【寺庙设计】为什么九华山是地藏菩萨的道场



导论:九华山金地藏月身塔的解读

一、九华山“金地藏月身塔”历史沿革

         (一)、佛教初传与释地藏卓锡九华山


今位于安徽省池州市境内的九华山,旧称九子山,自古以高峰峻岭、风景奇秀而为世人咏叹。在有关九华山佛教初传的文献资料中,时间最早也最具权威性的乃是唐代文士费冠卿所写的《九华山化城寺记》:

……开元末,有僧檀号,张姓,自郡馆至,为乡老胡彦请住,广度男女;触时豪所嫉,长吏不明,荧其居而废之。 

在唐人费冠卿笔下,九华山最初的佛法弘传活动始于唐开元末,一位法号檀号的僧人来到九华山,“为乡老胡彦请住”,用佛法广度男女。然而僧檀号对于九华山佛教发展所作出的贡献却十分有限,因为他的弘法很快被当地的豪强所嫉妒,所居的寺宇也被放火焚毁,于一片废墟之中,九华山的佛教活动废止了。 

开元七年(719),来自朝鲜半岛新罗国王室的僧人释地藏,出于“六籍寰中,三清术内,唯第一义,与方寸合”的认知,落发出家,并渡海入唐。在此后二十余年中,他遍访江南诸山,学法度众,于开元末年(741)登上九华山,卓锡于化城谷地。 

僧人释地藏入山后,于绝人迹处修禅定,行头陀之苦行,他的精进修持获得了时人的极大钦敬,广大信众开始自愿跟随他并护持他的弘法活动:释地藏“素愿写四部经”,便有俞荡等人抄经献上;诸葛节等当地富绅看到其在一石室中闭目打坐,而身旁支着的鼎中只有白土加少米的饭食时,便自请为释地藏集资建寺;信众与僧徒共建起的寺宇成为弘法的道场,远近贫富老幼皆前往此处朝拜、供养。新罗僧人释地藏因其修证与德行,在九华山形成了极大的宗教影响力,他的名声甚至跨海而传,许多新罗民众渡海来皈依他。 

中岁领一从者,居于南台,自缉麻衣,其重兼钧,堂中榻上,唯此而已。池边建台,厝四部经,终日焚香,独味深旨。 

时年九十九,贞元十年夏,忽召徒告别,罔知攸适。惟闻山鸣石陨,感动无情;将示灭,有尼侍者来,未及语,寺中扣钟, 无声坠地;尼来入室,堂椽三坏,吾师其神欤?!趺坐函中,经三周星,开将入塔,颜亦如活时;舁动骨节,若撼金锁。 

经云:菩萨钩锁,百骸鸣矣 ! 基塔之地,发光如火,其圆光欤? 


年至九十的释地藏依旧坚守苦行,惜福节俭,每日以焚香攻读“四部大经”为修行功课,勤谨恭敬。唐贞元十年(794),世寿九十九岁的释地藏圆寂于九华山的南台上。对于释地藏示寂的全过程,《九华山化城寺记》做了很详细的描述:唐贞元十年(794)的夏末,释地藏感知到自己即将往生,也就是佛教所说的“预知时至”,他便趺坐召集徒众作告别之言。在寂灭之时,有三种神妙圣迹相继出现,“山鸣石陨,感动无情”“寺中扣钟,无声坠地”而后寺院内“堂椽三坏”。 

释地藏留下的趺坐肉身,弟子将其安置于一石函中,计划之后将其转入石塔中。三年过后,即唐贞元十三年(797),僧徒于释地藏示寂的九华山南台处建起一座三层的石质塔,待开缸时,却惊奇发现他 “颜亦如活时;舁动骨节,若撼金锁”,不坏肉身入塔之后,九华山南台的“基塔之地,发光如火,其圆光欤”。 


预知时至、山鸣石陨、扣钟坠地、堂椽三坏、肉身不坏、骨节钩锁、塔生圆光便是释地藏示寂前后出现的七种非凡圣迹。 


释地藏生前的修证与这七种圣迹相结合,加之佛经中“菩萨钩锁,百骸鸣矣”的说法,释地藏在广大徒众心中便不仅仅是一代高僧了,他的示寂表明他是菩萨化现再来,而他生前的修行方式与教言,也成为了教徒心中的典范。从此,被尊为菩萨化现的释地藏所卓锡过的九华山,开始了其作为佛教名山的历史。 


除《九华山化城寺记》外,后世宋代《宋高僧传》、明代《神僧传》以及各版本的《九华山志》中对释地藏亦都有记载,史料繁多,但彼此对照后自然会发现,它们都是依据《九华山化城寺记》所衍生的,略有增减而已。但因为这些文献彼此的出入,也造成了一些争议,如九华山佛教初传的时间、释地藏的生卒年、释地藏的祖籍与身世、释地藏的名号等。 


而笔者在本文中都将沿用费冠卿的说法,原因有三:其一,费冠卿的《九华山化城寺记》是记“九华山佛教历史”的开山之作,时间最早;其二,据《全唐文》记载,费冠卿祖籍青阳,自小生、长于九华山,曾于元和年间中进士,后因母丧而复隐九华山,也因此,费冠卿对九华山的历史状况应当较之旁人更为了解;其三,费冠卿与释地藏是同时代人,《九华山化城寺记》就写于释地藏示寂后的第十五年,文章中对于事件、年份(甚至季节)、人名、地点也都有详细的记载。 


值得关注的是,文中费冠卿以“吾师”称呼释地藏,这其中或许有费冠卿曾跟随释地藏学习佛法的可能性,也或许只是尊敬的笼统称呼,不论怎样,文末“幼所闻见,谨而录之。孟秋十五日记”,都表明,对于释地藏及九华山的佛教信仰,费冠卿是亲见亲临后以笔记之的,而这是其他资料所不具备的。 


幸而有了费冠卿权威性极高的《九华山化城寺记》,不仅以千余字关照了九华山佛教的初传与高僧释地藏的一生,更以文字见证了释地藏塔的建立,使本文对“金地藏月身塔”的研究有史料可依。 


  《九华山化城寺记》

(唐)费冠卿

九华山,古号九子山。崛起大江之东,揖潜庐于西岸,俨削成于天外。旁临千余里,高峰峻岭臣焉。连冈走陇子焉。自元气凝结,几万斯年。六朝建都,此为关辅。人视山而天长,山阅人以波逝。其间圣后贤臣,咏歌迭兴,言不及者,兹山屈焉。开元末,有僧檀号,张姓,自郡馆至,为乡老胡彦请住,广度男女;触时豪所嫉,长吏不明,荧其居而废之。

时有僧地藏,则新罗国王子金氏近属,项耸骨奇,躯长七尺,而力倍百夫。尝曰:“六籍寰中,三清术内,唯第一义,与方寸合。”落发,涉海,舍舟而徒,睹兹山于云端,白千里而劲进。披榛援藟,跨峰越壑,得谷中之地,面阳而宽平。其土黑壤,其泉滑甘。岩栖涧汲,以示高洁。曾遇毒螫,端坐无念,有美妇人作礼奉药云:“小儿无知,愿出泉补过。”应视坐石,石间潺潺,时人谓九子神焉。素愿写四部经,遂下山至南陵,有俞荡等写献焉。自此归山,迹绝人里。

逮至德初,有诸葛节等自麓登峰,山深无人,云日虽鲜明,居唯一僧,闭目石室。其旁折足鼎中,唯白土少米烹而食之。群老投地号泣:“和尚苦行若此,某等深过已!”出泉布,买檀公旧地敢冒死请,大师从之。近山之人,闻者四集,伐木筑室,焕乎禅居。有上首僧胜瑜等,同建台殿。楩楠豫章,土地生焉,断而斫之。珷玞琪琼,不求他山,肆其磨砻。开凿澞涧,尽成稻田;相水攸潴为放生池。乃当殿设释迦文像,左右备饰。次立朱台,挂蒲牢于其中,立楼门以冠其寺。丹素交彩,层层倚空。岩峦队起于前面,松桧阵横于后岭。日月晦明,以增其色;云霞聚散,而变其状。松声猿啸,相与继续,都非人间也。

建中初,张公岩典是邦,仰师高风,施舍甚厚,因移旧额,奏置寺焉。本州牧贤者到寺,严师之敬;西江估客于云外见山,施帛若干匹,钱若干缗,焚香作礼,遥以祈佑,师广德焉。况亲承善诱,感悟深哉!旁邑豪右,一瞻一礼,必献桑土,岂诸牧不合礼焉?富商大族轻其产哉?道德感也!本国闻之,相与渡海,其徒实众。师忧无粮,发石得土,其色青白,不掺如面。夏则食兼土,冬则衣半火。无少长,畲田采薪自给。其众请法以资神,不以食而养命,南方号为枯槁众,莫不宗仰。中岁领一从者,居于南台,自缉麻衣,其重兼钧,堂中榻上,唯此而已。池边建台,厝四部经,终日焚香,独味深旨。时年九十九,贞元十年夏,忽召徒告别,罔知攸适。惟闻山鸣石陨,感动无情;将示灭,有尼侍者来,未及语,寺中扣钟,无声坠地;尼来入室,堂椽三坏,吾师其神欤?! 趺坐函中,经三周星,开将入塔,颜亦如活时;舁动骨节,若撼金锁。经云:菩萨钩锁,百骸鸣矣! 基塔之地,发光如火,其圆光欤?

其佛庙,群材缔构,众力保护,施一金钱,报一重果,下为轮王,上登圣地。昔有护法良吏,洎施力僧檀越等,具刻名于石。深疾后代不能立殊绩以济众,又不能破除余财,崇胜因缘,啄腥膻,顾儿妇,生为人非,死为鬼责,悲哉!

时元和癸巳岁,予闲居山下,幼所闻见,谨而录之。

孟秋十五日记

           本文载自《全唐文》 


导论:九华山金地藏月身塔的解读

二、 “金地藏月身塔”建筑形制与布局分析 

在开始对“金地藏月身塔”分析之前,笔者需要特别整理本文对地藏塔的称名区分。在历代文献资料中,对于供有释地藏全身舍利塔,人们有多种称名方法,如“金地藏塔”“地藏塔”“月身塔”“地藏坟”等,但皆较为笼统,尤其针对双塔套叠的情况,难以指明。本文为方便比较分析,将唐代石塔称为“释地藏塔”,将清代所建的木塔称为“金地藏塔”,将释地藏全身舍利、唐代石塔与清代木塔叠加起的整体意义的塔,称为“金地藏月身塔”。


如前文所写,笔者认为唐代建立的三层石塔,是僧徒以感念高僧释地藏为出发点而建立的,故而称为“释地藏塔”更可彰显其“僧墓塔”的性质;而待全身舍利入塔后,种种可对照佛教经典的神迹出现,在广大信众心目中,释地藏由僧人转为菩萨应化;再伴随九华山佛教与地藏菩萨信仰的发展,人们渐渐将释地藏与地藏菩萨明确对应起来,终于在明代完成了释地藏从高僧向地藏菩萨再来身份转变的全过程。


而清代所建的七层木塔,覆盖在唐石塔之上,使朝拜者不再能看到全身舍利石塔的样式,为区分两者,笔者称清代木塔为“金地藏塔”。“金地藏”这个称呼本身就很特别,中国僧人自晋代道安法师“佛以释迦为氏,今为佛子者,宜从佛之氏,即姓释”后通姓“释”,“金地藏”冠以俗姓的做法,显然是为了将唐代僧人地藏与地藏菩萨区分。故而称七层木塔为“金地藏塔”可彰此塔供地藏菩萨应化之身的营建目的。 



        ( 一)、“金地藏月身塔”与月身殿形制 


如今可见的金地藏月身塔,虽在清末民国经过多次重修,但依旧能够以它的形制推知明清时期初建塔殿与木塔的情形。

清光绪年间始建的金地藏塔是一座七层八面的木质楼阁式木塔,玲珑精巧,精雕细琢,尽显中国木构建筑的成熟技术。塔内壁有赤金贴写的《地藏菩萨本愿经》经文。塔身通高十七米,以高一米八的方形汉白玉石为塔基,塔基上饰有莲花、净瓶、宝剑、牡丹、兰花、石榴等纹样。后世以塔基为供台,四面供有金装地藏菩萨像。

塔体七层的八面每面皆为佛龛,底层八面龛均饰有细边镂空纹饰木框,每龛内供一尊坐式地藏菩萨金装塑像。

二层以上,八面的龛门饰有宽边镂空纹饰框,龛内供地藏菩萨坐像,七层八面的龛内皆内置拱门式背屏。塔体的柱、枋、雀替、叠涩、斗拱、挑檐、飞角等皆为全木构成,各端头悬有风铃,塔

顶为铜质鎏金覆钵、葫芦塔刹。

以护塔为初衷,覆在塔上的月身宝殿是一座上覆铁瓦的重檐歇山顶宫殿式建筑。月身宝殿坐北朝南,面阔三间,清光绪年间居士所捐的二十根石柱立于殿外四周回廊,廊上重檐斗拱,雕梁画栋,青狮、蟠龙、仙鹌、麋鹿、牡丹等物象雕饰于重檐之下,风铃之声响彻于回廊间。殿内以汉白玉石为地面,中心为塔,东西两侧供有金装十王立像,塔前悬镂空八角宫灯。

         (二)、“月身宝殿”基本格局发展初探

金地藏塔所在的月身宝殿,对于九华山是一个很特别的存在。九华山上佛寺云集,但被国务院定为“全国重点寺院”的仅有九个,而“月身宝殿”又是其中唯一以“殿”而非“寺”的名义登记的文物单位。

以“月身宝殿”所登记的面积和常住僧人的人数来看,显然这个“月身宝殿”并不仅是狭义的金地藏塔塔殿本身,而是指以塔殿为中心的整个建筑群。因此,广义的月身宝殿已然相当于一个完整寺院了。

故而笔者在下文中,将把广义“月身宝殿”视作寺院,对它的基本格局,尤其是寺塔关系进行分析。回顾“金地藏月身塔”的建造历史,首先是唐代释地藏石塔建立,之后是宋代塔院形成,而后明代在石塔之上建重檐歇山顶塔殿,并围绕塔殿建玉香亭、华云深锁坊、神光楼、会仙桥等。最后,清代在石塔上覆七层八面木塔,又在塔殿南坡下建有十王殿、洗心亭等。新中国成立后,重修、扩建了旧有殿宇,也在殿塔南坡下新建山门、弥勒殿、地藏禅寺等。

我们会发现,“广义月身宝殿”是在经历了一千多年的漫长发展后,才形成了塔院式的寺院格局。可以说,历史上屡次的重修和新建,铸就了它如今的布局,这意味着“广义月身宝殿”从一开始就没有所谓的整体规划,它是在历朝历代根据山势地形与现状需求来盖殿造阁的,因此必然充满了偶然性和时代性。同时,虽然“金地藏月身塔”形成的主要时期经历了唐、宋、明、清,历史和宗教意义珍贵异常,但我们却很难将其归为某一个时代,或以某一个时代的特征和内涵来概括它,因为它套叠覆盖式的发展,体现的是一个传递着的佛教建筑发展史。


在这里,我们应当梳理一下中国佛教寺院中寺塔布局关系的发展。

佛教自西汉哀帝元寿元年(公元前 2 年),由印度传入中国,初传时期的佛教寺院布局,大多只能在文献中见到。三国时人笮融曾写“以铜为人,黄金涂身,衣以绵彩,垂铜盘九重,下为重楼阁道,可容三千人,由此我们可以一睹早期佛寺的三个基本构成:即佛像、佛塔与可集会的场地。而记载魏明帝曾为现出神光的舍利“(浮屠)遂徙于道东,为作周阁百间”的文献里,“周阁百间”十分准确地概括了这一时期的寺院平面布局:以塔为中心,周匝围绕百间殿阁。

南北朝时期,伴随着佛殿渐渐成为寺院的中心,佛塔与佛殿开始一起出现在寺院的中轴线上,但仍是“塔在殿前”。这一布局,是将南北朝时期北方常见的“塔为中心,周阁百间”与南方的“前佛殿,后讲堂”相结合,从而进一步出现了“前塔后殿,殿后设堂”的佛寺布局。

隋代仅存三十七年,时间较短,在寺塔布局关系上没有太大变化,主要是对南北朝“塔为中心,周阁百间”“前塔后殿,殿后设堂”的继承。

至于唐代,中国佛教发展至顶峰,寺院也相应地极为宏大、辉煌,《祇洹寺图经》《关中创立戒坛图经》两文是唐代道宣法师对理想寺院布局的描述,但也一定程度能够反应这一时期佛寺的最大特征,即庭院繁多。道宣法师认为寺塔关系应当是单塔在殿前,但在唐末却逐渐形成了双塔在佛殿前东西对峙,并始设塔院的格局。福建泉州开元寺大殿前的东西二塔布局便是例证。(现存泉州开元寺石塔为宋代石塔,但最初在唐代建立,所以保留的是唐寺院布局。两宋及后代,虽仍有殿前设塔的布局,如北宋的汴梁左街护国禅寺,但佛塔的兴建在数量和规模上大幅度锐减,塔已不再是佛寺的核心构成了。

由此可见,在中国佛寺布局的发展中,佛塔由中心位置,逐渐与地位升级了的佛殿共居中轴线上;最初塔在殿前,而后塔离开了中轴线,分列在佛殿东西,之后渐渐建塔于殿旁、殿后,乃至寺院角落或单设塔院之中,使得佛塔不再是寺院布局中的核心与必要元素。早期寺院以塔为中心,既是出于对印度“窣堵坡”形式和布局的继承,即将其视作佛陀的象征,每日观想礼拜,也体现了早期佛教建筑中对佛塔的重视。而之后佛塔的中心位置让位于佛殿,这受到了中国传统宫殿建筑、多重庭院布局、里坊制、舍宅为寺行为等多方影响。

总结而言,中国佛教建筑中的寺塔关系,乃是佛塔的中心位置逐渐被佛殿取代的过程。而这也是佛教建筑中国化的重要表现之一。

九华山月身宝殿虽然历经唐、宋、明、清的数次修建,但寺院布局,尤其寺塔关系,却与中国大多数佛教寺院里“塔”“寺”关系的发展不同,完全是逆时代发展而行的。即,宋代塔院、明清所建的亭台楼阁皆以金地藏月身塔为中心,颇有佛教初传时期“塔为中心,周阁百间”的特点,纵使清末、新中国建立后在南、北坡上建立佛殿,在宏观上形成了中轴线,塔依旧在布局的中心。甚至,月身宝殿为寺塔关系布局贡献出了一种新的方式,即在佛殿逐渐取代佛塔中心地位之时,将塔、殿结合起来。如此一来,在建筑历史中,无论殿和塔有着怎样的布局变革,在九华山,两者都处在寺院的中心。

 

将月身宝殿寺塔关系放进佛寺布局的历史发展中去关照,我们会得到以上结论,但不同的王朝为什么在千余年里,不约而同都逆时代风格而行,默契地保持着塔为中心的布局呢?

笔者认为,若将月身宝殿放入寺院林立的九华山中来看,答案便清晰可辨了。九华山上有着数以百计的寺院,包括它四大佛教名山之一的身份,都是因为释地藏曾卓锡在此,才渐渐形成的。释地藏本人肉身所在之处对九华山的意义可想而知。印光法师所修的民国《九华山志》中,对金地藏塔塔殿的评价为“各丛林之首冠者”“全山之总汇,寺院之纲领”,并直言九华山得以成为名闻遐迩的四大名山之一,是“金地藏月身宝殿为九华山最核心之地,乃是历代共识。而从月身宝殿的视角看九华山的发展,或许便是从塔至塔院,至塔殿,至寺,再至地藏菩萨道场的过程吧。

值得一提的是,前文梳理中国佛教建筑中的寺塔关系,这里的“塔”当然是指处于核心地位、占据寺院核心空间、并象征着佛陀的佛塔。而金地藏月身塔从性质上来看则是僧墓塔。僧墓塔自南北朝至隋唐时期开始大量出现,其造型多变且布局灵活,但基本都处于寺院的一角,很少位于寺院中心。

金地藏月身塔虽是僧墓塔,却以佛塔的中心位置为布局,供奉于殿中受信众礼拜,体现着佛塔的地位与教化功能,这可能是历史中仅有的一例。而由此展开的地藏菩萨信仰研究,对中国菩萨信仰的研究也有着特殊的意义。



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