“都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃，所在郡县，不可胜言，道人又有白徒，尼则皆蓄养女。皆不贯人籍，天下户口几亡其半。而僧尼多非法，养女皆服罗纨，其蠧俗伤法，抑由于此。”④ 在如此庞大、鱼目混珠的僧众队伍中，那些“服罗纨”、“有白徒”、“畜养女”的僧人显然已经违背了出家僧尼的戒律规范，成为了社会的寄生虫，慧皎法师撰写《高僧传》的另一用意还有意于矫枉过正，借僧传立德，通过 ① (梁)释慧皎撰,汤用彤注.高僧传[M].北京:中华书局,1992:524. ② (梁)释慧皎撰,汤用彤注.高僧传[M].北京:中华书局,1992:524. ③ (梁)释慧皎撰,汤用彤注.高僧传[M].北京:中华书局,1992:525. ④ (唐)李延寿.南史[M].北京:中华书局,1975:1722. 陕西师范大学硕士学位论文 14择取高僧故事，建立起一套真正的符合佛家教义的僧律规范。此外，从传记文学的角度看，于中还显示了慧皎对“名实关系”的理解和看法。名实之辩由来已久，早在先秦时代，随着铁器的使用，农业生产普遍使用畜力牵引的犁，水利建设使灌溉面积扩大，农业获得较大发展，人口也随之增多;手工业技术的进步推动着手工业的发展，生产方式的变化逐渐改变着社会的结构和面貌，西周因袭下来的一系列礼乐制度受到挑战，“礼崩乐坏”成为突出的社会现象，社会转型在语言中的表现，就是语言得到发展，语词、话语被新的社会生活赋予新的意义，“名”与“实”不符，“名实相怨”成为新的文化景观。关于名实关系，先秦名学也有两个不同的派别。一是名实无关派，以邓析、惠施、公孙龙为代表，他们倾向于以“名”(名自身或名本体)正“名”(现实的种种名)，他们抽离出“物”、“物指”等概念来论证“名”，以为“物”、“物指”等都是“名”，但各自独立，地位相等，而又互相不同，故曰“白马非马”。二是名实有关派，这一派又可以细分为三个具体派别:一是以“名”为“实”的标准的理想派，故“正名”即是以“名”正“实”，以孔子为代表;二是以“实”为“名”的基础的标准派，故“正名”就是“取实予名”，“以名举实”，以“实”正“名”，以墨家学派为代表;三是依违于前两派之间，认为“实”是“名”的基础，又认为“名”是“实”的标准，故“正形名”，就是“名”、“实”互检互正，以尹文子为代表。① 秦汉时期，四海一统，国家政权稳定坚固，适应于大一统的需要，汉武帝采纳董仲舒的建议“罢黜百家，表彰六经”，学术界内也开始对先秦以来的子学思想进行继承和总结。司马谈在《论六家要指》时对名家的学术地位和文化意义说到:“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰‘使人俭而善失真’。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”② 西汉后期刘向父子《诸子略》中谈及名家:“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰‘必也正名乎!名不正则言不顺，言不顺则事不成’，此其所长也。及譥者为之，则苟钩鈲析乱而已”③ 以上分别代表了西汉中后期正统学者对名学的认识和评价。东汉后期，宦官外戚轮流执政，社会黑暗，军阀混战，崛起于北方的曹魏集团在整顿统治秩序过程中喜刑名之学，好权术，曹操在《让县自明本志令》中有言“不得慕虚名而处实祸”，④ 他也曾三番五次下达求才诏令，提出即使是不仁不孝之人，若陈平之“盗嫂受金”之辈，只要是有治国用兵之术，就可以被起用。① 张岂之主编.中国思想学说史(先秦卷) [M].桂林:广西师范大学出版社,2007:737-740. ② (汉)司马迁.史记[M].北京:中华书局,1982:3291. ③ (东汉)班固.汉书[M].北京:中华书局,1962:1737. ④ 安徽毫县《曹操集》译注小组.曹操集译注[M].北京:中华书局,1979:138. 第二章 《高僧传》的成书-“不朽”传统的继承和实践 15魏文帝曹丕为拉拢士族，采纳吏部尚书陈群的建议，实行九品中正制选拔官员，刚开始时还产生了一定的影响和效果，较大程度上扭转了汉代以来实行察举制举荐人才所造成的颓势，然而随着时间的推移，九品中正制逐渐变成依据门第出身来选拔提升官员的空壳，有名无实。到西晋时，甚至出现了“上品无寒门，下品无势族”① 的极端局面，寒士左思发出了“世胄蹑高位，英俊沉下僚” ② 的慨叹，九品中正制也由开始时的重视德行、才能蜕变为一切以门第高低为依据，名实关系在政府思想舆论导向上由重实向重名转变。到了南北朝时期，当时的很多士人过着衣轻裘，乘肥马的生活，不思进取，完全失掉了上古以来儒士、大夫应具有的胸怀抱负，此种局面一直持续到隋唐初期，随着战争的破坏和科举取士的大力推行，才中断了汉魏六朝以“名”选士的进程。慧皎法师位处南朝有梁一代，社会环境的大气候和萧氏高门以及王、庾、谢、陈大豪族垄断士权政治的局面想来应对他造成了比较大的影响，一时代有一时代的声音，创作《高僧传》一定意义上讲也是法师对名实问题的思考与总结，以高为名，使弗逮者耻，显示了一代高僧不囿于时代风气、卓而不群的精神品质与人格寄托。① (唐)房玄龄等撰.晋书卷四十五[M].北京:中华书局,1974:1274. ② (梁)萧统编, (唐)李善注.昭明文选[M].北京:中华书局,1977:296. 陕西师范大学硕士学位论文 16第三章 《高僧传》对《史记》的接受 慧皎法师法师作为有梁一代大德，“学通内外，博训经律”，① 不仅对释家内典精通和熟悉，撰有《涅盘义疏》十卷及《梵纲经疏》，对世间外学也应有相当的了解。据梁元帝萧绎《金楼子》卷二《聚书篇》载:“……又就东林寺智表法师写得书，法书初得韦护军睿饷数卷……又使潘菩提市得法书，并是二王书也。……遂蓄诸迹，又就会稽宏普惠皎道人搜聚之……”② 此处表明慧皎法师藏书宏富，占有了大量的书籍材料，为创作《高僧传》做了材料上的准备工作。他在《高僧传·序》中写到:“辄搜检杂录数十余家，及晋、宋、齐、梁春秋书史，秦、赵、燕、凉荒朝伪历，地理杂篇，孤文片记。”③ 这么翔实的准备一方面表现了慧皎法师的力精勤学，注意从前人的材料论述中汲取营养;另一方面就《高僧传》文本而言，里面的一些表述和论断带有明显的世间色彩，从侧面反映了慧皎法师对外学有涉猎和研究，如在经师篇论赞中提到“故《诗序》云‘情动于中，而形于言，言之不足，故咏歌之也。’……夫圣人制乐，其德四焉:感天地，通神明，安万民，成性类。”④ 用外学理论言辞来论证自己的观点，一方面说明二者确有契合相通之处，另一方面也表现了法师的博学多观。此外，《高僧传》所描写的对象--诸位高僧中有很多也是...