罗同兵：太虚大师的净土观
太虚大师(资料图)
1、“庙产兴学”提出的问题：佛教，教什么?
2、佛理本来契合“新文化”的精神 a)科技理性 b)公民道德
3、不契新时机的传统净土 a)迷信 b)孤陋 c)遁世
二、中国净土实修传统的回顾
1、太虚大师对中国净土实修传统的概略
2、夺禅超教律之净的批评
3、夺禅超教律之净与文化弊病
4、从《往生净土论讲要》看中国净土的实修传统
三、以“佛学是慧学”看净土
1、闻所成慧：净土之理
2、思所成慧、修所成慧：广大净土行
3、真无漏慧：心净国土净
4、佛法慧学的科学精神
大师在他的时代为中国佛教指明道路。今天，中国佛教发展的历史已经证明，大师是中国佛教现代化转型的先知。
佛教曾是中国信众最多的宗教。“人人阿弥陀，户户观世音。”早自明清以来，净土就是中国佛教信仰与修行的主流。今天，中国佛教，尤其是净土法门的现代化转型，紧迫而任重道远。
一、太虚大师时代佛教及净土法门的契机问题
1、“庙产兴学”提出的问题：佛教，教什么?
太虚大师生活的时代，是乱世，是三千年未有之大变局。中国佛教和中国文化一起，遭遇了生死存亡的危机。
民国二年太虚作《维持佛教同盟会宣言》说，“国体更张，忻民权之已得，人生福利，普天下而均沾。吾佛教徒固同为共和国民之份子也，顾有为社会所摈弃而屡遭不幸者，其咎盖不能不自承也。”民初社会精英“摈弃”佛教的“庙产兴学”风潮中，著名高僧寄禅为捍卫佛教，请愿而亡。在追悼会上，太虚法师愤而提出教制、教产、教理三大革命，揭橥“人生佛教”的入世理性化改革大旗。
在社会现代化的大变局中，神圣性的宗教，既要护持传统，又要与时俱进，陷入社会观念冲突的漩涡中心，甚至面临生死存亡的考验。生死存亡之关键，便在于“宗教”之为“教”，是否为社会所需。清末张之洞《劝学篇》提出为“兴学振国”而“庙产兴学”，意味着寺庙住持的佛法教育非国家、社会所需。“若得儒风振起，中华义安，则二氏亦蒙其保护矣。”意指佛教于“中体”不像儒家为必须、于“西用”不如学校之有益。
张之洞“庙产兴学”的理由，可以用法国社会学家涂尔干的宗教功能论来加以考察。涂尔干提出，宗教是社会神圣性的表达。传统社会的神圣性的表达基本上付诸一个或多个具体宗教。而社会的现代转型中，个体意识、劳动分工与科技理性随之出现，都是前所未有的新事物。现代人的认同、行动与智识必更新道德基础，呼唤新的集体良知;具体宗教如果不能与之契合，其功能和地位就必被取代。据此，则不难理解，为何贵为“中体”的“孔圣”伦理纲常也不免遭遇“打倒孔家店”。
1904年清政府颁布《奏定学堂章程》(即“癸卯学制”)说，“中国之经书，即是中国之宗教”;“中小学堂，宜注重读经，以存圣教”;“经学课程简要，并不妨碍西学”。1912年1月4日，中华民国南京临时政府成立。1月19日，教育总长蔡元培即颁发了《普通教育暂行办法》，规定：“小学读经科一律废止”。不久之后颁发的《普通教育暂行课程标准》，明确规定，初等小学校、高等小学校、中学校一概废止“读经”。教育在内容、方式、价值这三方面朝向理性化剧变，进而带来文化价值标准的社会剧变。现代教育中，教学的首要内容是知识，教——学实践的基本组织方式是合理化的学校体系，教育的第一价值是以理性追求真理。儒教都被国家废止了对社会的教化;佛教，又对社会教化些什么呢?
儒家曾以宗教、政治和教育三位一体的格局，享有“王官学”的地位。当这“王官学”的精英“大传统”地位动摇时，杂糅大小传统、混融各种观念的佛教及地方信仰先被否定了“暗助王化”的存在合法性。
君主制的“王化”被现代国家制度取代的同时，现代“理性”成为思想文化领域判断一切的标准。“迷信”的标签，对传统宗教，不仅是观念上的否定，也是在社会公共空间中的组织及社会功能的否定。“在相当程度上，寺庙观堂是传统公共空间的纲目，维系着基本的社会网络。但是，由宗教机构所支撑的这种公共空间在早期现代主义者眼中不仅失效，而且有害。从这个角度来说，庙产兴学运动也就是要用学校这种使社会化过程理性化、将乡土社会与民族国家联系起来的公共空间，取代寺庙这种使社会化过程神秘化、以维系地方共同体的团结为主要目标的公共空间。恰恰因为寺庙是‘公’产，将之用为同样出于公共目的的教育的做法才具有合法性。”
社会理性化转型的冲击下，儒林孔教丧失“选官”的地位，“丛林”佛教也被质疑丧失“选佛”的功能。民国佛学家“宜黄大师”欧阳竟无居士，1932年在《辨方便与僧制》中痛斥，“中国内地，僧尼约略总在百万之数，其能知大法、办悲智、堪住持、称比丘不愧者，诚寡若晨星。其大多数皆游手好闲，晨夕坐食，诚国家一大蠹虫，但有无穷之害，而无一毫之利者。”他主张于百万众中精细严察，取至多不过数百人以为教团真正比丘。“其余游民，则俸复公民之位，因以作其真正公民之事，若士、若农、若工、若商，日出而作，日入而息，则国家岁省百万众之耗食，岁收百万众之力作。夫然后乃得谓之为方便也。”“知大法、办悲智、堪住持”，由儒入佛前曾任广昌县教谕的欧阳大师，对佛教提出了堪称专业的教育功能要求。
佛教上对国家、下应乡土的文化与社会功能急剧转型。佛教教育，作为其社会存在再生产的核心机制，相应发生剧变。血缘纽带社会的传统丛林教育中仿父——子关系的“师父——弟子”关系，不得不朝向理性现代社会的传承理念、教——学实践及师生关系转变。这一转变，是佛教社会形态转变的枢纽。所以，民国佛教改革派大师太虚“志在整理僧伽制度”。
太虚大师与众僧人合照(资料图)
1928年，太虚指出，佛教改革宗旨为：
1、革除：甲，君相利用神道设教的迷信;乙，家族化剃派、法派的私传产制。
2、改革：甲，遁隐改精进修习，化导社会;乙，度死奉事鬼神，改资生服务人群。
3、建设：甲，依三民主义文化建由人而菩萨、而佛的人生佛教;乙，以人生佛教建设中国僧寺制;丙，收新化旧成中国大乘人生的信众制;丁，以人生佛教成十善风化的国俗及人世。”
2、佛理本来契合“新文化”的精神
新文化的精神，最有名的说法，就是“德先生与賽先生”。太虚看来，佛教哲理与这两者，本来都很相合。
a)科技理性
在《佛法与科学》中，太虚说：“如因明学上由比较思量而立宗，其错误者曰似比量，反之、比较思量判别正确者，曰真比量。科学家真正之希望和目的，本即在此。经云：菩萨于佛智当于何求?曰：当于五明处求。五明系印度古代科学，即声──文字、语言，因──论理，工巧──艺术，(医方——)医药，内──即哲学。换言之，菩萨于佛智当于何求，即应言科学中求也。故科学得为学佛者方便利他之假说也。”
因明，是佛教的逻辑学。科学家的一个特点是用逻辑理性来求真。佛教极具有求的精神。“五明”，都是理性追求的学问。共中的“工巧明”，包括艺术和技术，它们都是基于理性处理感性经验的创造能力：“此工巧心，略有三种：一起工巧心，唯在意识;二缘工巧心，通五识及意识;三似工巧心，亦通六识。”
太虚《真现实论宗依论》说：“末奴沙，谓于种种工巧业处而得善巧，能用意思惟观察所作事故。立世阿毗昙论所云摩菟沙──人──之八义，不异末奴沙。而契经所云人有胜于诸天之三事，亦不外此。盖末奴沙故，勇猛胜;忍故，忆念胜;止息意故，定慧胜也。”他引用了《大毘婆沙论》的观点，即理性创造性“工巧”能力是人的类共性。《大毘婆沙论》说：“云何人趣?答：人一类伴侣众同分，乃至广说。问：何故此趣名末奴沙?答：……欲有所作，皆先思惟称量观察，便于种种工巧业处而得善巧。以能用意思惟观察所作事故，名末奴沙。”
人的理性能力，依于“意”识，即末奴沙这个词的词根“末那”。在太虚看来，意识不仅能起工巧心，也是人类意志坚毅和忆念强盛的依据。
b)公民道德
科技理性时代另一特点，即涂尔干说的新的集体良知，是公民道德。
从倡导“公民道德”来说，太虚可说是中国社会转入现代之际的佛教先知。
民国三年，太虚作《中兴佛教寄禅安和尚传》记述，寄禅说佛法“最为适宜”共和精神，“俄南京新政府成立，确定共和国体，喜曰：民主政治以自由、平等、博爱为精神，我佛弘恉，最为适宜，政教并进，斯其时矣!”这话对共和政体的政治伦理的把握，是准确的。法国学者汲喆说：“人类迄今所能设想的对共和价值的最完整、最简洁的表述，就凝聚在涂尔干所处的第三共和时期法兰西人民所选定的国家格言当中：自由(liberté)、平等(égalité)、博爱(fraternité)。”
自由、平等、博爱，太虚既说之为“公民道德”即个人生活的伦理，又称之为共和国的“民主政治的精神”。
民国四年即1916年，太虚曾谈“公民道德”说，“此则唯取人群通德，概括为自由、平等、和爱三事。准乎此者谓之公民道德，畔乎此者非公民道德。”
1931年，太虚呼吁以佛教培育公民道德：“中国政变已有二三十年之历史，其尚未能达到平等自由之目的，实因国人缺少了公民道德的原故，故今日中国国民最需要者，即为公民道德。若不能养成国人的公民道德，无论军、政、实业等变化至如何程度，而欲建近代的国家社会，终无安定之一日。……若人人有此公民道德，自能实现民治之国家社会。然而中国之旧习惯积染甚深，欲养成此公民道德，实非易易。若能从研究佛法得到了一种菩萨的人生观，则方知实现公民道德并不困难：故我们今日最需要的，在从菩萨的人生观去修养公民道德。”
3、不契新时机的传统净土
a)迷信
太虚对他那时代的中国佛教的全面衰败有着痛切的认识。在教理方面，中国佛教大概变质得只剩“迷信”与“玄谈”了。“中国佛教唐以后为畸形发展，一方则下逗愚民为神道之设教，一方则上适高哲为圆顿之玄谈，而无常智、常德之讲求修践，致今下者为世诟病为迷信，上者若台、贤、禅、净等亦流为空疏虚渺之僻习，且已无旧宗门之可循求哉!”
b)孤陋
从修行实践方面来看，太虚所赞叹的中国佛教的“重行”的特质，也发展到极端而演成一种弊病。“中国佛教特重禅观为正统，要恢复振兴，必须重修禅观。可是越到后来越简单了，仅看一句话头，这样门庭愈狭小、愈孤陋寡闻，便成一种空腹高心，一无所知的人，不但不达禅宗，而且也完全荒废了教律，以致成为现在这样的衰颓现象!实际上，连实行的净土，也愈简易愈陋劣而成空壳了!”这样简易陋劣“重行”，已经失去中国佛教佛本论之“博约”的特长：“最初的佛本论，不但重行，而且能宗经博教，教证本末都很圆满健全。后来的禅净，承这个重行之绪，走到极端，专重要行而舍去了经律，孤陋寡闻而致佛教衰落。”
c)遁世
并且，中国佛教末流所重的“行”亦是偏于“自修自了”的：“我国的佛徒——包括出家在家的四众——都是偏向于自修自了，大乘的经论，虽有很多人在提倡和弘扬，但所提倡所弘扬的也不外是自修自了的法门。这种说大乘教，行小乘行的现象，在中国是普遍地存在。如出家众的参禅念佛者，固然为的自修自了，即在家的信众也是偏重自修自了的倾向。他们都以为学了佛就什么不要做，什么事都心存消极不愿意干，更有很多人以为学佛作‘了此残生’的尾闾。他们都说把国家社会家庭一切的俗务都舍下，才可以入佛修行。这种不正确的思想，已经深印在每个国民的心坎中。这种错觉是复兴佛教的障碍物，是歪曲了大乘佛教的真义。所以我们可以说：中国所说的虽是大乘教，但所修的却是小乘行。”在太虚看来：“中国佛教衰败的原因固然很多，而最大的病源则为空谈大乘，不重实行，行为与教理完全脱离关系。”
偏重“自修自了”的佛教末流所面对的唯有人的“死”而不是人之“生”。太虚批评中国净土宗偏于“死”的发展：“中国自唐宋以来，于佛法注重救度亡灵或临终往生，偏向弥陀法门，故以弥陀法门最极弘盛。中国人有不知释迦与药师之名者，而弥陀则人人皆知;可见唐宋后之中国佛教，遍于度亡方面，信而有征矣。由此之故，社会人民往往有认佛教为度死人之所用，死后方觉需要，而非人生之所须，是甚昧于佛教之全体大用。”
社会所急需的新时代精神，科学理性与公民道德，佛理本来是非常契合的。但旧传统太沉重，使佛教面临社会精英的根本否定。中国佛教信众大多信净土。对佛教旧传统的批评，很多也指向传统净土宗。要振兴中国佛教，就要振兴信众最多的净土宗。
二、中国净土实修传统的回顾
1、太虚大师对中国净土实修传统的概略
民国三十二年(1943)秋，太虚大师在汉藏教理院讲《中国佛学》，第四章题为“禅台贤流归净土行”。他以修行方式为主，讲“中国净土宗之演变”;特别点明，“净土行”怎样成为中国佛教实践法门的主流。
中国佛教，一向称为台贤禅净，指台贤为教理，禅净是行门。
太虚则“次序为禅台贤净”，并说这是按“时代先后”分的。“因为此处讲的禅，不单是后来禅宗的禅，而是佛教传入中国最初即注重修禅的禅。”按太虚的看法，“中国佛学特质在禅”，这个禅，不仅指禅宗，“禅宗也当然在内;今讲之禅是指戒定慧之‘定’的，所以比禅宗之禅的意义来得宽广。”
而且，按太虚的看法，“禅观行演为台贤教”。台贤两宗的思想学说，有其所依的经论，但并无印度来的传承学统，“他们的思想完全是由于自修禅观内证三昧以后，各引大乘经论为印证以开发出来的。由此故说这两宗学说是中国佛学。”
太虚强调，中国佛教，是以“禅”即定慧的实证为源泉的，也以禅为特质。“比方南洋佛法之特质在律仪，西藏则在于密咒。而日本佛教的特点则在于闻慧及通俗应用。”
中国净土，也同样，是以“禅”即定慧的实证为源泉的，也以禅为特质。
太虚是在整个中国佛学演变历史中，来观察净土传统演变的。
2、夺禅超教律之净的批评
太虚叙述“夺禅超教律之净”的“远源”，至透禅融教律之净的大德，弘扬净土，“高唱一切佛法皆自力难行，唯净土他力易行。”“不过教学者决疑定信，非必令尽废其余也。”
对“夺禅超教律之净”的“切因”，太虚以明清之际弘扬持名的“坚密三要”为代表。“一者、六字洪名，念念之间欣厌具足，如出狱囚奔托王家，步步之间欣厌具足。是故万缘之唾不食，众苦之愁莫回。高置身于莲华，便订盟于芬利。蛆蝇粪壤，可煞惊惭!二者、参禅不可无净土，为防退堕，宁不寒心!净土不可入禅机，意见稍乘，二门俱破。若夫余宗，在昔之时不必改行，但加善巧回向;在今之世，祗可助行，必须净业专修。冷暖自知，何容强诤!三者、一句弥陀，非大彻不能全提，而最愚亦无欠少，倘有些子分别，便成大法魔殃。只贵一心受持，宁羡依稀解悟”!太虚评论“坚密三要”说：“依此自行化他，一、废万行，二、废参禅，三、废学解矣。”
还有清同、光间“玉峰一法治四病说”，亦名“念佛四大要诀”;谓念佛有贪静境、参是谁、离妄想、求一心四病，治以一法曰出声记数。太虚评价说：“依此则一、不可修定，二、不可参禅，三、不可伏断妄想，四、不可摄散归一;于深信切愿下，但长时记数持名，并特重晨朝十念而已。”
太虚时代的民国年间的净土行，简要概括，就是“敦伦善世，念佛往生”。因为“今世人根陋劣”，“限以今世当机，则除净土，余皆可废。而于世善，复崇儒术，则佛之律仪戒善亦不须弘，而佛法仅存真信切愿念弥陀佛矣。”“其空愿散念，只赖纯信”。
其实，如果从能修成定、慧来衡量，“今世人根陋劣”并不错。对大多数人，“夺禅超教律之净”的问题在于，伦理，即日常行事的社会规则。“主由崇儒家伦常为善;但须信愿念佛，带业往生，更不须增上戒定慧也”。
3、夺禅超教律之净与文化弊病
太虚批评用儒家伦理取代佛教戒善，有着适应时代根机的自觉思考。中国推翻帝制建立共和，需要相适应的社会伦理。
太虚《建设现代中国佛教谈》中说：“中国民族以至中国佛教最大之弱点，则在家族性太深，中国佛教僧寺亦变为一个一个家产，此为中国僧寺没法整兴之症结处。”
从现代化的角度看，太虚的观点是有道理的。马克斯·韦伯指出：“伦理的宗教——尤其基督新教伦理的、禁欲的各教派——之伟大成就，即在于打断氏族纽带。这些宗教建立起优越的信仰共同体，与伦理性的生活样式的共同体，而对立于血缘共同体，甚至，在很大程度上与家庭相对立。从经济的角度上来看，这意味着将商业信用的基础建立在个人(于其切事的职业工作上所证明)的伦理资质上。”这种共同的非血缘伦理以其高度的系统性使信仰共同体的社会生活——尤其是国家制度与经济活动——全面理性化，从而促进了现代化的国家及社会经济的形成。
现代化需要超越血缘共同体的伦理。传统观念有句话，“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”。太虚曾分析传统“家天下”的社会组织模式，是一种“家族层套的社会”。他说：“近人论社会制度之演变，每根据马克思之学说，指中国为由封建社会进入资本主义社会之过渡阶段。其实、中国数千年来之社会，乃以家族为中心之一种特殊组织。先有许多‘各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜’的小家族，套上一层中家族;而由许多处乡为绅士、出任为官长之中家族上，再套上一个大家族。上层的大家族，即皇室、亦即国家。国家即“皇家”的家，……在此家族层套的社会中，内无独立的个人，外无合组的团体与国民，……故五伦的伦理道德，亦以卿士本位文化的儒家为最重视。”
佛教进入传统中国社会两千年，它的组织模式与伦理也深受影响。“佛教的僧伽，本为平等个人和合群众的集团，到中国亦分化成中层家族的大寺院，与下层家族的小庵堂。只有家族的派传，无复和合的清众，此可见家族化的普及与深入。”
太虚看到，对于中国传统农耕社会，这样的社会组织模式及相应伦理，是简易而有效的。“此种家族层套，一方易分散大群的合组，一方又易牵制个人的特动，故无敌国异族的外来灾患，则每能长久相安。由此、历代帝王无不奖导扶掖之。”
太虚对这种“家天下”社会的“长久相安”的分析，与韦伯的看法很相似。对传统中国，韦伯《儒教与道教》一书中称为“家产官僚制国家”，俸禄制下的官员给皇帝治理社会。家产官僚制把一切事的关系，都化成以血缘为纽带的个人性关系。这样就使社会生活中的事，缺少就事论事地探究事物的因果的那种理性。而自由竞争，必须探查事情的来龙去脉和机理、各种因素之间的相互作用，才能从根源上找到解决问题的办法。家族层套社会“易牵制个人的特动”。这样，社会长期维持一种稳定而和平的局面。
但是，家族层套社会，不能形成现代社会的公共关怀及国家观念。“其弊则‘各人自扫门前雪，莫管它人瓦上霜’，十分之八九的下层家族，只有且只能各存身家的顾念;对于村里乡邑的公共利害，亦复漠不相关，更何能有国的观念，但以为此唯绅士、官府、皇帝的事而已。由此、若遇敌国异族的外患来袭，亦祇仗帝王、官绅的抗御，而往往易被摧破侵入。斯所以中国常为异族所凌占，而近数十年来屡败于环逼的列强也。”
太虚时代最大的忧患与痛苦，就是列强的侵犯。而国民一盘散沙、国家软弱可欺，又是血缘伦理的家天下制度导致的。太虚说：“设不因势利导，化家族为国族，则将无立国保民的可能性。故孙中山先生欲令家族化成国族，实为中国复兴的要着，惜尚无化家族成国族的方法耳!”
太虚批评家族层套社会的要害，在于：“家之与国，皆不外二事为执障：一曰、淫爱为根之私亲，二曰、占据为根之私产。”其实，家天下的病根，在于群己权界不明。黄宗羲《明夷待访录》有句话：“为天下之大害者君而已矣。”专制君主“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”。
这样看来，超越血缘伦理，是振兴国家的关键。太虚正是赋予“佛之律仪戒善”以这样重大的意义：“故佛教之出家，质言之：即舍此淫爱所生私亲，占著所成私产而已。乃儒《礼运》所说大同之世曰：‘不独亲其亲，不独子其子，选贤与能，天下为公’。”佛之律仪戒善代表的超越血缘伦理的观念，成了实现理想社会的途径!
太虚极其重视“佛之律仪戒善”所代表的超血缘伦理。只有在这种意义下，我们才能理解太虚从契应现代社会根机的角度，对传统净土“主由崇儒家伦常为善”的批评。
太虚说，“居今日若仍持昔时儒士之狭见，则适以斫丧中国文化的生命，弱损中国民族的元气。”从文化气运的角度观察净土的演变，我们可以看到，教运与国运的一致。
“宋、元后禅台贤俱衰，余流汇归净土而转盛。”汉传佛教转衰，固然与元朝蒙古统治有关。但与宋代理学家排佛也有关系。太虚故斥谓：“设一言固有文化，即随瞀儒浅见，笼统的以接受韩欧程朱一流为恢复;而不知韩欧肤见无识之偏狭，与程朱阴盗阳憎之欺伪，其狭伪实为中国文化千年来渐陷低弱之主因。”
明末清初的成时坚密法师，厌恶世间，如狱、如唾，“蛆蝇粪壤，可煞惊惭!”玉峰法师所处清同、光年间，太虚所处民国时代，都是生当乱世。国运之衰，当然影响文化气运，影响社会心理，也影响应机的佛教。乱世百姓，大多信佛，他们的心理，多以逃离五浊恶世为急。适应这种心理，在佛教净土则反映为急求出离恶世来救苦。
清末民初，从佛法中寻求救世精神的英雄人物，也有。梁启超《清代学术概论》中说，“故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”。从魏源、龚自珍到维新改良的康有为、梁启超、谭嗣同，到主张革命的章炳麟，都研究佛教，企图寻求救世之方。
太虚也主张“佛法本是救世”。他说：“佛极富于同情心，以一般人之苦乐为苦乐，积极的热心救世者，故非冷酷厌世”。面对时代的战乱悲剧，太虚发起过“佛法救世运动”。
所以，面对同样的乱世苦难，弘扬净土的法师，有的适应大众出苦的厌世心，有的则鼓舞入世救世心。同时，社会对佛教及其净土教导，其要求指向也很多样很复杂。比如保守传统的希望它“暗助王化”或保持旧道德，革新的则希望它适应甚至引导社会精神的新方向。
佛教与信众及世俗社会之间，交互影响，情况就很复杂。尤其是，社会急剧转型时代，转型过程中的社会伦理，不能做简单的是非判断。要从社会发展方向的主流来看。
4、从《往生净土论讲要》看中国净土的实修传统
另一方面，我们可以暂且脱离社会、文化，纯粹从修行的角度，来看中国传统净土法门的实践。下面，就用太虚本人讲解的《往生净土论讲要》所讲“五念门”的义理，来审视他所回顾的中国净土实修传统。
往生净土论，简称往生论，全称无量寿经优婆提舍愿生偈。世亲菩萨造，元魏天竺三藏菩提流支译。本论依无量寿经作愿生偈，赞叹极乐净土之庄严，阐说修习礼拜、赞叹、作愿、观察、回向等五念门，劝往生西方。谓修习五念门可得五门成就;前四种功德为入功德，能入于莲华藏世界，自受法乐;后一种则为出功德，即回入生死烦恼，教化度众，如是自利利他，速成就菩提。
“往生与否，全凭信愿之有无”。净土最重视的就是信。净土论说：“云何观。云何生信心?”太虚解释说，“云何信?即依观察净土真实功德而生信心。”信心，是观察净土真实功德而生;不是凭空来的，不是非理性的跳跃。信的获得，并不容易。
《百法明门论》对信的定义是：“信：于实德能深忍乐欲、心净为性;对治不信，乐善为业。”太虚解释说：“此已将迷信等入不正见、见戒取等，故此信唯净智善信之信。深忍是深胜解之智，乐欲为乐善之情志，信心自性清净，能令心及余心所等清净，故能抵抗制伏──对治──于善等之不信而乐善等。于实、谓于诸法真实事理，即信于真;于德、谓于三宝净善功德，即信美善;于能、谓于自可得成能力，即自信力。”
“信”的内涵：
于实于诸法真实事理，即信于真
于德于三宝净善功德，即信美善
于能于自可得成能力，即自信力
深忍深胜解之智
乐欲乐善之情志
心净为性信心自性清净，能令心及余心所等清净
对治不信抵抗制伏于善等之不信
乐善为业能乐善
所以，信，首先是基于智，对于真理、美善深刻确切的理解;在情感、意志上，生起乐善之情志。这信“唯净智善信之信”;不是迷信，邪信。
既然“信”是“于实德能深忍乐欲”;对净土，就必须观察净土真实功德，才能生信心。这就须修五念门。
针对只知“持名”的狭隘，太虚特别就五念门来说明念佛法门的广大：“五念门，即往生净土之五种行门。平常讲念佛，以称名为念佛，此误解念字之义，须知对诸佛功德、相好等明记不昧，总谓之念;非专以口念为念佛也。”
往生论论述五念门严谨细密，这里只能节取太虚的部分解释，显示各门特色，及中国传统净土行门于五念门的相应偏胜。
①礼拜门。太虚解释说“以身业礼拜阿弥陀佛，此身即能往生彼弥陀佛国。”
②赞叹门。太虚解释“称彼如来名”，说：“名是能诠，义是所诠，如来之名诠表如来一切功德，称如来之名即称如来一切功德。欲与如来名所诠之真实功德相应，非如实修行不可。故曰：如彼名义，欲如实修行相应故。赞叹得入众会见佛闻法。”
如来名的内涵，是如来功德——这当然须以理性的智力，通过名而理解义。“赞叹之中，最简便者为称如来名。如来名号，摄有种种功德，称如来名即称如来真实功德。”以持名作为方便，赞叹如来功德而念念忆持不忘，激励实修以与如来功德相真实应的愿心。持名念佛，就是基于理性认识能力，运用忆念专注，激发强化“于实德能深忍乐欲”的“信”。
③作愿门。太虚解释说，“净土行者，既发往生之愿，欲令心中唯有‘毕竟往生安乐国土’之念，无有他念，须修奢摩他行;令心专注安乐国土境上，不流于五欲境界。”
可以理解，作为禅定的念佛“一心不乱”，是以“往生净土的愿心”的唯一心境而得定。但念佛禅果报比一般禅定特别殊胜。若能往生净土，“未证净心菩萨，即未证初地之凡夫或二乘等。虽非初地菩萨，然可与登地菩萨将来毕竟同证平等法身无异。虽是初地菩萨，然可与上地菩萨毕竟同证寂灭平等。”
④观察门。这是“如实修行毗婆舍那”。太虚解释“先明总观察国土功德为不可思议之力”，说：“佛智所行者即一切无障碍之一真法界，为分别思量所不能及。经谓‘三界皆以名言假立’，故此一真法界非三界假名之可思议也。”
这里，太虚运用华严“一真法界”即来说明“不可思议力”，以华严“性起”说，解释“极乐世界是阿弥陀佛功德愿力所成”。可知，观察净土功德以念佛，其实就是真如观、法界观。
观察极乐世界的国土、佛、菩萨三种功德成就，三种成就愿心庄严总结为一“清净句”，“真实智慧无为法身”。太虚解释说：“此清净法界，即佛之无为法身：以无分别智证无分别理，理智如如，离能所相。”可知，观察门念佛就是法性观，就是实相念佛。
⑤回向门。回向门，就是修大悲心。太虚解释说：“净土行者，知我与众生同体不二，能不舍一苦恼众生，而以己所修之念佛功德回施一切众生，与众生同生极乐，成就广大慈悲之心。”由般若智，了知人、法二空，不起贪着，不求自乐;以无我行慈，所以是大慈悲。
净土论说“无染清净心，安清净心，乐清净心;此三种心略一处，成就妙乐胜真心”。不为自身成无染清净;拔一切众生苦，令一切众生皆得清净，是为成就安清净心;令一切众生证得无上菩提之觉法乐，是为乐清净心。太虚引涅槃经解释，三心成就法身、般若、解脱三德，“依涅槃经说，即大般涅槃”。太虚引拈花微笑公案说：“如此三心成就妙乐胜真心，即是成就大涅槃心，即是无上菩提心，亦即是实相无相之佛果涅槃妙心。禅宗诸祖心心相传，即传此心。正显禅中有净，净中有禅，即禅而净、即净而禅也。”
果报成就，越来越高。实际上在因地，是平等齐修的。中国净土传统演变史，对机而各有偏胜而已。
佛教的新时代(资料图)
三、以“佛学是慧学”看净土
太虚说：“前五门中礼拜身业，赞叹即口业，作愿即是意业。观察即智业;观察中虽必有相应心心所，而正能观察唯属于智慧故。回向即方便智业，以无相无著，始能回向，若无有智何能无著!”观察门的智业，是止观双运，直觉地观察佛教所说人法二无我。
净土论说“智慧、慈悲、方便三种门摄取般若;般若摄取方便应知。”太虚解释道，“般若摄取方便者：般若有三：一、文字般若，二、观照般若，三、实相般若。”从文字般若，入观照般若，证实相般若。五念门彻始彻终贯穿着般若。
民国二十五年(1936)太虚在中国佛学会上海分会讲《佛学即慧学》。其中说：由闻所成慧以生信;依思所成慧而成戒;定心相应的修所成慧;三慧增上引发真无漏慧。五念门的净土修行，完全符合闻慧、思慧、修慧、无漏慧的修学内涵。
1、闻所成慧：净土之理
“信心之起，由乎闻所成慧，即由闻法所得之智慧。”“由闻所成慧而成“信”解，非盲目迷信之谓。”念佛求生净土，事实上是种极依重理智的法门。信的基础，就是“深胜解之智”。太虚大师说，“由闻法心中所发智慧到何种程度，则所起信心亦到何种程度。”赞叹门，即依于理解佛名的内涵，即真实功德。所以，五念门的基础，是理智。
太虚看到，过于孤陋的传统净土法门已经引生流弊。“因净土等不明教理修行，真实佛法渐呈衰象。何以故?教理为佛学之根本，不明教理故失佛之根本教义，教义不明内迷外惑，社会之中即生种种障碍诽谤。”
太虚曾讲《唯识之净土》，以唯识学理说明净土。念佛人求生西方，先依经教信有西方依正庄严，即此为佛菩萨无漏识上所现本质净土。念佛人复托之变为自心上所缘相分净土，互为增上，乃现所了极乐世界。依佛菩萨悲愿力所现依正庄严为增上缘，起自心清净心而变起自心净土。此自心净土与弥陀净土，清净相应，成为共变净土，故得往生极乐净土中。
太虚曾讲《念佛往生的原理》，说明念佛往生是由不可思议因缘生果力建立的法门，最为殊胜。念佛人明白念佛的根本道理而发心念佛，就不致受任何异说动摇。净土宗“念佛即可得往生”的易行道，最吸引信众。然亦有佛经中说：要修到地前四加行的菩萨，成就定慧，入初地时才能往生净土。此说颇引起一些学人迷惑。针对此疑，太虚指出，入初地方能得生净土是就可思议因缘力所生的果而说的。若就不可思议力来说则不然。佛法法相中，说有五种不可思议力：定力不可思议、通力不可思议、借识力不可思议、善法力不可思议、愿力不可思议。善法力和愿力，不必问用功程度，人人可得。果真信佛所说，信有弥陀愿力所成西方极乐世界，这就是善法力。既信佛善法，自然誓愿依阿弥陀佛愿力往生。虽没有成就善根的，只要信善法力，同自心中恳切的愿力，就成了善根，就可与阿弥陀佛愿力相感通。阿弥陀佛的愿力所成的，就成为自己的愿力所成的，极乐世界就有了分。以上所说的善法力和愿力，与通常所说念佛法门三要素即信、愿、行也不相违。依善法力就是信心，发愿往生就是愿力，信愿真正确定坚固，那么无论行的浅深，都能往生。故念佛往生是由不可思议因缘生果力建立的法门，最为殊胜。念佛人明白念佛的根本道理而发心念佛，就不致受任何异说动摇。
太虚还曾解释《十六观经》“是心是佛，是心作佛”之语说明往生的道理。太虚认为，以土与心合而成一，为净土之宗本。“是心是佛”谓佛身土功德庄严摄归即心自性之法身佛，即心真如。“是心作佛”中的“心”乃是法之总相，摄六识等。谓由第六识等明净土之教法，及明佛与众生心性不二法身佛土道理，由此决定净土教之信心，进修三慧三学无量善根，发愿往生。总之，以“是心是佛”的原理，由六识起“是心作佛”的行，由行即可感到化佛而得往生净土。
2、思所成慧、修所成慧：广大净土行
思所成慧，即戒学。“‘思’字不同，它指心力造作的行为──是由心理触觉、感受、感想而起的身语意三业的造作，是“造作行为曰思”之思。……思所成慧，要由闻所成慧了解真理，去体验到起心动身的身语意三业行动上和生活上;时刻观察……在这种体验实行中，身心上有了更深切的明澈的了知，方是思所成慧。思所成慧的慧，是知行合一的慧。”
修所成慧，即定学。“闻起信心，思成戒行，由此进而持修练习，把心意修习到熟练纯洁时即得禅定，定相应慧曰修所成慧。既有修所成慧，则凡夫向来无明迷昧颠倒散漫的心意，渐得明彻而能静定。修慧心安而得定，定则六根清宁。所谓六根者，即眼、耳、鼻、舌、身、意;心起散漫分别曰散，心住安定统一曰定。由继续安定而生非常清明的心力，乃起所谓六通的神通。故修所成慧所得的定，乃由乎前进顺序自然而成的定，通常习定，多以静坐专想而得者，如观鼻息或念佛、诵经等，乃由乎强制心念，故与此大有不同。”
由闻慧生信。而“信是：于实德能深忍乐欲、心净为性;对治不信，乐善为业。”真信，自能止恶生善，即持戒。戒行清净，由戒生定。只要有信愿，修戒、定而回向净土，就是净土行。礼拜、赞叹、作愿三门齐修，即是思所成慧、修所成慧相应的广大净土行。
所以，太虚所揭示的净土法门十分广大：“无论人天、小乘、大乘，所修者是何净土行，则得何净土果。”
修人天、二乘、大乘法，皆可摄入净土法门，所以，太虚称叹“共庇之净土”，谓“庇是托庇的意思，共庇是表明大小乘共同所庇，即是依靠诸佛菩萨的净土接引。”虽说净为大小乘共庇，太虚仍强调指出，“诸佛之所以安立净土，释迦之所以宣说净土，非为凡夫、二乘，实为有大乘根性之众生听闻佛法，不求来世福报安乐，不图自了三界生死苦恼，而为发普度一切众生之大乘心者，乃安立宣说。”已发大乘心者须修六度。修六度者，时有种种退堕破坏大乘心之违缘，有失坏大乘心之危险;而人命短促，旦夕无常到来，或上升乐趣，或下沉苦趣，又有迷失大乘心即菩提心之危险。所以，“佛说净土法门，在令得到一生不退，由众生回向愿力，佛菩萨大悲摄受力，使命终时往生净土中，闻法修行。”如是，净土法门之本意，即是保护大乘行者的菩提心。
以菩提心摄持，五乘法即成一佛乘之五次第。太虚弘扬的人生佛教，正建基于次第谨严的大乘渐教上。所以，太虚所释广大净土行门，用意还在人生佛教。
明清以来，信仰阿弥陀佛的净土宗演变为“超禅夺教律”之净，其信仰状况盖为中国封建社会晚期文化气运的反映。针对这种状况，太虚除了宣讲“唯心净土”之理以鼓舞人们的自信及创造人间净土的菩萨悲愿外，还多次向人们指出还有其它净土可以“往生”。他说：“净土，是通于诸佛及圣位菩萨的净土，如佛言：‘十方净土，随念往生’;亦通于圣位摄受众生的菩萨净土。所以净土范围是很广阔而普遍。如药师经中有琉璃净土，上方有香积净土，弥勒如来有内院补处净土等等，皆是净土。”比如，太虚讲《药师琉璃光如来本愿功德经》时著意强调药师佛的“东方净土”主“生”的意味。他说：“过去偏重于荐魂度鬼之佛教，已一变而为资养现实人生之佛教矣。然此资生之佛教，即为释迦付托与药师之法门，而说明在此经中者。此于过去专重度亡之佛教，有补偏救弊之功能，尤合于现代人类生活相资相养之关系。”他由此提出：“依药师琉璃世界建立新中国及人间净土。”可见太虚希望净土法门既广大又重生机，故说十方净土以正中国佛教净土宗唯重西方之偏。
在十方净土中，太虚尤其弘扬弥勒净土。太虚认为，“若从内院说，如弥勒上生经说生兜率内院者，皆是发大乘心而不退转的;且说有三品修，如有犯戒而忏悔者，临命终时弥勒亦来接引。华严普贤行愿导归极乐，法华普贤劝发亦指归内院。故弥勒净土法门的不流行，不在胜劣或难易，而是唐以后的修者少、宏扬者少的原故。”在《兜率净土与十方净土之比观》中，太虚将弥勒净土称为“摄受我们最亲切最接近的──兜率净土”。他认为，十方净土普遍摄受十方世界的众生，而弥勒内院净土也是专为摄化此土有情而设。“故说兜率净土之殊胜有三：一、十方净土有缘皆得往生，但何方净土与此界众生最为有缘，未易可知。弥勒菩萨以当来于此土作佛，教化此界众生，则为与此界众生有缘可知，特现兜率净土，故应发愿往生其中以亲近之也。二、兜率净土，同在娑婆，且在欲界;此变化净土在同处同界故，与此界众生特有亲切接近之殊胜缘，故他方净土泛摄十方有情，而此则专化此土欲界众生也。三、弥勒净土，是由人上生。故其上生，是由人修习十善福德成办，即是使人类德业增胜;社会进化成为清净安乐;因此可早感弥勒下生成佛，亦为创造人间净土也。”从中可知，太虚所谓兜率净土之殊胜，全在其“此界”、“欲界”、“人间”的指向。
为弘扬弥勒净土，太虚曾试图建立“慈宗”。太虚早已心归兜率。民国十二年元旦，太虚编《慈宗三要》。民国二十一年，太虚就厦门南普陀寺兜率陀院设慈宗坛以奉古铜弥勒菩萨像。民国二十五年四月，太虚在奉化雪窦寺讲《慈宗的名义》，特将慈宗与慈恩宗区别开来。太虚指出，“慈宗最重要者在宗奉慈氏菩萨，以上生内院，比如念阿弥陀佛以求生极乐世界，专以阿弥陀佛为宗奉，持名、观想之所念皆在阿弥陀佛，此亦如是，专在慈氏如来。玄奘、窥基法师虽亦生兜率，然习法相唯识者不一定以上生弥勒内院为宗;也有宗慈氏生兜率的不习法相唯识。”若依全体广用来说：“凡是本师释迦牟尼佛所称大小性相显密禅净等法门，皆为当来下生弥勒佛所承前启后的慈氏宗之所宗。现在一切五乘、三乘、大乘性相显密的佛法，都是弥勒菩萨所担当宣扬的佛法。由是融摄各宗派，以慈氏为大归依处。”太虚引经云：于释迦法中发菩提心者、行十善者，皆得往生兜率净土。融摄一切佛法，以菩提心摄持，践行十善道，而往生具有“在此界”、“在欲界”、“由人上升”三殊胜的兜率净土，“慈宗”的人生佛教之意趣昭然明白。
3、真无漏慧：心净国土净
“由闻所成慧、思所成慧、修所成慧，顺序渐进，以所得之定为增上缘而发生加行之智慧，观一切法无相无分别离能所分别相，心境一如，能所双忘，定慧精进不已，无间无断，则成加行无分别慧;从此将无始无明烦恼悉皆降服，可引起根本无分别慧即无相无分别慧，能证一切法空真如性。”
观察门，即与真无漏慧相应的净土行门。
中国佛教史上，禅宗特修无漏慧，而对净土似重自力。禅净圆融后，则融合自力他力。关于净土自力他力问题，太虚亦有圆融的解释。他指出：“净土宗则可分二：其谈自性弥陀唯心净土者，如维摩经言“心净则佛土净”，但取自识上现起之相分，此纯取自力者则应属唯识论。其它一说，则托西方诸圣他心之相分为本质，以自心缘之现起相分，如镜为自心，须托镜外人形之本质方于镜中现起人影，此自力他力兼取者，所托本质净土应属唯境论。”
太虚讲《维摩诘经》，对高扬人之自信的“唯心净土”，太虚因其注重菩提心的实践而更加赞赏。他说，“弥陀经说西方依正庄严，众生依佛果土而往生。本经则不然，说佛土依于众生心。如佛言：宝积!众生之类是菩萨净土。所以者何?菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土。乃至所以者何?菩萨取于净国，皆为饶益众生故。总说是心净则土净。如云：宝积!直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国;乃至六波罗密、四无量心、四摄法、三十七道品，皆是菩萨净土云云。乃至云：若菩萨欲得净土，当净其心;随其心净，则佛土净。依此清净法，修清净行，证清净果;复以此清净，清净一切众生。一众生心清净，即一众生国土清净;一切众生心清净，即一切众生国土清净：一清净一切清净矣。平常所说唯心净土、自性弥陀等，今此经正明唯心净土，始终一贯。菩萨共发菩提心，共修净佛土，非舍此取彼，有欣有厌者比。”菩萨为饶益众生，行于直心、六波罗密、四无量心、四摄法、三十七道品等，相应感召“不谄众生”等，以至“清净一切众生”。所以“唯心净土”强调的是出于菩提心的实践。
有人据佛教“空”与“唯心”的道理而疑实无净土。太虚针对此疑指出，“缘生故性空，性空故缘生。由此净土非无，并不碍皆空也。又唯识者，非离去现前人世别有唯心、唯识，乃明即此众缘所生之天地万物皆唯心识。都非越出心识之外故，皆受此心识功用之变化影响故，故曰万法唯识。是故唯心亦不碍净土之有也。”故太虚释《金刚经》庄严佛土不可取相之义云：“于六根、六尘、六识皆无所住，则生无上金刚般若妙净明心，而佛土庄严矣。”心无所住，则佛土清净，此亦心净则国土净义。
太虚弘扬“唯心净土”，与他想使佛教发生入世转向的努力有关。太虚批评某些人的净土信仰云：“近之修净土行者，多以此土非净，必须脱离此恶浊之世，而另求往生一良好之净土。然此为一部份人小乘自了之修行方法，非大乘的净土行。此与有些人以中国之环境不佳，而需用复难满足其欲望，同时艳羡美国之丰乐，于是竟脱离中国求入美籍而作美国人之意相同。此皆由意志薄弱，或于净土所以然之理不曾究竟明白，故有此举。”他针对性地提出“来生净土”的说法。“来生净土”有二义。一指“菩萨修成，还来度众，与众生念佛往生净土，同是佛事。不过一为还相，一为往相。”菩萨到此世界度众，亦是生于“净土”。此中含有“心净则国土净”的唯心净土之意。其二，“我们要能有一种良善的工作，也能够造成功一种美好的世界，所以我们能把现在的人世界改造成为极乐世界。……从天上从地下到我们这世界来的，便也是生到净土来了。那末、往生净土，便可以改为‘来生净土’，而使十方世界的众生都求生到我们这世界来，岂不甚好?”这是更据“唯心净土”之理而将此世界改造成“人间净土”了。太虚一直怀有佛法救世的理想，故其净土思想中含有“人间净土”的成分。他说：“人人皆已有创造净土本能，人人能发造成此土为净土之胜愿，努力去作，即由此人间可造成为净土，固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。质言之，今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土;不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。”
根据佛教的世界唯心所造的原理，“世界乃无量因缘所成，大都众同分心理业力之所招感。造物主即是众生心。此为共业之果报，亦即世界之正因缘。”所以，改造世界之根本乃在改造人心。从自心起菩萨行，感召同类。以行为因，结净土果。行行彻果，果果该因，而皆不离于心。太虚谓此“融行归心”：“种种众生来生其国，皆由佛之因行所感。由佛感成，故成佛国。……行十善摄受十善业人天，十善业盛故即得佛土净。佛土净故无有地狱、饿鬼、畜生、修罗等道，不说刚强苦切之言，故说法净。法净则智净，智净则心净，心净则德净，即转众生浊、劫浊、见浊、命浊、烦恼浊为五净也。融行归心，一切唯心。净心为因，净土为果，净众生心得佛土净。”
由净化自心，起菩萨行，转现实的“五浊恶世”为“人间净土”。这便是太虚提倡的“唯心净土”的积极入世性。
4、佛法慧学的科学精神
佛法慧学，即般若学，旨在破除我执。第七识恒常执着第八识见分为常、一、自在的实体，即“我”。第六识以七识为根而生起，故有俱生我执，更起分别我执。第六识的认识方式有现量直觉和比量推理。与前五识俱起的五俱意识，是现量直觉，与慧等心所及时、空、因果等心不相应行法俱起，构成理性直觉。科学知识，来自六识比量运用逻辑处理五俱意识直觉及前五识经验。若逻辑不错的话，关键就在于保证理性直觉的不谬了。可是，“凡位依一剎那现量感觉，仿照而起的为非量直觉者，则以未有遍证诸法离言自相之如实智现起，六七识聚从来皆熏长非量习气而不能一熏断之，故无间仿照而起者，必为染意识之非量直觉。”尚在凡夫地位的人，从来没有证得“如实智”;所以其恒常执实我、执实法的第七识，与依第七识为根的第六识，从来只是熏习、增长“执实”这种不正确认识的习气。当第六识依一剎那现量感觉而起直觉认识时，一定是带有“执实”的非量习气的。太虚把常人的直觉称为“俱生二执相应的意识聚、末那识聚之似现量的非量。”
第六识名为一切法识。除了外向地了别前五识经验相关的认识之外，它还内向地了别心，即六识、七识、八识。六识外向了别经验相关的认识，构成所谓科学，佛教所谓工巧明属于它。六识内向地了别心的，与此相关的佛教知识，则叫内明。太虚认为，属于佛教内明的瑜伽实践方法，也是具有严格科学性的。
太虚说“盖瑜伽方法，不先立何目标，但先澄净其意觉而进为分析之观察，若先有明利之官觉及设备完全之器械室而为试验。佛寺有讲堂及禅堂，予常以禅堂喻试验室，但试验的物品非他物，而即为试验者自己的身心耳。由是得到直接之感验而构为善巧之说明，俾众同喻。依纯正感验所构成之明确理知，此非科学，则科学复是何物?”太虚深信佛教瑜伽方法能使人澄净意觉。“以凡位的现量感觉，虽必经过俱生意识杂染非量的直觉──意觉，而后得成比量的理智;但圣位则有现量直觉而非必非量直觉也。大乘佛法最重者，即为此现量直觉。”
第六识直觉是否染有我执，是凡圣之别的关键。普通人语言运思同时的直觉自知，称为分别心的自证现量，即六识的直觉自知。它是我执相应的。持名念佛，即用佛教义理的理性认识来纠正分别我执。禅堂中自观身心，更是追求以禅定直觉来更清晰地认识自心，太虚比为“实验室”的工作。“由是得到直接之感验”，是追求定中现量以获得真现量，即见道。这些在念佛的五念门中，即属于作愿门之止和观察门之观。由身心实验得到“得到直接之感验”，然后，而构为善巧之说明，即利用比量推论加以说明;此中即重视逻辑或名因明。这确实是完全符合科学精神的。但它不是外向经验科学的简单模拟。外向经验科学的知识和规则，也不能简单套用于佛教内学。
外向经验科学的理性思维，并没有解决人内心的非理性实执。反而，科学理性被非理性主体用为工具。太虚本佛法理性的超越立场，对于非理性主体用为工具的理性困境有深刻的洞察。他批评道：“予于今世盛行之西洋文化，一言以蔽之曰：造作工具之文化。而于能用工具之主人，则毫忽不能有所增进于善。”[42]理智与德性分裂的后果是，“宗教之神的宇宙既不存在，哲学之理智的或反理智的宇宙亦不成立，但存下一堆科学的碎片，使全整活的人生，竟无栖托之宇宙。”
面对失落了精神家园的现代人，太虚推荐道：“佛的人生观、宇宙观，可与科学理智贯通。”这提醒我们，中国佛教透彻的理性传统，能契合、引导科学理智。
