佛经对四缘的解释

一切有为法所藉以生起的四类条件。即因缘、等无间缘、所缘缘，与增上缘。在佛学体系中，为说明万法的因果关系，曾立有六因、四缘、五果之说。此中，六因说与四缘说皆是就因而立论，然四缘说系自‘果’之产生以考察各种‘因’的起源。六因则着重说明业报轮回产生的条件。大小乘虽均采用此四缘说，然因二乘之根本义并不相同，因此对四缘的解释遂有差别。玆略述如下︰

(1)因缘︰指生起某一现象的主要条件。如竹器以竹为主要条件，竹就是竹器的因缘。佛教通常认为因与缘不同，就产生的结果而言，亲生（即主要条件）是因，疏助（即次要条件）为缘。于此乃说因即是缘，故称为因缘。小乘以之为直接产生果的因，包括六因中的俱有因、相应因、同类因、遍行因、异熟因等五因。大乘则说是产生果之众多因缘中，主要的不可或缺的亲因缘，如法相宗以第八识种子为一切事物的亲因缘。亦即真实的原因。

(2)等无间缘︰又称次第缘。指前念为后念生起的原因。即认识活动形成的条件。由于前念已灭时，能为后念的生起开路，使后念得以产生。因此，前念为后念之缘。在心、心所之相续不断状态中，前后二念的所属种类是相互关联的。前行的思维大体规定后起思维的种类。前后之体等同，称为‘等’。而前念引导后念，其间相续无有障碍，故称‘无间’。又，前念心导引后念心产生，因此又称‘次第缘’。唯识大乘以为八识体别，故各自前后相续而起，成‘等无间缘’；小乘则认为异识之间亦可互为‘等无间缘’。

(3)所缘缘︰旧译为缘缘。指诸心、心所攀缘的境界。亦即认识的对象。能思虑的心必须依托外境才能产生思虑。亦即外界客观事物既能使主观心识生起缘虑作用，又能限制其缘虑的范围。可见外境本身既是所缘，又是一种缘。亦即为所起的‘心’作‘缘’，故称为所缘缘。

(4)增上缘︰指任何一个事物对于其他一切事物的影响与作用。可分为两类，一类是能促成其他事物生起的条件，如阳光、空气、雨水、肥料等，此称与力增上缘。另一类是不障碍其他事物生起的条件。此称为不障增上缘。亦即一切事物皆具有增上缘的功能，唯不能作为自身之增上缘。又，一切由因缘和合而成的有为法不能作为影响无为法的增上缘。因为无为法本是无生法，在四缘范围之外，并非有为法所能影响。

一切法可分为心法、心所法、心不相应行法、色法及无为法等五大类。其与四缘的关系，大致可分二种︰

(1)一切心法、心所法皆由四缘生，唯无想天之天人无知觉，外境无法具有所缘缘的作用。故无想天的心法及心所法不由四缘生。

(2)色法与心不相应行法由因缘、增上缘二缘。由于色法及心不相应行法非能缘者（即知觉者）；又以色法的前后两相，其中的关系既非一定相等，又非必相续，与心法的前衰后起者不同。而心不相应行法在宇宙出现，并没有固定的相续次序，故二法俱无等无间缘。总而言之，心的现象之生起须具四缘，物的现象之生起只须因缘与增上缘。

此外，就时间、空间方面来看，等无间缘属时间的因果，所缘缘属空间的因果，因缘及增上缘则通于时间与空间的因果。此外，此四缘的关系约可分为两种，一是直接的、亲的因生果关系，此即因缘；二是间接的、疏的因生果关系，此包括后三缘。

◎附︰景昌极〈能所双忘空有并遣的唯识观〉

缘有四种︰(1)因缘，(2)等无间缘，(3)所缘缘，(4)增上缘。世间既然一切唯识，而一切识皆是四缘所生，所以名为一切缘生。

第一重要的是因缘。诸识的因缘是‘种子’，种子本身就是一件非空非有的东西。即如谷种能生谷芽，你说谷种里有谷芽吧，何以剖开种子找不出谷芽来。而且谷芽既经有了，何必更待水土日光，然后发生。你说谷种里无谷芽吧，那么，谷种既无谷芽，麦种豆种也无谷芽，同是无谷芽，为何偏偏谷种能生谷芽，而麦种豆种不能（这便犯了论理学上的‘充足理由律’，佛家叫做不平等因）。非有谷芽，非无谷芽，而有发生谷芽之功能，斯为谷芽之种子。非有诸识，非无诸识，而有发生诸识之功能，斯为诸识之种子。例如小儿，尚未能思想，但有能思想之功能，所以年长缘熟，即能思想。但是一块石头，纵然加以若干增上缘，也断不会思想。我们当然可以讲，小儿有思想的种子而石头没有。又如今天做了一件事，明天便能记起，今天识了一个字，明天便能认得。我们当然可以讲，这好似今天播种，明天发芽。记忆认识（皆为六识和心所的作用），固然如此，一切心识，莫不皆然。心识的播种，叫做‘现行熏种’。种子的发识，叫做‘种生现行’。种生现行，有似‘本无今有’。现行熏种，有似‘暂有还无’。其实有非真有，无非真无，只是许多非空非有的幻识生灭隐显罢了（按种子与‘净色根’‘本质尘’同是八识相分，而根尘也自有其种子，所以八识又名‘一切种子识’，立种子而立八识，是唯识家所特有。可以说明下意识的现象，而不就是下意识。可以矫正唯现象派的寝疑，而不陷于武断）。

第二种缘叫等无间缘。一类相续，前为后缘，是为等无间缘。一类谓之等，六识只能做六识的等无间缘，不能做五识的等无间缘。相续谓之无间，第一念只能做第二念的等无间缘，不能做第三第四念的等无间缘。此种缘，在意识里特别活动，休谟他们讲的许多‘联想律’，全是这等无间缘的作用。至于前一刹那的五识七识八识，为后一刹那的五识七识八识的等无间缘，虽是前者不灭，后者不生，也有‘缘’义，然而因果关系，却不像六识那么显着。复次，其他诸缘，总与所生的果（即识是）和合俱有，而此缘必缘灭而后果生，所以不和其他诸缘和合。

第三种缘叫所缘缘。第一‘缘’字，是缘虑觉知的意思。第二‘缘’字，是缘托依赖的意思。例如眼识的所缘或相分是色，色的本质尘（八识相分，也是一种功能），便是眼识的所缘缘。又如意识缘‘他心’，起了一个‘他心’的影像，这影像是所缘，‘他心’便是所缘缘。（按，他心和色声香味的本质尘，同是在个人经验范围外，而不容人不承认的东西。假如世界上有一个人，既不承认本质尘，也不承认他心，硬说世界上只有他一个人，更无父母朋友更无历史文物，那么他的学说，尚不失为局部的一贯。但是有谁肯这样讲呢？至于唯感觉派，一面不承认经验范围外的本质尘，一面又承认经验范围外的他心，便是佛家所谓不平等因。至必罗素辈，又说色声等关系可离感觉而存在，而不知离去感觉而存在的，已经不是色声等，而是另外一种功能。又色声等虽显，彼种功能仍自存在，色声等是五识的相分，而彼种功能是八识的相分。色声就是感觉，安得离感觉而存在。感觉离感觉而存在，岂非不通。梦境离梦而存在，谁能相信。所以醒境和梦境的分别，在醒境的‘能缘’，每每有他心和别识（谓第八识）做所缘缘，而梦境没有。至于‘所缘’不离‘能缘’，按之实际，且是一体，无有所谓‘能’‘所’，那梦醒是一样的。而且醒境也不都是有所缘缘的，例如一个人白天里沉思默念，想入非非，这些思念，都是所缘，和色声香味一样，不过不尽有所缘缘罢了。但是所缘缘，不是他心，便是自己的八识，也是缘生，也有觉性，也都无常。所以又和康德他们的物之自体迥不相侔。）复次，相分对于见分也可勉强称所缘缘。那么，凡‘所缘’皆是‘所缘缘’，意识缘龟毛兔角也有所缘缘。但是既然终归和见分是一体，还是说他‘所缘’非‘缘’为佳（唯识或称所缘为亲所缘缘，称真的所缘缘为‘疏所缘缘’，此点于〈见相别种辨〉〈唯识今释补义〉两文中，皆有讨论）。

第四种缘叫增上缘。除去以上三缘，其余诸缘，都是增上缘。世间所谓因果，大半是增上缘的作用。例如先生教学生读书，先生便是学生的增上缘。风起花落，火烧水沸，风起火烧，便是花落水沸的增上缘。这是就诸识相续讲的（起落烧沸，都由眼识相续而成。有如活动影戏，那动是由许多片子相续而成。此理精微，读者细味）。若就一识讲，眼识有九缘。

(1)空（空指八识所变的空）。(2)明（指光之本质或功能）。(3)根。(4)境（通是八识所变的功能）。(5)作意（一种心所，当于注意。所谓心不在焉，视而不见，听而不闻，便是缺乏作意这个增上缘）。(6)八识。(7)七识。(六识（这儿单指见分而言）。(9)种子。这九缘中，等无间缘不在内，因为前一刹那的眼识先灭了，不能和其他诸缘和合俱有。其余八缘中，种子是因缘，境是所缘缘，剩下的通是增上缘。各识的增上缘，有多有少。眼识最多，如上所说。耳识除去‘明’。鼻识舌识身识又除去空。意识又除去自己，合根与七识为一（因为意识即以七识为根，而前意识于后意识为‘等无间’，非‘增上’）。七识、八识又除去自己和六识，算只有两个增上缘了（七、八识互为增上缘，再加作意，故只有二）。五识待缘多，缘多难办，所以常常间断。六识待缘少，而且所待众缘无时不具，所以除掉遇到‘违缘’以外，无时不起（佛家说与意识相违的缘有五种︰(1)无想天，(2)无想定，(3)灭尽定，(4)极睡眠，(5)极闷绝）。至于七、八识，所待众缘，既无时不具，并且连‘违缘’也没有，所以永远现行。

四缘生识，有个特须注意的现象，这现象就是刹那生灭，或顿生顿灭。这是我们实际的经验，然而我们往往不自觉。世界上的东西，恰如活动影戏一样，不过活动影戏，是此去而彼来，而诸识的交替，是前灭而后生。你看好好一个少年人，会变老了。他这变老，不是忽然变老了的。可以说无日不变，可以说无时无刻不变。推之，刹那是时间的单位，我们当然可以说无一刹那不变。不过由少变老一刹那一刻一时一日之间，前后相似者多，相差者少，我们不觉得罢了。但是不能因为看去不动不变就说他静止或常住。你又看钟表上的短针，看去不是静止不动的样子吗？但是过了一点钟去看，他便移动了。这移动不是一点钟后陡然移动的，在一点钟之中，可以说无一刹那而不移动，不过你看不出罢了。世间一切新陈代谢，莫不如此，简直没有一样常住的东西。岂但没有常住的东西，并且没有暂住的东西。希腊哲学家说，有如插足长流，再入已非前水。可谓善譬（《大庄严论》卷十一，以十五因成立内外诸行刹那生灭，复有九因成内，十四因成外，可自参看），不过这里有须特别注意的一点，就是诸识相续，前灭后生。此中并无一个东西由此时变到彼时，由此处跑到彼处。即如由少变老，少年人断不是老年人，并非有个同一的人，昔时为少，今转成老。