在生死中得大自在
黄龙慧开禅师有一首诗偈，广为流传。偈云：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”偈中所表达的意境可谓禅人追求的参悟后的大境界，最能表达禅者“法尔随缘”的自然洒脱的精神。这种境界亦是长沙景岑禅师所说“要眠即眠，要坐就坐，热时取凉，寒时向火”的没有分别造作的自然状态。《临济录》中亦有言：“求心歇处，即无事”只要心中无事就天下太平，就不会有舍不掉放不下的人和物，人生就会透脱自在，即便面对生死亦如是。
儒家大师孔子在回答学生子路的关于生死的问询时答：“未知生，焉知死？”在孔子看来，人在活着的时候只需要考虑好好的生存就行了，毕竟死与活着的人并无关系。他认为当人活着的时候，死亡并不存在，而当死亡来临时，生命亦不存在。也就是说人在活着的时候，是不会体验到死亡的滋味的，那不是生命中的事件。这应当算是一种积极乐观的生命态度了，提倡的是珍惜此生，热爱生命，肯定当下的生活。
其实，人的一生，生死是相伴而行的。生与死始终是生命中对立平行的两条线，对生的态度影响着对死的态度，而对死的认识也影响着对生的认识。如果既能热爱生命，而又看参透死亡，那样的人生才会是真正有意义的人生。正如道家所说的“生若可乐，乐在尽人事，死亦可乐，乐在安息归大化”，这种“了生死”，“齐万物”思想在庄子那里得到了极大的发挥。
庄子的一生，不敬畏死，但也没有随便的活，他的一生是那样的可贵。而且从本质上来说，他超越了死亡，也忘却了生命，因而他的精神是那样的愉快。当他的妻子死了的时候，庄子失去了相依为命的伴侣，但是他抛开了尘情，让内心的悲痛化为对生死的达观和对世俗礼制的蔑视，鼓盆而歌，歌曰：“生死本有命，气形变化中。天地如巨室，歌哭作大通。”后来，惠施死了。庄子又失去了平生最好的朋友和最大的学术对手，他又以文章来代表自己的悲伤，在写《天下》篇的时候，伤心往事，长想惠施，不知不觉为他写了五百余言，作为最好的纪念。
之后梓庆死了，庄子也只是大哭三声。再后来，庄子觉得自己真的要与造物者相游了，他心情平静接受了生命大限的到来，并劝他的门人不要伤心。当弟子们提出想厚葬老师时，庄子倒觉得有些难过了：弟子们在这关键时刻并没有勘破生死关。于是他说：“我以天地为棺椁，以日月为（陪葬的）美玉，以星辰为珍珠，天地用万物来为我送行，我的葬物还不齐备吗？”弟子们不觉垂泪，说：“我们怕乌鸦和老鹰吃您的遗体。”庄子笑道：“天上有乌鸦和老鹰来吃，地上也有蝼蚁来吃啊，要是夺了前者的食物给后者享用，不是太偏颇了吗？”庄子终于悠然而去，很有诗意。当他在拥有生命的时候，并没有觉得多么可喜，而在死亡来临的时候，也没有觉得多么可怕。这就是一个真正了脱生死的人，对生死的态度：从来是不刻意的，不追问自己从哪里来，也不担忧自己往哪里去，因为生和死只不过是一个形态的变化。
佛教说一切无常，因无常故，世界有成住坏空，自然有寒暑冷热，人类有生老病死，山河大地及一切自然现象都有变坏的一天。佛经云：“须弥虽高广，终归于消灭；大海虽渊旷，时至还枯竭；日月虽明朗，不久则西没；大地虽坚固，能负荷一切；劫尽业火燃，亦复归无常。”这说明佛陀所看到的生命是无常变灭，无穷无尽的，如同江河之水滚滚不断，是刹那不停的变化着。旧的灭去，新的又来。如果我们了知人生与万有诸法互相为缘，互相生成，对于生死就不觉得可怕了，好像世俗的搬家一样，只不过换了一个躯壳而已。
在《佛说五无返复经》中有一个《爱子死蛇》的故事，常被用以体现佛教对生死的某些观点：
有一个修士，到舍卫国访道，见到一条蛇咬死了一老农的儿子，老农依然耕地，不为所动，而且叫修士入城传话给家人说只需要送一人的饭就可以了。那修士见了老农儿子的母亲，告诉她儿子已死，但那母亲一点也不悲伤，修士很不解，于是那母亲譬解道：“儿子如过客，暂时来相见，来时固不拒，去时亦无恋，来去两无心，此中有时限，悲哀何大痴，敢为客进谏。”修士知儿母也无回转心，便转身告诉死者的姊道：“你的胞弟已经不幸死了。为何不涕哭？”
姊向修士进喻言道：“兄弟与姊妹，投生在一家，譬如彼樵汉，入山伐木柴，暂用绳束缚，安置在水涯，风劲吹绳断，随流逐落花，彼此难相顾，何用空悲嗟。”修士知其姊也无回转心，更对死者的新婚妇说道：“卿夫已死，卿头上的一方青天崩却了，为何不悲啼？”妇对修士某也设譬道：“我等夫与妇，会集仅须臾，缘熟暂作合，缘尽便相离，譬彼林中鸟，晚来共枝栖，向明分路去，南北各高飞，寿缘有定限，去矣复何疑？”修士知其妇也无回转心，更对他家的老奴说道：“你的小主人没造化死了，你为何不痛哭？”老奴也晓喻修士道：“主人如大牛，家奴如小犊，奴从主入食，如犊依牛活。大牛遭难时，小犊苦无策，人寿本无常，悲苦有何益？”
修士一腔热血，听得这许多冷言冷语，顿感大失所望。之后修士见到佛陀，要佛陀的金口对五个人逆伦背理来个判决。但是佛陀却赞美这五个人，说他们深明大道、能乐天知命，晓得诸行无常。并说：“不论富贵贫贱智愚贤不肖，都有这蜕化的一天，断断乎非忧愁悲痛所能挽回。况且死了死了，并非真了。无量劫来流转生死，躯壳抛弃，神灵常住，忽死忽生，舍身入身。出入六道，如车转轮；脱胎换骨，无有休息；背死向生，不出七七。馀福馀殃，自艺自食；业重众生，沉沦长劫；修十善业，致人天福；享尽仍堕，无地歇足，滔滔皆是。逐妄在迷，或缚或解。尽在心机。性海不波，方得出离。如彼五人，其殆庶几！”修士听了佛陀的这番话语才豁然开悟。
现实生活中，困扰我们人生的最大苦恼就是生离和死别，因为我们只是尘世中的一个凡夫俗子，没有佛陀的慧眼，能看得透生死流转，五行轮回，因果报应。我们认为死是一种结束，离别是一种割裂，而人生就是由这些生生死死，离离别别构成的，这让我苦恼不已。而佛告诉我们，生死离别只不过是个轮子上一个点，而并不是凡人眼中的一根线，从这点到那点就完了。那么就没什么开始和结束，这世的果可以从前世中找到因。如佛所说，那么故事中的死者几个亲人无疑是具有慧根之人。蒙田说过：“学习哲学，就是学习如何去死。”
佛教“十二因缘”的教理，是对生命现象、生死流转的系统解释，同时也是为了说明“生死一如”——生就会有死，死亦会再生，生就是死，死就是生。
佛教非常正视生死问题，学佛的最终目的就是要了生脱死，如何把握今生，不再受生死轮回，向来是佛门修行的课题。佛法所提供给众生的“解脱之道”，主旨在使人们有一合理的安排。正如黄檗禅师云：“豫先若不打彻，腊月三十日到来，管取你脚忙手乱。”
所以禅宗立足于当下的解脱，趋向于对这个“十二因缘”的当下超越。在禅宗的公案中，有许多是直接面对生死问题的。下面我们来看几则公案：
唐代禅师渐源仲兴，耒悟时是道吾宗智禅师的侍者。一日随道吾去居士家吊慰，渐源抚棺材曰：“生邪、死邪？”道吾曰：“生也不道，死也不道。”渐源曰：“为什么不道？”道吾曰：“不道，不道。”归至中路，渐源曰：“和尚今日须与某甲道，若不道，打和尚去也！”道吾曰：“打即任打，道即不道。”渐源便打。道吾归寺院曰：
“汝宜离此去，恐知事得知不便。”渐源便礼辞，隐于村院。经三年后，一日忽闻童子念《观音经》至“应以比丘身得度者，即现比丘身而为说法”，忽然大悟，遂焚香遥礼曰：“信知先师遗言终不虚发。自是我不会，却怨先师。”
若言生，是谁生？生从何处来？若言死，是谁死？死往何处去？实无有生死可言，因而道吾说“生也不道，死也不道”，让渐源自己发疑去悟。只有切实自悟无生，才能真了生死。道吾之“不道”，恰是极妙之“道”。渐源因经文启示而大悟，方明道吾“生也不道，死也不道”之遗言“终不虚发”。若问生死假相归于何处？证悟无生，妙“无生”处即是归处。无生，即生也不道死也不道；无生，并非抽象的道理、观念；无生，是最妙的真实的“存在”；无生，方能现种种身；无生，亦即所现种种身。
《五灯会元》卷六中有则“问杀首座”的公案：
九峰道虔禅师。尝为百霜侍者，洎霜归寂；众请首座继住持。师白众曰：”须明得先师意，始可。“座曰：”先师有什么意？“师曰：”先师道：休去，歇去，冷啾啾地去，一条白练去，古庙香炉去，念万年去。其余则无。“问：”如何是一条白练去？”座曰：“这个只是明一色边事。”师曰：“元来未会先师意在。”座曰：“你不肯我，那但装香来，香烟断处，若去不得，即不会先师意。”遂焚香，香烟未断，座已脱去。师曰：“生脱立亡即不无，先师意，末梦见在。”这个首座和尚，能在一柱香的时间内说走就走，“坐脱立亡”，说明他的修行已达到了对于生命自由来去的火候了。虽然九峰道虔禅师对此不称道，但是首座和尚用生命作为答卷的公案，却说明禅者对真理的追求，已经到达视死如归的境界了。
下面再看一则公案：
法庆禅师的侍者因读了《洞山录》这本禅书以后，感慨地说：“古人在生死中，那么任性自在，实在好奇怪！”之后法庆禅师又道：“我坐化时，你可用话唤醒我，如果叫得回来，就是生死自在之士。”侍者看看禅师，禅师作yu yan颂云：今年五月初五，四大将离本主；白骨当风扬却，免占檀那地土。
时光迅速，到了五月初五，禅师就将所有的衣物交给侍者供僧结缘，刚听到初夜的钟声，就趺坐圆寂，脉搏停止，呼吸全无。
侍者记得当时的谈话，就唤道：“禅师！禅师！”
许久，法庆睁开眼睛，问道：“做什么？”
“禅师为什么不将衣帽鞋袜穿好而去？”“当初来时，我根本就不曾带什么呀！”
侍者一定要将衣服给法庆禅师穿上。法庆禅师穿上衣服，写了一个偈颂交给弟子后，又奄然而化了。所以说修行的人，对于“死”是胸有成竹，无忧无惧的。而禅者虽有生死，却在生死中得大自在。
云岩禅师病重的时候，道吾问他：“如果离开了这个臭皮囊，我们会在什么地方相见呢广云岩说：“不生不灭处相见。”道吾说：“你怎么不说不生不灭处，也不求相见呢。”
当我们对于“现在”也放下而不执着于境的时候，还有什么对生死的疑惑呢？这是“超出三界外，不在五行中”的，只有自己才可以解决。
洞山禅师面对生死下了不少转语，而当他直接面对死亡时，情景又如何呢？
师（洞山）不安，令沙弥传语云居（道膺），乃嘱日；“他或问和尚安乐否，但道云岩路次相绝也（准备与早去世的云岩禅师会面了）汝下此语须远立，恐他打汝。”（知子莫如父）沙弥领旨去，传语声未绝，早被云居打一棒，沙弥无语。师将圆寂，谓众曰：“吾有闲名在世，谁为吾除得？”众皆无对，时沙弥出日：“请和尚法号”（有眼不识泰山，则非泰山）师曰：“吾闲名已谢。”（清扫干净）
僧问：“和尚违和，还有不病者也无？”师日：“有。”曰；“不病者还看和尚否？”师日：“老僧看他有分。”日：“未审和尚如何看他？”师曰：“老僧看时，不见有病”（这个“我”，那个“我”须看得明白）师乃问僧：“离此壳漏子，向甚处与吾相见？”僧无对……乃命剃发、澡身、披衣，声钟辞众，俨然坐化（真是从容不迫）。时大众号恸，移辱不止。师忽开目谓众日：“出家人心不附物，是真修行。劳生惜死，哀悲何益？”复命主事办愚痴斋，众犹慕恋不已，延七日，食具方备，师亦随众斋毕，乃曰：“僧家无事，大率临行之际，勿须喧动。”遂归方丈，端坐长往。
可以说，洞山禅师圆寂是极为风光的，“预知时日，安然坐化”对他而言大概早就是到家本领。洞山是自觉自由的，并非被动的、不自由的如此这般。这既是禅师们如实修炼和体证的自流露，也具有很深刻的内涵--超越了生死的界限，活就能活的自在，死也能死的安然。
