DouglasGildow|西方学术界对禅宗“东山法脉”的研究

《佛学研究》2013年总第22期

西方学术界对禅宗“东山法脉”的研究

Douglas Gildow

美国普林斯顿大学博士

内容摘要：本文旨在介绍并评析有关禅宗及“东山法脉”研究的英文学术论着。首先概述近来禅宗研究的趋势；然后，重点评述David Chappell、John Jorgensen与John McRae对于流行的所谓禅宗法脉及东山法脉疑问及研究，以及相关研究议题的异同之处；之后再以英语学界近来对中国佛教“lineage”（世系、师承、法脉、宗派）观念的研究为背景，对于东山法脉的特色与历史定位略作议论。

关键词：西方学术；禅宗研究；东山法脉

通常意义上，近年来以东山法系（即法脉）为题的研究并不多，或者更确切地说，英语学术界倾向于把“东山法门”视同于后来中国佛教研究所指称的“北宗”，而这个北宗禅相对受到比较多学者的关注。有一派重要的西方禅学家（如John McRae及Bernard Faure等学者）认为，现存被归为四祖与五祖所撰的着作，大半出于更晚数十年的北宗门徒之手。此外，许多学者主张，早期的禅宗宗派，乃至于“法脉”此一概念，通常是出于宗教团体“溯源”的再造，藉以巩固内部团结及适应外在的主流社会趋势。

但我要先申明一点：我不是禅宗研究的专家，更不是唐代禅宗研究的专家。本文主要是评介前人的研究成果，出于我本人的新意并不多。我希望自己能成功地做到“述而不作”，并且在“述”的过程中，尽可能做到准确无误地传达。不过，文中有些关于当代中国禅宗的反思，则是出于我自己的看法。

1. 禅宗研究近况及趋势概览

当代的西方佛学研究，乃以禅学研究为大宗，且对禅宗的研究，显然远比对净土宗、天台宗等其他东亚佛教宗派的研究还多。早期的的西方学者之所以对禅有所向往，一部份是缘于如铃木大拙（1870—1966）之流的日本僧人或学者对禅的推广，其中有些人本身也学习坐禅。西方学术界的禅学研究原本是跟着如柳田圣山等日本学者的研究轨迹走的，甚至可以说是源自日本的禅学研究。之后，这些早期的西方禅学研究学者进入各大学任教，并且指导很多研究生撰写有关禅宗的博士论文。因此，近年陆续不断地有资深或新进的学者，出版有关禅宗的学术着作。

不过，如前面所说的，有关道信（580—651）、弘忍（601—674）或惠能（638—713）（即当前禅宗正统所谓的四祖、五祖与六祖）的近期研究数量很少。现在学界的焦点已经很明显地从唐朝的禅宗转向宋朝的禅宗，从哲学义理的研究转向历史的研究。这是由于学者日益相信，就禅宗特有的制度、教义与修行法门的创造而言，宋朝远比唐朝更重要。此外，学者们还认为，有关唐代与唐代之前的禅宗史料，数量稀少又难以尽信，无法藉以做扎实的历史研究，反之，宋代的史料则丰富得多。

不过，近期还是有两本有关唐代洪州宗的着作出版，与上述的趋势反其道而行：一是Mario Poceski的Ordinary Mind as the Way：The Hongzhou School and the Growth of Chan Buddhism（2007），一是Jinhua Jia的The Hongzhou School of Chan Buddhism：In Eight Through Tenth Century China（2006）。即便如此，这两位作者也意识到现存的史料不足以厘清洪州禅的全部样貌，更别说要论更早的禅宗发展脉络了；事实上，这两本书对于更早期的东山法脉，同样也着墨甚少。另一个例外就是，由于1900年敦煌文献的出土提供了较丰富的北宗史料，许多早期的研究皆把焦点放在唐朝的北宗，而此一研究传统仍然维持至今。例如Wendy Adamek最近发表的The Mystique of Transmission：On an Early Chan History and Its Contexts（2007），就是以描述历史短暂的保唐系的《历代法宝记》为主题。

Mario Poceski: Ordinary Mind as the Way: The Hongzhou School and the Growth of Chan Buddhism, 2007.

Jinhua Jia: The Hongzhou School of Chan Buddhism, 2006.

WendI L. Adamek: The Mystique of Transmission: On an Early Chan History and Its Contexts, 2007.

有几本论着确实直接地探讨了被归属为东山法门的着作，虽然这部份的研究，大多是在1980年代所做的。例如David W．Chappell的"The Teachings of the Fourth Ch’an Patriarch Tao-hsin (580—651)"(1983); John McRae的The Northern School and the Formation of Early Ch’an（1986）和Seeing Through Zen：Encounter，Transformation，and Genealogy in Chinese Ch’an Buddhism（2003）；以及Bernard Faure’s The Will to Orthodoxy：A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism（1997）。有关惠能及其后来被纳入的宗派，John Jorgensen亦有重要着述，分别是“The ‘Imperial’ Lineage of Ch’an Buddhism：The Role of Confucian Ritual and Ancestor Worship in Ch’an’s Search forLegitimation in the Mid-T’ang Dynasty”（1987）这篇论文，以及Inventing Hui-neng，the Sixth Patriarch：Hagiography and Biography in Early Ch’an（2005）这本书。此外，Elizabeth Morrison在其出版的The Powerof Patriarchs：Qisong and Lineage in Chinese Buddhism（2010）一书前两章中，亦针对中国宗教的“宗派/法脉”观念的发展的最新研究，做了实用的综合探讨。

John McRae: The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism, 1986.

John McRae: Seeing Through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism, 2003.

2. 禅关于“东山法脉”传承的质疑性研究——以Chappell与McRae的研究为焦点

以下，我将摘要叙述这些有关“宗派”研究的重点，并以Chappell及McRae的研究为焦点。

David Chappell（1983）认为，现存最早的中国禅师着作是道信法师的《入道安心要方便法门》，收录在《楞伽师资记》（T2837）的敦煌写本中。Chappell姑且把菩提达摩与慧可视为历史人物，并且认为透过《二入四行论》我们也可得知菩提达摩的教法。但是基于推算一些着作的年代以及《续高僧传》的内容，Chappell还认为，所谓三祖僧璨与其撰写的《信心铭》，以及与道信的关系都非常可疑。并且，根据史料及其他学者，如关口真大与印顺法师的研究，并对天台宗的着作与传统被认为道信的着作的内容分析，Chappell主张：“不太有理由认为道信与菩提达摩的关联比道信从天台宗所接受的传承更紧密。《入道法门》连提菩提达摩及其师承都不提”（1983，91）。例如，道宣法师的《续高僧传》的道信传，根本也不提及僧璨这个人物。还有，Chappell和其他学者指出，道信的着作与天台宗相关初学者的禅法有许多相似的地方。虽然如此，Chappell还是假设有一种从菩提达摩到道信的“次要影响”的线路，或者是“共同主题的发展。”他还认为，同样主张方便法门的菩提达摩与道信，跟批评方便法门的《坛经》之间有更大的落差。总之，Chappell把道信视为有历史根据的最早的禅宗祖师，并且认为我们可以从道信学自天台宗的《入道法门》了解他的教法，而菩提达摩的楞伽宗的影响反而只是次要的。

John McRae（1986，2003）同样质疑菩提达摩的楞伽宗与道信和弘忍早期的禅之间的师承关系，也同样主张《二入四行论》与弘忍的东山法门有些教理与修行上的“共同主题”。例如，McRae举例比较说：

深信含生同一真性客尘障，故令舍伪归真……无自无他凡圣等一。坚住不移，不随他教，与道冥符寂然无为，名理入也。（《续高僧传·菩提达摩传》，T2060：50．551b27—29）

与弘忍的《修心要论》要更接近些，如《修心要论》的一段显示：

“众生身中有金刚佛性。犹如日轮，体明圆满，广大无边。只为五阴重云所覆，如瓶内灯，光不能照。”……一切众生清静之心，亦复如是。只为攀缘妄念诸见重云所覆。但能显然守心，妄念不生，涅盘法日自然显现。（McRae 1986，附录之一页、二页；还参考McRae 2003，38—39）

不过与Chappell不同，McRae怀疑我们目前所有关于菩提达摩生平的任何细节的史实性，并且指出多种版本的菩提达摩传，往往是他本人过世几百年后才出现的，并且互相矛盾。他甚至臆测在中国早期的楞伽宗的主要领袖是慧可，而不是菩提达摩。McRae也怀疑道信（580—651）的《入道法门》的史实性，并且指出它是710—720年间才出现的。那已经是比他所推断弘忍（601—74）的《修心要论》出现的680年代末（他推断可能是法如（638～689）过世后不久）还晚几十年，大概是弘忍过世后十几年后。就像Chappell等学者怀疑出现在僧璨过世百年多的《信心铭》，并不代表僧璨所教的法门。McRae还认为，道信的《入道法门》也包含很多后世门人认为道信“应该会如此教导”的“回溯”想象。尽管如此，McRae还是接受《人道法门》中包含着部分道信所教内容的可能性，不过主要的内容还是由弘忍的弟子在入京后（700年后）撰写的，就是后来所谓“北宗”；这点可以从内容上（《入道法门》不像弘忍所教的前身）与年代上（在所谓作者已经过世半个世纪多才出现的）看得出来。

最后，McRae跟着柳田等学者，对《坛经》所描述的事件的史实性表示高度的怀疑。例如他写道：“读者可能想知道，例如，有没有任何可能这些事情真的发生过？在这点上我们可以很确定：是没有任何可能性的，而这个叙述该被视为一个精彩且含宗教意义的虚构故事”（2003，67）。为了支持这种说法，他提出了一些理由以论证《坛经》的内容缺乏史实性：神秀（6067—706）与惠能根本没有同时住在弘忍的寺院；禅宗祖师的代代单传的观念当时还没出现；以及神会的着作根本不曾提及《坛经》的故事或诗句等。McRae认为，此着作是约780年编写的，也就是比它描述的时间晚一个世纪以上之多。并且他认为大概是牛头宗的门人为了缓和神会及其“南宗”对他们所谓“北宗”的攻击所造成的敌意而编撰的。为了折衷，牛头宗制造了一个包含神会的许多想法但却排除了神会本人（McRae 2003，56—69）。

我们已经看过，Chappell认为或意指菩提达摩和道信各自是楞伽与禅运动的创始人，以及传统上认为他们的着作基本上准确地展现他们曾教过的法门。相形之下，McRae认为在中国的楞伽宗的重心可能在于慧可，并且弘忍的着作的史实性比道信的着作要可靠得多。假如我们想要了解所谓“东山法脉”以及把它认定为道信、弘忍及惠能所构成，由以上的研究成果的意旨看，有关弘忍的法门，资料似乎更可靠，而道信与惠能的所谓法门大体上是后来构造的。

3. 关于“东山法脉”宗派主张与其他宗派的比较研究

现在我们要检视英文研究对于中国佛教宗派的学说主张的比较研究，而且把重点放在“东山法脉”与其他宗派的观念的比较。以下我写的内容主要是引述于Elizabeth Morrison的新书（2010）。

Morrison研究说明，无论是南亚佛教还是宋朝以前的中国佛教都曾有好多种有关宗派与传承的观念，并且这些观念在不同时代有不同的发展。Jiang Wu（2008）有关十七世纪的佛教与HolmesWelch（1963、1967）有关二十世纪的佛教，皆有讨论诸多种类的传法与宗派组成过程。很显然的是“宗派”的观念很多，而且不管在过去或现在，一直在变化当中。不过有个共同之处，就是宗派与权威有关联。也就是说宗派的成员获得权威或是将来可能的权威（例如，约定到了某某年纪之后生效）。在中国这可包含以下的权威：（1）弘法、（2）成为十方丛林的方丈及（3）传承法脉的权力。

在一些早期的印度传记，释迦牟尼本身也称得上某种“宗派”或“师承”的成员，就是七佛其中的第七佛。不过，身为佛的他还需要靠自己重新发现佛法。早期的经典描写佛陀为刻意拒绝指定自己的继承人，甚至不赞成有继承人这种想法。因为他涅槃后僧伽要以佛法与戒律为指导。不过，在斯里兰卡出现了对经论具有诠释权威的大师的名单。例如约公元一世纪有律学专家的权威名单（所谓六位vinayapamokkha，“律学泰斗”）以及毗昙专家的名单（所谓二十位abhidhammacariya，“毗昙师”）。而且，在南亚，由未曾中断师承的戒师执行僧入的受戒，才被认为是有效的；如今这种要求仍然是藏传与南传佛教的比丘尼僧团能成功建立的障碍。跟中国的发展更有关联的是公元二世纪西北印度梵文文本中的五位dharmaeariya（即“法师”）的传统。就如后来与禅宗的说法类似，这五位法师的首位是摩诃迦叶。并且这些法师不仅仅传达如何正确地了解特定的经论；他们似乎自己本身就是佛法的体现。

在中国从公元三百年左右，记载有历代权威大师的名单的传记，开始出现在中译或编辑的印度文献中。这些文本包括提及从佛陀到阿育王帝师优婆毱多的师承的《阿育王传》（T 2042），提及九位尊者的《达摩多罗禅经》（T 618）及提及从前述的五位“法师”开始的二十四位梵僧的名单的《付法藏因缘传》（T2058）。至少两本律本列出自己的师承，而这些师承都追朔到佛陀。后来吉藏法师制定了有关三论宗的构思，而灌顶法师为了天台宗也做了同样的功夫。这两位僧侣似乎关心建立自己门派的法门与传统，以及巩固继承权或帝王给已故前门人财产的赐予。为了加强天台宗的构造，灌顶还论及宗门前世的身份（即智顗法师曾出现过在佛陀在灵山的法会）即通过文本所传达的修行法门（即慧文法师看过了《大智度论》之后而发展其修行方法，所以该文的假定作者龙树被视为其嗣法人）。

现存的最早的禅宗师承名单出现在法如法师689年的墓志铭上。这是首次追朔到菩提达摩的已知师承关系，也是首次提及所谓“没有文字”的师承（该墓志铭声称：“天竺相承本无文字”）。墓志铭记载，菩提达摩继承了师承，然后经过了慧可、僧璨、道信、弘忍及最后法如。在接下来的二三十年内出现了其他竞争者的师承主张。例如神秀的709年的墓志铭含有类似的名单但把神秀本人放在第六位；《传法宝记》（约714年）把神秀与法如两位都列在第六位；《楞伽师资记》（约716年）列三位继承人在相当的第七位。

后来在732年神会批评普寂所设立的“七祖堂”，因为在该堂中，神秀与法如都摆列为第六代。神会辩称说，真正的第六祖师是惠能，并且每一代只能有一位祖师作为继承人。Jorgensen（1987、2005）的研究则引申地说明，神会的宗派观是从理想的七世列祖的皇室宗庙拟制来的。每位祖师就像皇帝或转轮王，一个时期只能出现一位。

Jorgensen认为神会在八世纪中叶渐渐地崭露头角，一方面是他对应了精英阶级的喜好以及与有关朝廷仪礼争论的主流派（所谓“南学”，此名与后来的“南宗”当然有共鸣）缔结了关系。他出名的另一个理由是因为他在安史之乱期间的劝募活动。过了一段时间，由于神会的成功与《坛经》的影响，惠能就由所有存留下来的禅宗宗派被接受为唯一的六祖。因此中国禅宗的各个支派被趋同化了：从菩提达摩到惠能的代代单传的六位祖师，及惠能之后的多传多派成了公认的史实。这种基本模型在后来的文本如《宝林传》（801）、《祖堂集》（952）及《景德传登录》（1009）有了进一步的发展。宗密（780—841）溯源性地解释为什么有两种不同性质的禅宗派，即一代一祖的单传宗派，及一代多祖的普传宗派。虽然宗密首先支持神会的立场，认为每代应只有一位祖师，后来他写道：

从第七代后不局一人，法宗既立，普令沾洽。初且局者，顺世规矩。世谛之法多止于七，经教亦然。如此方七代先亡，或令持念一七二七乃至多七。（《圆觉经略疏钞》，X248：9．863a）

如Jorgensen所说明，把祖先组成七人为单位似乎来自《礼记》之《王制》：

天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。（礼记·王制26）

因此很可能禅宗建造过程的核心模式是基于帝王与儒家的沿例与影响。

在后来的禅宗，自惠能以后的几个师承都是被公认的。虽然后来的传记中有时候有的师承被称为“主脉”，而有的被称为“支脉”，但在其他着作都被视为正统的流派。宗密本人在不同的地方似乎意指这两种看法（Morrison 2010，79—80）。值得注意的是，禅宗只建立了六位单传的祖师而不是七位。后来的禅宗祖师被视为宗派的成员与传承人，而不为某代的唯一祖师。可见禅宗所建立代表全宗权威的祖师，只是溯源性的想象，为了早已作古的前六代祖师。

后来的史料显示对于宗派与传承的各种各样的理解。例如，传法或传法的证明未必“无文字”。到了宋朝，宗门习惯用所谓“嗣书、法嗣书、嗣法书”等文献——基本上就是列出师承的卷子——来证明自己得了法。民国时期，有些还颂扬得法人的美德的“法卷”，也扮演着同样的功能（Schlütter 2008，62—65；Welch 1963）。还有，传法不见得为亲身面对面的过程。Wu（2008，10，201）的研究说明，通过明末清初的“代付”或“遥嗣”的传法方式，一个人可以代替别人（甚至是已过世的人）传法，也可以声称由于看了别人（包括已过世的人）的着作而获得了那个人的法。Welch（1963，127—28）提及民国时期的相似个案，例如一位和尚，代替了一位几十年前或几百年前的临济宗接法人的方丈，把它的法传给六位和尚。Welch还陈述很多其他传法的制度，其中有五位左右的长老把他们共同与某寺院有关系的法，集体传给五位左右的夏腊较轻的和尚。另外一种禅宗的“宗派”一直与梯度（而不是跟传法）有关联。并且至少从宋代至今，经常的与其说传法是有关证明某人开了悟或授权某人弘法，不如说传法等于是颁给受者担任方丈的权利与责任。

在今日的汉传佛教，“宗派”的观念仍在持续变化吗？状况是如何呢？传法与接法是在什么时候进行的？跟方丈这个角色又有什么程度的关联？现在的出家人是否觉得，自己应该弘扬与安住道场相应的法门？例如，栖霞山的出家人应该弘扬三论宗，天台山的僧人应该弘扬天台宗，而四祖寺就该弘扬东山法门？如果是这样，其中的缘由是什么？这是否相当于另类的“遥嗣”，但不是跟文本相关，而是跟道场连结的？话说回来，Welch曾举过一个例子（1963，128）：有位和尚代传临济某派的法，只因为那是他住持的寺院以往弘传的法门。这是关切道场法门延续的一个较早的例证。

4. 小结

概括看，近年来英文学术界相关东山法脉的学术成果，大致有这样几个方面的主要关注点：第一，“东山”这个词在历史上是神秀率先使用的，并且与道信、弘忍及神秀所领导的北宗有关系，而不是跟惠能的法门有关。不过，《坛经》的后期版本表示惠能“开东山法门”，因而加强了弘忍与惠能一脉相传的关联。第二，传统被认为是四祖的法门，虽然与一般认为的菩提达摩教法有一些连续性，但还是跟天台宗的法门与行门更有关联。第三，三祖、四祖及五祖的教法，是由后来的北宗门人从弘忍开始，逐一倒溯汇编的。所以，比起传统上被认为是道信或僧璨的法门，所谓弘忍的教法大致上是更接近本人真实的教法。第四，无论那一版的《坛经》，其所描述有关惠能的细节都是令人质疑的。《坛经》本身大概是公元780年前后，为了调和北宗与南宗之间的冲突，而由牛头宗编撰的。第五，禅宗初祖至六祖的传承谱系，是后世仿效皇室传承的模式而反推编造的，故如皇族世系一般也是一脉单传，并且还传有“圣物”（即达摩的法衣，即相当于皇室的传国玺等）。不过因为各个支派无法在七祖的人选上达成共识，所以这个类似“开宗皇室”的禅宗谱系，终究无法达到如宗密与《礼记》所主张的“七祖”的理想。由此可知，涵盖道信、弘忍及惠能的所谓“东山法脉”，实则是一个由后世建构且尚未完成的“皇族世袭式”的禅宗谱系的下半部。

后注：作者在此要特别感谢周齐教授、常智法师及邓伟仁教授在翻译与润稿上的帮助。

(注释、参考文献略)