宗性法师：《瑜伽师地论科句披寻记》读书会现场实录 第3讲
《瑜伽师地论科句披寻记》读书会现场实录 (3)
第 3 讲
时 间：公历2009年6月7日，农历五月四日，星期六
地 点：成都市文殊院后客堂
学习内容：
时间段应该是两个阶段，简单的分可以分成凡夫位和见道以上，就是凡和圣吧。阿赖耶识是通于凡圣的，但是因为我们讲阿赖耶识能藏、所藏、执藏，这个真正的断掉执藏、阿赖耶识最后断掉，那是要到七地八地以上的，所以到那个之前都可以叫阿赖耶，但是到了那个之上就不能叫阿赖耶了。还有叫“异熟识”，什么叫异熟啊？《八识规矩颂》上讲“金刚道后异熟空”，金刚道以后，就是到九地、十地以后，这个名字要管到这个时候，就不管用了。还有叫“第八识”，它管到任何时候都管用都叫第八。还有叫“无垢识”，无垢识只能是转因以后，是清净位的时候才能叫无垢识。这儿实际是只是给你们提了一个命题，你们要去查一查，不然的话你不好区分，这样，我建议你们下去画个图，自己要去消化，不要光是我跟你说。比如，我们唯识宗里讲五位、三十颂里讲的五位，就是修行的五个阶段：资粮位、加行位、见道位、修道位、究竟位，这五个阶段。资粮位全是凡夫，就是现在这个状态，就是你具备资粮；加行位就有点闻思的状态了，就不仅仅是凡夫位了；见道位，见道以上就是圣人了；比如菩萨登初地，就是见道，在这之前，都还不能叫圣人，只能叫贤，那个加行位只能叫贤；加行位很明显的就是通过闻思修已经有一定的悟境了；见道位就是了生死了，就不到轮回里面了；最后有个修道位，哪怕见道以后到成佛，唯识宗里讲还要登十地，还有十个过程，菩萨是十地菩萨：初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、十地，这十个过程中都是不一样的，还要一步一步的攀登；最后一个究竟位，究竟位就是成佛了。所以究竟位是指的佛；修道位指的是菩萨；见道位是凡夫和圣者的分水岭，从这个时候开始，你步入另外一个境界了，就不在轮回里面生死了，但是它不是像我们有情的分段生死；菩萨它还要来，还有变异生死，他就是乘愿力来的，所以他在这个世界上来，虽然跟我们也是一样的，但是他的感受是不一样的了。他虽然，比如，也在这个地球上生活，也要吃饭，也要穿衣服，也会跟这些人相处，但是由于他有这个智慧力，他就和我们的感受是不一样的。
你比如说，我们看眼前的花，凡夫位你看这个花：哎呀，你看这个花真实啊，塑料的呀，这个花值多少钱啊；但是菩萨，如果真有一个菩萨在这儿是转世来的，跟我们坐在一起的——你也看不出来的，他也没有刻字在脑袋上——但是他在这儿看这个花的时候，他绝对是看到他的当下，就跟我们的感受完全不一样，他也知道这是花，但是他绝对没有执着，他绝对不把它当真实的，他绝对觉得：哎呀，这眼前的一切，都是像电影的屏幕一样是如幻的、不真实的。所以尽管是在同缘一个境，见道以后和见道以前，就是不一样的。但是那个菩萨他还必须要来，必须要到这个世间来继续修行，经过十个阶段，最后才能成佛。所以总的来讲：见道以上，就是圣人；究竟位是佛；修道位是十个阶位的菩萨；见道位是凡圣的分水岭；前面加行位有点像“贤”，就等于孔夫子有三千弟子、有七十二圣贤，这是贤位；还有资粮位，基本上是在凡夫状态，积聚资粮。所以经过这五位，所以可以画个图，把刚才给你讲的阿赖耶识的不同名称，它在这几个阶位里是不同的：有的是贯穿这五个阶段的，有些只能到见道位，但是有些是可以到八地的，有些要到九地的，有些是要到究竟位最后成佛才能用的。所以你可以画个图，根据我刚才给你的提示的那些不同名称的含义把它分分清楚。这个有必要把它理清楚，这个很重要。因为今天除了唯识宗讲五位以外、讲十地以外，还有其它的天台、华严讲五十二位，天台宗讲藏通别缘、五时八教，都跟这个有关，都是跟这个相通的。这是判教分的阶段。
所以我们把自己走的成佛的路要搞清楚，就是从凡夫到成佛，大致要经过这五个阶段。各个人的情况不一样。但是有个问题，你说我要这样子走什么时候才走得拢啊，它这里面就有。有些是必须按照这个次第来的；有些根基好的，也可能一下子到资粮位，资粮积聚得好，也可能一下子到见道位了，一见道可能马上又到八地了。有资粮快的、根基好的，用今天的话讲，就是可以叫“跳级”，这个学佛有的有根基好的也是可以跳级的。但是通常来讲，对一般普通的人来讲，都是要按照这个程序的。所以这个就等于天台宗讲的六即佛一样，说我们人人都是佛，但是天台宗有个判法，我觉得很有意思。你比如说相似即佛，你我现在都是佛，是吧？从理论上讲，都是佛，但是都还没有成，从道理上讲，相似佛、还有分证佛、还有到最后究竟觉佛，讲六种，就是这个道理。所以你学了这些教以后，外面那些乱说的、胡说八道的，你一听，有些人说自己是佛转世的、观音菩萨的女儿哦，听了就知道是瞎说的。要建立正信的佛法，要有正信、正行的知见。对于这些要理理清楚，知道自己这个路怎么走。所以有些人动不动就号称到了几地，你看看他那个德性你就知道到底是哪个阶位。当然加行位里面还又分暖、顶、忍、世第一法，这些名词后面都会谈到、《瑜伽师地论》都会谈到的。所以你把这个一学，你就知道：哦，原来成佛的路是这么走的；我在什么阶段、在什么位置，心里都很清楚。所以为什么上次让你们去查一下，看来你们对这个没记住、没去查，我一说你都不知道。
再一个，既然有了阿赖耶识，阿赖耶识是干什么的？阿赖耶识是装种子的。什么东西叫种子？《摄大乘论》里提出种子六义的说法，刚才已经报告过的种子六义。不是说种子具备这六义，而是说具备这六个条件才能叫种子，应该这样反过来说。所以种子不是可以随随便便都可以叫种子的。要具备这六个条件，哪六个条件啊？“刹那灭”，它一定是变化的、是运动的；“果俱有”，特别这一条是很多学佛的人、世间上的人很难理解的，就是佛教讲因果是同时的。哎呀，有人说你这个东西太矛盾了，佛教不是讲因果通三世吗？过去、现在、未来吗？怎么会是因果同时的？今生的果是前世的因，今生的因来世才有果，你怎么讲成因和果是同时的呢？我提个疑问给你们，你们思考思考。对吧?你不是讲过去、现在、未来吗、讲因果通三世的吗？但是你现在又来了个因果同时，怎么回事?矛不矛盾啊？不矛盾！佛法肯定是不矛盾的，有矛盾肯定是我们自己没弄通。但是为什么不矛盾，你要搞懂。为什么不矛盾？我举个简单的例子。我们收在仓库里的种子，把它放在仓库里面了，这个还叫不叫种子？也叫种子。但是严格意义上讲，它不一定具备种子的作用。为什么？万一里面温度高把种子烤焦了，它就发不了芽了，它理论上是种子，但还不是实际的种子，真正实际上的种子是什么？播到地里算不算？也还不一定算！就是真正严格意义上的种子，就是当种子播到地里面，湿度、温度、土壤等种种条件具备，这个种子慢慢开始发芽了，那一刹那，它才叫种子，真正意义上的种子，是能够发芽啦。所以我刚才讲，佛教里面讲因果通三世的这个“因果”它只是讲这个“因”具备了“果”的作用，但是还没有发生作用。那么讲因果同时的是指在种子成熟的那一刹那，它跟果一定是同时的，就像我刚才说的地里面播下去的种子，这个种子处于发芽状态，发的小芽和那个种子两个是同时具备的，它不可能是分开的，没有时间上的差异。当然要具体的说，这个理论就长了，建议你读一篇文章，这是我写的，我们的网站上有没有我都忘了，叫《试论唯识佛法与因果同时思想及其现代意义》，图书馆的杂志《法源》也曾经发过的，好像他们放到网上去了，这个文章很长。你看谈这个因果同时，就弄出六、七千字来。但是我那个里面谈的很透，为什么必须是同时的，必须是同时的，才具备真正意义上成熟了的种子、不仅仅是理论上的种子。而我们现在干的任何一件事，起心动念都会熏习成种子，这个种子还没发生作用，所以它并不矛盾，这一点一定要搞清楚。所以我在那篇文章里谈到：修行要改变的，就是当下这一刹那。为什么佛法、禅宗里面那么重视当下一念，这个是最重要的，因为你原来搞进去的种子已经装在里面了，对不对？你说我把它抠出来，又不是搞贪污受贿、挖一坨出来送给你，没有的。只要你装进去在阿赖耶识里面的种子，它一定会生果的，对不对？关键就是在这个种子产生果的当下你能不能把它切断。你能够切断它重新再熏回去的因就转变了；如果你的当下不能切断，它熏回去的因还是重复的老路子，那你这个修行哪里还有出路？没有出路！所以禅宗为什么讲“当下一念”，唯识整个佛法都强调要活在当下，道理就在这个地方。你要不明白这个因果同时啊，你就悟不出个道道来。为什么可以在当下解决问题，那就是因为因果是同时的，那重新再转换回去的种子就已经发生质的变化了。我那个文章里也谈到了，所以我曾经讲要截断生死之流啊，必须从这里一刀切断，就是从因在生起果的当下，你能够用智慧去觉照，这就切断了。但是我们往往在这个因已经起了果了以后，说“哎哟，遭了！我又没有认真。”你总是过了以后才知道，不可以。所以禅宗讲的觉照功夫啊，就是这一刹那是最管用的。质量是最高的修行就是这一刹那。那些过后方知的也可以，佛教讲，你忏悔一下也好，但是呢它终归不能解决根本问题。
所以这个里面很微妙，所以为什么种子六义里面第一个就是“刹那灭”，它一定是变化的。第二个，“果俱有”，因果是同时的。因果不同时，它没法熏啊，知道吗？所以“刹那灭、果俱有、恒随转”。这个好懂，比如说我熏的种子回去，万一这一期生命结束会不会就丢了？不会的，它一定随着阿赖耶识恒随转，跟着它在变化的。“待众缘”，光有种子行不行啊？这是主要条件，还不可以，需要其它的条件作支撑才可以办得到，所以还有一个叫待众缘。“性决定”，什么叫性决定，比如说善的种子一定生什么果？严格意义上讲我们说善因生善果是不对的。为什么呢？业力是善恶无记的，果是没有善恶的。严格意义上讲、按唯识讲应该善因生可爱果、恶因生不可爱果。你说我们这个身体是不是业力感的，对不对？你说它有什么善恶呢?这个就是一堆肉，没有善恶物质。善恶在哪里？是你兴起来的。但是呢？它一定是决定的，善因一定是感可爱果，善的因造的、感的果环境会好一点。知道吗？比如说像人一样，相貌会好一点、福报会好一点，叫可爱果。恶因一定会感非可爱果，这就叫性决定。一定不会是善因感非可爱果、恶因感可爱果，一定不会的，这个是决定的，不然就乱套了。还有个“引自果”，什么叫引自果？比如眼识的种子只能生眼识，眼识的种子不能生其它的，不然也要乱套。那就等于耍魔术一样，种进去一块收十块，没有的，那只能耍魔术，实际上它不可能，所以说这是种子六义。这是已经熏进去的种子、要成熟的种子，严格意义上讲，要发生作用的那一刹那，要具备这六个条件，才能叫种子。当然，怎么熏成种子，就是能熏、所熏的问题。查过了吗？能熏四义是什么?有生灭、有胜用、有增减、与所熏共和合性。光是说能熏，但是你没找到地方装、等于有钱没有银行存，那也不行啊。所以就把它分析得很细，你们下来要去消化消化。这是我上次给你们提的一些问题，你们有些也去查了，一会儿我们讲到一定的时候，你们先提点问题来讨论讨论，不要总是我在贯通它。有什么问题吗？针对我们刚才说的这些，有问题就说，没问题我们就过了。
问：“刚才您说眼识的种子生眼识，意思是不是说我们现在看到的东西都是眼识的种子生出来的？”
答：“我们现在看到的是阿赖耶识的种子。”
问：“也就是说，是之前所种下的种子生出来的？是已经种在阿赖耶识里面还没看到……？”
答：“可以暂时这么说，这一切境界都是阿赖耶识变现的。”
问：“那就是说以前曾经看到过这些东西？”
答：“不。不是这样子。阿赖耶识里的种子不是说这朵花是因为阿赖耶识里有这朵花，阿赖耶识造这些东西、变这些东西，四大，懂了没有？我们那天不是说四大和四大种的关系么？这些东西哪些是地大？哪些是水大？哪些是火大？哪些是风大？这些种子是从阿赖耶识里面变现出来的。颜色是什么？光和作用。明白了吗？不是说是阿赖耶识变的。啊，那朵花就是因为阿赖耶识里面有朵花，那阿赖耶识的容量有多大啊?要多少个G啊？不是那个概念。还有什么？”
问：“听说过一句话，就是六根互用。”
答：“那要有神通、要开悟，要登地以上的菩萨才可以。楞严经里面讲二十五位圆通，观音菩萨就是耳根圆通。观世音菩萨，声音按我们讲是听的，他是观的、是看的，所以为什么讲六根互用。这个起码要见道位以上的大菩萨才能办得到。往往凡夫是办不到的。”
问：“您刚才讲在因生成果的时候，生恶果的时候要把它切断，但是有的时候，要把它切断，凡俗的人来说，还不太具有这种力量……”
答：“如果你有这种想法，你就是凡夫。如果在当下这一念你能够觉照，你就是圣人。所以禅宗也好、其它的宗派也好，就是看你信不信得过你自己。哎呀，我恐怕不行啊。那你就绝对不行。一定要想办法，在这一下，有这个力量，觉照起来，那就能够行。所以要看你自己对自己有没有信心呢。你要自己觉得你就成了这个样子，那真这个样子了。所以为什么禅宗讲觉照力，就是在这一刹那，我觉得智慧力能够起来。所以在那一刹那，“哎呀，我不知道我行不行哦，我切得断不？恐怕他还没事哦，我还慢慢来吧。”那你就还早的很。所以什么是根基？当下这一念就是看见根基的时候。如果你在当下这一念你觉照的智慧力不够，我告诉你：你跟我差不多，还得一步一步的来。所以你绝对不能狂妄，不要觉得理论上你通了；但是实际上因地里面，阿赖耶识那些种子你碰都没有碰动的。这就是看见自己的时候。我是大根大基的，不学你们那些。这一下你们自己都会看见的，不用等到别人来看见你。”
问：“有没有一些修行的方法可以增强这种意识的力量？”
答：“不断的提醒自己么。”
问：有见有对？
答：这个不都是上次讲过了吗。凡是色法，都是有质碍的。不管是有见还是无见。哪怕是第六意识缘的色法，都是有质碍的。比如你现在脑子里是天安门，就不可能同时出现长城的影子。它都是有质碍的。”
问：“什么叫三界余体种子？”
答：“哎呀，这个就是下午谈到的关于名言种的问题。这个下面会谈到。”
问：“刚才师父提了种子六义的时候，还有一个问题，听了有点没明白。是不是说这个种子必须待众缘，否则就是理论上的种子。我们感觉到很抽象，师傅能不能举个例，什么样的时候，这个种子是理论上的种子，实际不是能变现的种子？”
答：“我刚才讲装在仓库里的种子都是理论上的，播到地里面，土壤、阳光、雨露，这些东西组合到一起，它实际上已经开始萌芽啦，这时候就是真正理论上的种子了。”
问：“我的意思是说，比如我们现在做什么事情，在熏自己的阿赖耶识，但实际上又没有变成种子？”
答：“我们现在在熏的都是。你现在这一刹那熏的都是，它不可能马上发生作用的，这些都是理论上的种子，全部都是。”
问：“可不可以这样理解：这些种子只有在现行的时候才是真正的？”
答：“就是在现行的那一刹那。就是我们过去讲的‘种现熏生’。种子生现行，现行又马上熏种子。就是在种子生现行的那一刹那，才能叫严格意义上的种子。”
问：“那可不可以从比量和现量的角度来理解？”
答：“不是。比量和现量的问题，是识去缘境的问题，不是种子和生现行的问题。”
问：“不是真正意义上的、理论上的种子，按我个人的理解，它这个时候是不是属于比量的？”
答：“不是。一定要记住，量是识缘境的过程当中叫做量，才能产生比量、非量、现量的问题，其余的都不会产生比量、非量、现量的问题。”
好了，这些问题你慢慢学懂了就会知道的，往下看了。否则今天一点都没读走。
我们现在讲五识，五识分了几个部分？自性、所依、所缘、助伴、作业。前面已经把五识的自性、所依说过了，现在该说所缘了。看着第4页。
彼所缘者，谓色，有见有对。
谓色有见有对者：此中有见，由五种相建立差别。谓显色故，形色故，表色故，眼境界故，眼识所缘故。有对亦由五相建立差别。一、各据别处而安住故；二、于余色聚容受、往来等业为障碍故；三、为手足、块刀杖等所触，便变坏故；四、一切皆为诸清净色之所取故；五、一切皆为依清净色识所缘故。如下决择分释。(陵本六十五卷九页5181)
这个地方讲眼识的所缘，实际上以前讲百法的时候，应该对所缘有个初步的印象。眼识的所缘是什么？就是色法。“彼所缘者，谓色，有见有对。” “谓色”，就是讲的色法。“有见有对”，什么叫“有见有对”？下面的文字已经解释了。“谓色有见有对者：此中有见，由五种相建立差别。”为什么说它有见呢？是有五种情况来说的。哪五种情况呢？“谓显色故，形色故，表色故，眼境界故，眼识所缘故。” “眼境界故”，那个眼指的眼根；后面那个眼识所缘，就是指的眼识了。前面三个“显色、形色、表色”是指的色法的本身有这三种类型。那这三种类型是什么，下面会谈到的，我们这儿不具体的说。你看下面第4页的半边“显色，谓……；形色，谓……；表色，谓……”都是讲的色法的本身。“眼境界故”，就是眼根所对的境界，它还是指的色法。“眼识所缘故”，是指认识功能所缘的对象还是色法。所以后面这两个是站在眼根和眼识角度来进一步说明色法就是眼根和眼识所面对的具体的对象。是吧？这是对有见，是从这几个方面来解释的。“有对亦由五相建立差别”，也有五种情况：第一“各据别处而安住故”，这个我们讲了，色法是有质碍的，显色、形色、表色，只要你具备这样一个情况，它就不会是其它情况。比如说我们眼前的这个地方，我放了报纸在这儿，你就不可能同时再在这个空间放另外的东西。如果要放，必须先把这个东西拿开，所以叫“各据别处而安住故”，每个都有它的处所。包括颜色都是这样的，是青的就不可能是黄的。第二，“于余色聚容受、往来等业为障碍故”：“余色”就是其它的色法，你还可以同时放其它的东西；“为障碍故”，它就是障碍了，意思就是说你不可以再放其它的东西在这个空间里面，就是这个意思。所以这个障碍，你把它调到前头来，这句好话就通了，就好懂了，这是用语习惯的问题。第三，“为手足、块刀杖等所触，便变坏故”，这些东西、色法打得坏吗？肯定会打坏的。第四，“一切皆为诸清净色之所取故”，这是什么意思呢？什么叫清净色？这个地方主要指的还是根，就叫净色根。“所取”，所面对的，一切皆为以清净色识所缘故，这个地方的清净严格意义上讲不是我们讲的转染成净的清净，而是看不见的色根、还有就是清净色识，为什么叫色识呢？就是依眼根而住的识，就是眼识。因为这些东西都是有见有对的。下面继续讲所缘的境界，前面讲了一个：彼所缘，彼是指的什么?眼识。它所缘的就是色法，此复多种。前面说：略说有三，就是简单的讲有三种，为显色、形色、表色。小的文字可以不管它。
显色者，谓青、黄、赤、白、光、影、明、闇、云、烟、尘、雾，及空一显色。
显色有哪些呢？“显色者，谓青、黄、赤、白、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾，及空一显色。”这几个懂不懂？青黄赤白这几个颜色谁都懂。这几个里面，“光”和“明”是相对的；“影”和“暗”是相类似的，但是我们一般人都是“光明光明”连着用的。实际上这两个是不一样的，我的理解：光的亮度要强烈一些，明的强度要暗一些。所以它们有人打了个比方：什么光呢？太阳照出来的叫“光”；比如星球月亮那些发出来的叫“明”。这个“影”和“暗”也是有不同的：“影”是什么呢？就是一个物体在太阳光或灯光下照射，这一面照进来的，另一面看不见，就投射出一个影子在下面，这个叫“影”；什么叫“暗”呢？比如我们这么一个平面，我的手放在这个地方，灯光全部可以把我的手照着，你都可以看见；但是如果那个上面有一个东西稍微有点挡，那我这个手背被挡的这一块是不是就看不见、没挡住的这一块是看得见的，是吧？所以“暗”是指的部分、局部被其它的光线所遮住了、看不见物体内部，这就叫暗，明白不？下面这个好懂了，“云”，云是色法哦，搞清楚哦。“烟”，云和烟有什么不同？(学生答：云要高一点。)烟要低一点啊，哈哈哈。(学生答：烟是固体颗粒。)你说烟是颗粒，那下面那个“尘”呢？大的颗粒。哈哈。那么雾呢？(学生答) 啊，不再讲这些东西是吧。
最难的是后面那个“空一显色”。这是个什么色？琢磨一下，“空一显色”很简单的，你比如这个屋子里，如果什么都没有放，就是空的，对吧。但是这里面有东西，那这个地方放一块，这个物体就把这个空间占据了，但是这个东西占据了，它还有没有占据的；这边有一块物体把这边占据了，这两个物体之间的这个空间是什么?就是这个“空一显色”，这个也是色，你别以为什么也没有，不对，“空一显色”。
这是显色的部分，还有形色。过去讲百法的时候，把这个形色叫什么？我们过去对这个有定义的呀。哟，你们学的都忘了？形色就是形状啊，你看那个下面，“长、短、方、圆”那个表色就是肢体、姿态吗，你看坐的、站的、走的。用今天的话你要转的过弯来呢，是吧？形色者，谓长的、短的、方的、圆的、粗的、细的、正的，不正的是什么？就是歪的、斜的。“哦，那个东西是正方形的，那个东西是多边形的。”就是指的这个。“高”，高度。“长”是这样横着的，高是竖着的么。这儿还有个“下色”是什么？就是低的嘛。这是第二种“形色”。
第三种“表色”。“表色者，谓取……”什么叫取啊？就是拿。拿是不是有动作？舍就是忍，“不是有动作？屈”，像这样胳膊是弯的。“伸”，就这样伸出去。“行”是什么？就是走嘛。“住”，就是站在那个地方。“坐”，坐的方式更多了。“卧”，就是睡觉，睡觉的姿势很多了。当然佛教提倡右胁而卧。你们怎么睡啊？各种姿势都多，那照下来看一下。为什么佛教讲右胁而卧呢？因为佛陀圆寂之前，就是右胁而卧，佛教把这个叫吉祥睡。过去和尚编了几句话，怕你不这样睡，就说“仰睡死尸仆睡畜，左睡金刚右睡禅”。仰着睡的是死人，没看到死人是趴着睡的，所以仰着睡是死人，两个脚两只手朝天。“仆睡畜”，畜生都是趴着睡的，走路都是趴着的，你看嘛。“左睡金刚右睡禅”，右睡就是佛教讲的吉祥卧，所以佛教里有句话，讲卧的姿势“卧如弓”，你看见过卧佛没有？但是今天造像有人把卧佛弄成直的，实际上严格意义上讲卧佛是有曲线的、甚至是复线的，它一定不是直的。但是你看那些画画的、造像的人，都给它弄成直的啦。他不懂佛教。“如是等色”，这都是表色。所以我给你们讲，心经里“色不异空、空不异色”，那个“色”是什么呢？是物质。你看我们这讲了这么久，长短方圆是不是物质？它是形状。行住坐卧是不是物质？它只是姿势。但是你要记住，形状也好、姿势也好它从哪儿来体现啊？都是由物质这些东西来体现。你看下面解释的，什么叫空一显色？
空一显色者：谓世间成时，诸有清净第一最胜精妙性者，成苏迷卢山。此山成已，四宝为体，所谓金、银、颇胝、琉璃。绕苏迷卢成七金山及四大洲。谓南赡部洲、东毗提诃洲、西瞿陀尼洲、北拘卢洲。如是四洲面苏迷卢，随一空中宝色显现。如赡部洲上所见色，即琉璃宝之所显现。余随所应，当知亦尔。由是故名空一显色。
刚才我都说过一下，只不过我把这个空间给你缩小了，它这个地方讲的“苏迷卢山”，就是须弥山。这是佛教的时空观。佛教说，这个世界中央就是这个须弥山，围绕这个须弥山，四大洲、七金山都围着它；从下面到上面几十重天，这就是佛教的宇宙观。我们不具体的报告，围着须弥山，东西南北，这个须弥山是很高的，须弥山中间是香水海、七层海围着，就是水。围着须弥山，一层、二层开始慢慢的是色界、到最后无色界，色界、欲界、无色界，都是立体的，但和今天我们这个银河体系怎么对应呢？恐怕要和科学家联合起来讨论一下，或许有一些对应的办法，主要是指这个。它说的“空一显色”，此山已成，“谓世间成时”，按照佛教讲这个宇宙有什么：成、住、坏、空。当然，关于这个世间是怎么成的，佛教讲：成是多少劫、住是多少劫、坏是多少劫。今天有个物理学家叫霍金，有个说法，怎么成的？大爆炸。佛教有佛教的说法，但它一定要经过成劫，最初形成的时候，“诸有清净第一最胜精妙性者，成苏迷卢山”，有个过程，最早形成须弥山。“此山成矣”，须弥山形成以后，“四宝为体”，哪四宝呢？“金、银……”，这些都是宝贝呢。“绕苏迷卢山成七金山及四大洲”，围着它，四大洲是南赡部洲——其实平常我们叫东胜神洲、西牛货洲、北俱卢洲、南赡部洲；这个北俱卢洲是没有佛法的，所以不要去啊，那个地方即使不要护照、免费都不要去，那个地方没有佛法。所以佛法每天唱的 “要远离三灾八难”，三灾是指哪三灾？水、火、风，不是说肚子疼、脑袋疼。不是老太婆说：“哎呀，菩萨，你保佑我，没有三灾、没有八难。”问她什么叫三灾八难，她又搞不懂的。她的三灾八难就是少生病、不感冒、不咳嗽、从来不进医院。那哪有哪回事？不是的。三灾是指的远离水灾、风灾、火灾，那还不是我们现在这个风，也不是我们现在这个火。真正佛教讲这个世界要坏的时候，初禅、二禅、三禅，风吹、火烧、水淹，要离了这个三禅以上，不为这三个所动，才能远离这个三灾，这要出轮回才能行。还有八难：喑、哑、盲、聋、世智辩聪、长寿天、佛前、佛后、北俱卢州，这就是这八难，什么叫八难，简单的讲，就是因为在这些环境和条件下，你听闻不到佛法就叫“难“；不是天天生病叫难，不对！所以那个韦陀菩萨就叫三洲感应、护法韦陀尊天菩萨。为什么叫三洲感应，北俱卢洲不要他去护法，他没办法护，那里面没有佛法。我们这个世界叫南赡部洲，知道吗？所以你看念普佛，庙子里念的“一四天下，南赡部洲，中华人民共和国四川省成都市梁家巷”，就是这样念的。我们这个南赡部洲，过去讲发愿 “生逢中国，常遇名师”。你说：“哎呀，我们不就在中国么？”不是我们这个中华人民共和国，也不是那个中华民国。是指哪儿？按佛教讲，这个“中国”就是全世界最富饶、最有佛法、最有善根的地方，当然一般指中印度。所以佛出世就是在这个地方。要生在“中国”，就是要生逢佛出世，你遇到了么？发愿吧！所以和尚天天念“龙华三会愿相逢”，我过去没碰到释迦佛，怎么也得把那个弥勒菩萨逮住了，所以天天念“龙华三会愿相逢”。什么叫龙华三会？就是弥勒菩萨成佛的时候叫“龙华会”；“愿相逢”：我愿意参与其中；意思就是——把这个话再翻译一下：过去我没碰到释迦佛，但愿我来世能碰到弥勒菩萨，成佛的时候我们一起去。天天唱这个，是吧？据说现在那个鸡足山有个华守门，据说迦叶尊者拿了个释迦牟尼佛的金缕袈裟，就在那儿等着，等弥勒佛出世了就把袈裟拿出来，就在那个山里头，我去拜过。那个山很高，有个门、石头的门，还是天然形成的，比这个房子还高，叫“华守门”，你看它真是像个门啊。传说大迦叶就是跑到那个里面去了。当然去没去，我也搞不清楚啰。……据说他就是去等弥勒菩萨。所以我们要好好发愿啊，你学唯识就更有这个缘了。这是弥勒菩萨传的教法，所以你要发这个愿，一定要把弥勒菩萨等住。所以过去太虚大师发愿都是说往生兜率天，去兜率天也要注意，兜率天有兜率内院和兜率外院。要到兜率内院，弥勒菩萨才在那儿讲经说法。你跑到兜率外院，外院里面热闹的很啊，比文殊坊、锦里还热闹，肯定也有卖小吃的，你一去就被迷惑住了，不愿往里面走了，你就在外面享乐了，你也听闻不到佛法。哪个要发愿往生兜率天，要到内院，要跨进那个门槛，不要在外面逛了一圈，等于也没去。
那么这个地方讲：这四大部洲就面对这个须弥山。你想啊，中间就是须弥山，对吧？四周有东西南北四大部洲，中间和须弥山是不是有距离？这就叫“空一显色”。我刚才把它缩小了一点，就在我们现实这个社会，就可以认识和解决掉，就是指的这个东西。
又显色者，谓若色显了，眼识所行。
若色显了眼识所行者：此释显色得名所以。谓青、黄、赤、白乃至空一显色，彼彼体性随一现前，有大威势，映蔽余色令不显现；唯自所现，能生眼识，成所行性，是故名为眼识所行。
先讲一下，“行”就是“缘”的意思。这一段主要是讲眼识所缘的境界，大致讲眼识所缘就是色法，色法又分成三大类。三大类介绍完了，再进一步给你分析。“又显色者，谓若色显了，眼识所行”，“眼识所行”，什么意思呢？就是这样子的青黄赤白在面前了，就是眼识所行，就是眼识所认识、分别的对象；“若色显了眼识所行者，此释显色得名所以”，为什么叫显色，因为它是摆在面前的。“谓青、黄、赤、白乃至空一显色，彼彼体性”，“彼彼”指的什么呢？就是前面讲的这些色法、这些显色。“随一现前，有大威势，映蔽余色令不显现”，什么意思啊？就是这些青黄赤白，在这个地方出现是青的颜色，有大威势，映蔽余色令不显现，其它的颜色就不能同时出现。“唯自所现，能生眼识，成所行性，是故名为眼识所行”，这个地方有几个意思，就是当这些色法“唯自所现”，这些色法在眼前的时候，能生眼识，这个“能生”指能促进眼识生起来。明白这个意思不？你眼前一看，哦，这个地方有报纸，眼睛对着它的时候一刺激，眼识是不是就生起来啦？这个能生，不是说从它所生，而是说它能够促进眼识生起来。反过来，“成所行性”，它不但能够促进眼识生起来，同时又为眼识所认识和分别，等于作用力和反作用力，知道吧？有这样一个含义，是两方面的。“是故名为眼识所行”，所以把它叫做眼识所行，是它的一个过程，先是它促进眼识生起来再反过来，眼识再来认识它。
形色者，谓若色积集长短等分别相。
若色积集长短等分别相者：此释形色得名所以。积集而有，唯假非实，是故说言是分别相。
这里面很重要的就是“积集”和“分别相”，这两个词要注意。为什么呢？“若色积集长短等分别相者”，因为这些物质积聚的程度不同，才有长的、短的、高的、矮的、大的、小的、粗的、细的，对不对？所以才用了积集两个词，这符合今天物理学上讲物质是靠什么聚集起来的呀？由分子构成的嘛。有多少个分子？是不是积集在一起的呀？“积集而有”，为什么要用积集两个词，就是表明“唯假非实”，这些色法都是假相，不是真实有的。你看，由分子构成物质，是不是假的？它是变化的，对不对？所以这个假不是说它不存在，它是存在、它不是真实性的存在、不是永恒的存在，所以叫唯假非实。为什么叫“唯假非实”呢？因为它是聚集在一起的，我们老百姓有句话：这是逗逗玩的生意，逗在一起的，既然是逗在一起的，哪一天不逗在一起啦，是不是就分散掉啦？像这个物质一样的。这些分子，在这个温度下，聚集在一起，是这个状态。但温度一变、分子结构一变，它聚集的形状就要发生变化。如果它是真实的、是一成不变的，它就不会受这个东西的影响，而事实上是不是呢？事实上是要受影响的、它是要变化的。所以“积集”这两个词用的非常妙的，它揭露了物质本身真实的状态，就是假的，不是真实的。“是故说言分别相”，这些都是你自身分别出来的，长的、短的，有绝对的长短吗？没有，长和短都是相对的。你比如说，这个跟这个比，谁长？这个纸包要长一点，这个录音笔要短一点；但是这个纸包和和这个书这么一比，谁长？书要长，原来长的就成了短的；可是书和桌子一比，干吗啊？桌子长，它又短了，所以瑜伽师地论讲了一个“ ”的道理， 任何东西都是相对的。你看佛法多高妙啊，是真正智慧的呢。所以有这样一个认识，若有人给你说我这个是最长的，你要说你那个暂时是长的。值得去争辩的吗？没有。一切都是相对的，没有绝对的。
表色者，谓即此积集色，生灭相续，由变异因，于先生处不复重生，转于异处，或无间、或有间、或近、或远差别生，或即于此处变异生，是名表色。
即此积集色生灭相续等者：此释表色得名所以。然此表色唯约身业为论，有见摄故。色身形相有长短等种种差别，名积集色。由业异熟剎那流转，生灭灭生，无间无断，是名生灭相续。由造作思变异为先，于彼后时身变异转，是故此说由变异因。身变异时，有其方所示现差别，或转趣余方，或住此方处，随心示现取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧等相。此示现相，于其方所或无间、或有间、或近、或远非一类起，名变异生。如是变异，以思为因；能表示思，故名表色。
所以这一句我告诉你，最重要的你把那句理解了你就全都理解了，最后那句话：“能表示思，故名表色”。表色的“表”，是表什么？表示思。“思”是什么？想，心理活动，对不对？“屈、伸、走、站、卧”这些姿态从哪儿体现啊？心里面想的嘛。心里面想“哎呀，我要到那个地方去”，表示出来的行动是什么？就是“走”么。“哎，那个东西拿过来”干嘛？有了这个念头，这个手就干吗呀，伸么。“哎哟，拿过来”干嘛呀，这个手就要缩回来，这是“屈”。所以，叫做表色，就这个意思。通过这样一些动作，可以反映你心里的所思所想。那个人已经往前走了，就表示他干嘛？想离开了。所以“表色者，谓即此积集色，生灭相续”，首先第一个，“谓此积集色”，所以你看还是用的积集这个词，一切色法都是聚集起来的、堆积起来的。下面解释说了一句话“然此表色唯约身业为论”，行住坐卧屈伸这些是不是都是身体上的行为、身体上的动作，对吧？身业就是指身体上的差异。对吧？“色身形相有长短等种种差别，名积集色”，有些高、有些矮，但是高也好、矮也好都是由四大聚集起来的，所以叫积集色。“由业异熟剎那流转，生灭灭生，无间无断，是名生灭相续”，我们这个身体是不是生灭相续的，为什么呢？阿赖耶识里面的业力在不断提供支撑。比如人，从生下来到现在，是不是生灭相续？肯定，首先一条肯定是相续的，要是不相续你还有吗？没有了，但是相续的同时，它一定是有生灭的。其实今天这个生灭用今天我们的人体讲，就是指你体内的新陈代谢，就是讲的身体上的生灭。“由造作思变异为先，于彼后时身变异转，是故此说由变异因” 什么叫造作思？你学过遍行吧，百法里面的遍行心所。哪五个？遍行心所有几种？触、作业、受、想、思。这个造作思指的就是这个，就是指的你的想法。造作思又分多少种啊？“动身发语独为最，引满能招业力牵”。动身思、发语思、审虑思。多啦，造作是要付出行动的。由造作思变异为先，想法发生了变化。比如“我坐够了，想站。”因为你心里面思考有变化，那么表现在身体上，就有姿势上的变化。那么这个姿势上的变化是由谁开始变的呢？就是由内心的思考先变化了，它就促进你身体上的姿势要发生变化，所以“身变异时，有其方所示现差别”，身体姿势的变异，就有方向、处所的差别，就有相形状的差别，这个差别就是取啊、舍啊、屈啊、伸啊、行啊、住啊、坐啊、卧啊，这些差别相的示现，“于其方所或有间、或无间”，就是有的距离长、有的距离短；“或近或远，非一类起，名变异生”，这个叫变异生，这个“变异生”和阿赖耶识的变异生是不同的。阿赖耶识的变异生是指的种子，这个“变异生”是指的方向啊、处所啊，这些就不同。“如是变异，以思为因”，这些姿态的变化，谁在主导？就是你的思力、思心所在主导。所以为什么叫表色？能表示思，思心所表现在具体的形态上，有这些形状，所以叫“表色”。过去很多人不知道什么叫表色，就是表示你的思心所、你心里面的想法。在用今天心理学上的话讲，思想的外化，因为你思想上是这样想的，那么形式上自然就表现出来出这样的形状来。
又显色者，谓光、明等差别。
谓光明等差别者：此中差别，唯说光、明，及与影、闇、云、烟、尘、雾，及空一显色，故置等言。不说青、黄、赤、白，以此四种是色自相。余光、明等是自相中所有差别故。唯显差别，是此所说。是故略无青、黄、赤、白。
形色者，谓长、短等积集差别。
表色者，谓业用为依转动差别。
业用为依转动差别者：前说由变异因，即此业用为依。前说取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧等，即此转动差别。
所以这个地方又在进一步讲这几种色的差别。“又显色者，谓光、明等差别。”光和明我们刚才已经讲过了；“等”实际上就包括什么？“影、暗、云、烟、尘、雾，及空一显色”；它不包括哪四种？“青黄赤白”，为什么呢？青黄赤白是本身事物的相、是它本身具备的，其它都是从这个上面表现出的差别相。最后意义上讲青黄赤白是不是真实的？也不是真实的。今天物理上早就给你破解了，青黄赤白是光和作用。“形色者，谓长、短等积集差别。”这个就好理解了。下面“表色者，谓业用为依转动差别”实际上就是对前面那段的解释。“业用为依，转动差别者，前说由变异因”，这个变异因是什么？就是思心所。对吧？“即此业用为依”，就是因为有思心所的变化，从它为依靠，才有外面的那些东西，什么坐啊、走的变化。对不对？“前说取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧等，即此转动差别。”因为你的思心所在变化，站久了想干嘛?想做一下；坐久了想干嘛？想躺一下。都是这样一个一个递进来的。再下面，对这些东西再进一步解释了。
如是一切显、形、表色，是眼所行、眼境界，眼识所行、眼识境界、眼识所缘，意识所行、意识境界、意识所缘，名之差别。
是眼所行眼境界等者：谓一切色若正现前，名眼所行。如是眼识所行、意识所行，当知亦尔。此所行性略有六种。一、由所依处故；二、由自性故；三、由方故；四、由时故；五、由显了不显了故；六、由全分或一分故。如下决择分释。(陵本五十四卷二十二页4383)若一切色，或正现前、或已现前、或当现前，名眼境界。如是眼识境界、意识境界，当知亦尔。为所领取，名彼境界。若一切色正现在前，能生眼识，成所了别，是名眼识所缘。如是意识所缘当知亦尔。然已现前、当现前色，亦为意识所缘，与眼识别，其义应知。
这段话，进一步对这三种色——总的来讲，不管是显色也好、形色也好、表色也好，都是色——那么这个色的存在，是为什么存在的？是“眼所行、眼境界、眼识所行、眼识境界、眼识所缘、意识所行、意识境界、意识所缘”它都是在为这些东西提供服务的。“眼所行”，那个眼指的是什么？眼根；“眼境界”，那个眼指的是什么？还是眼根。“眼所行”，什么意思呢？眼睛要到达的地方，对吧？眼根。“眼境界”，就是眼根所面对的对象；“眼识所行”，就是眼根牵动眼识起来，眼识最后到哪了？也是到色法那个地方，所以说眼识所行；“眼识境界”，是眼识所对的境界，眼识所缘是有分别，是眼识所认识、所分别的对象和境界。下面几个就更好知道了。“意识所行”，注意了，这儿没有“意所行、意境界”，注意到没有？为什么？因为意识的根啊，不是物质性的色根啦，它是精神性的，所以不是用这个东西来比喻了。就不是在这个色法范围内了。“意识所行”，因为我们上次讲到过，眼耳鼻舌身前五识在缘境界的时候，必须有谁的参与才能圆满？意识。所以意识有很多种，其中有一种就叫“五俱意识”。什么叫五俱意识？就是眼耳鼻舌身这五个意识生起来的时候，意识都要去参与。所以把意识参与眼耳鼻舌身的认识活动的这一部分给它命个名字叫“五俱意识”。所以意识有四种，有些人说意识是不是有四个？不对。有四个范围，它都要去参与。这一类五俱意识等于前五识的活动它都要去参与，所以叫五俱意识。这个地方讲眼识所行、眼识境界、眼识所缘，那必然就会有意识的参与。所以意识所行对的是什么？眼识所行；意识境界对的是什么？眼识境界；意识所缘对的是什么？眼识所缘。不管你是所行也好、所缘也好，它的对象指的是什么？都是色法，都是这三种色法，离不开。不是形色就是显色；不是显色就是表色，反正是三个里面其中的一种。
但是，这些所行、所缘，有六种。第一，“所依处故”，就是眼识要缘，总得有个对象、有个处所；什么都没有，眼识起的来吗？起不来。“由自性故”，什么叫自性？眼识一定对的是色境。“方”，有方向。“时”，有时间；有一些过去的境界，是不是眼识缘的？是不是？那就不是眼识缘的，眼识一定缘的什么东西啊？现前的。“有显了不显了故”，比如影、光、明、暗，有显了不显了，对不对？“由全分或一分”，暗是一分，我们刚才不是打了比方，讲什么叫“暗”？挡住的那一块、那一部分。如下抉择分释，往后面，不是整个《瑜伽师地论》分五部分吗？本地分、摄抉择分、摄释分、摄异门分、摄事分，这个情况，在摄抉择分里面还会再讨论到，就是这个意思。“若一切色，或正现前、或已现前、或当现前、名眼境界”。都是可能成为眼识的境界。“如是眼识境界、意识境界，当知亦尔。为所领取，名彼境界”什么叫领取啊，就是它相对的。“若一切色正现在前，能生眼识，成所了别，是名眼识所缘。”缘嘛就已经到了认识的地步，所以眼识已经生起活动了，前面，所依也好、只是依靠，还不一定起来；到了所缘，认识活动已经有了，它就已经起来了。“如是意识所缘当知亦尔”缘的境界和眼识也是一样的道理。这是对三种色法进一步的探讨，下面还有对这个色法性质的探讨。
又即此色复有三种。谓若好显色、若恶显色、若俱异显色，似色显现。
若好显色等者：此中三种好、恶、俱异，唯说显色，不说形、表。当知形、表依显色有，非离显色别有形、表。摄举所依，略不具说。非由不说，谓彼为无。如集论中亦说三种，谓妙、不妙、俱相违色。更无分别，唯显色故。复次，好、恶等色非实有性，唯是自心遍计所起，由是说言似色显现。此约意识所缘，说有三种差别，不通所余眼所行等。
这就是对这些色性质的探讨。应念好和恶(è),不是恶(wù)，我们讲善恶(è)无记。中间的“集论”就是指的杂集论，集论是先有的，杂集论是后来解释的，把它揉在一起的，叫杂集论。此中三种，好、恶、俱异，就是不好不恶，叫俱异；为所显色，这儿只说了显色，没有说形色和表色，为什么呢？因为形色和表色离不开显色，所以就不具体说；那么这里面最重要的是：好的就是你喜欢的，恶的就是你不喜欢的，俱异的就是谈不上喜欢、也谈不上不喜欢。最重要的就是后面那句 “似色显现”，它怎么解释的，“复次，好、恶等色非实有性，唯是自心遍计所起，由是说言似色显现”，所以这就告诉你，好也好、恶也好，这些东西都是你自心所起遍计所执而起来的，这个颜色，比如说青黄赤白，它本身带不带好和不好？本身不带，好和不好由每个人的内心的执着而起。用今天的话讲，就是审美观。审美观有问题么？问题多了。审美观就是遍计所执，我告诉你。正因为它是遍计所执，所以每个人审美的标准不一样。就是要告诉你好也好恶也好这些东西都是不真实的，是在色法上显现的。怎么显现的呢?由每个人内心的执着显现出的。有好的、有坏的、有不好不坏的；但是实际上它根本就不存在好、坏、不好不坏。所以我常讲这个世界上没有绝对的好人、也没有绝对的坏人，对吧？你说那个强盗土匪，好还是不好?常人说:“不好，那个家伙是坏人。”可是那些强盗内部的说：“哎呀，我们家老大真好，抢了东西我们搭伙分。”他还以为他是好的。没有绝对的好、没有绝对的坏。坏的人可以变好、好的人也可以变坏，所以佛法有了这样一个智慧啊，所以坏人不会放弃他。对不对？会去感化他，还要把他像众生一样度。你看发愿文都讲：众生无边誓愿度。没有说好的众生誓愿度，是不是？说不好的我就不度他了，好的不好的，干嘛呀？都要度，你怎么度那些不好的？首先第一个就不能放弃他，对不对？你说那个坏蛋不理他，不可以。至少你心里面要同情他啊。他这一次坏就是因为他这个时候的烦恼的力量大了，他就表现出这样的力量来了。所以文殊菩萨常常讲：“我不恨一切众生，因为他们有烦恼。”所以你把这个话套过来：我不恨那些坏人，因为他们的烦恼显现。就是这个意思。
所以这个就是关于色法的性质的问题。色法有个真正的性质吗？有没有？没有。它所谓的真正的性质是好也好、不好也好，都是你自行附加上去的。
彼助伴者，谓彼俱有相应诸心所有法。所谓作意、触、受、想、思，及余眼识俱有相应诸心所有法。
谓彼俱有相应诸心所有法等者：谓彼眼识与诸心所有法俱时流转，同生住灭，于一所作更互相应，是名俱有相应。即由此义，心所有法得助伴名。心所有法众多非一，所谓作意、触、受、想、思，此五名为遍行心法，诸识生时遍俱起故。复有所余不遍行法，随其所应，与彼眼识俱有相应，说名为余。
这就是讲眼识有哪些心所跟它配合，我们原来讲《百法明门论》的时侯讲过：识的生起，必须要有其它附属的心理活动来配合它才能完成整个的认识活动。那些配合它的附属的心理活动是什么？心所有法。这个助伴就是指的就是心所有法。心识到底有多少种心所有法可以和它配合呢？“遍行别境善十一，中二大八贪嗔痴”，三十四种。“彼助伴者，谓彼俱有相应诸心所有法。”它应该有的心所有法都在和它在一起，这句话太笼统了，它应该有哪些呢？就是刚才讲的三十四种，这是《成唯识论》里面谈到的，《八识规矩颂》里面把它概括成两句话：“遍行别境善十一，中二大八贪嗔痴”。遍行几种？五种；别境几种？五种；善十一，这就多少了？二十六种；“中二大八”，中随烦恼两个，大随烦恼八个，再加上贪、嗔、痴，总共加起来就是三十四个心所，可以跟它共同来产生认识活动的。 “所谓作意、触、受、想、思”，这是什么？五遍行。“及余眼识俱有相应诸心所有法”，余等是哪些？别境、善十一、中二大八贪嗔痴，就是指的这个。下面这个解释你就不用看了，你把这两句话理解清楚了这个小字你就能够理解了。
又彼诸法同一所缘，非一行相，俱有相应，一一而转。
又彼诸法同一所缘等者：此说同行相应。谓心心所于一所缘展转同行故。此同行相应复有多义。谓他性相应，非己性；不相违相应，非相违；同时相应，非异时；同分界地相应，非异分界地。(如集论三卷九页说31,673b)如心心所相应道理，如是诸心所法更互相应，当知亦尔。由同分界地相应，非异分界地故，说彼诸法同一所缘；然于一所缘境，有其种种行相差别而转，由是复说非一行相。由同时相应，非异时故，说彼诸法俱有而转。由不相违相应，非相违故，说彼诸法相应而转。由他性相应，非己性故，说彼诸法一一而转。
实际上这一段讲的这么复杂，总的来讲，一句话：眼识不是有三十四个心所有法跟它一起活动吗？意识就是眼识缘哪，就有三十四个心所跟它一起活动到哪儿，就这么简单。这就是我们原来讲的心所有法。什么叫心所有法？与心相应，系属于心，恒起心起，对不对？强调“恒起心起”，就是你走哪儿，我就跟到哪儿；你缘什么境，我就跟你缘什么境；就这个意思，所以，“又彼诸法同一所缘”，那个彼是指什么？眼识，和心所同一所缘，缘的境界都是一致的。“非一行相”，尽管一致，这两个是不是一个？心和心所是不是一个？不是，它一定还是两个。“俱有相应，一一而转”，虽然同时缘一个境界，但是它们本身是有差别的，主要是这个意思。这段文字，我看了一下，说了这么长，说来说去就这一句话，你把这句话理解了下面这段文字你就能理解了。“非己性”，因为它不是一个嘛，对吧？所以当然是“非己性”啰。“非相违”，比如眼识这个录音笔，不可能跟它在一起的作意跑到这个纸上去了，那这个世界就乱了套了。所以眼识缘这个录音笔，跟它而起的作意，也同时在录音笔上，它不会缘到其它的地方去了，这就是“非相违”。“非异时”，这一刹那眼识缘的时候，不可能下一刹那眼识才起来，明白吗？它一定是同时的。“同分界地，非异分界地”，什么意思呢？这时眼识是是在欲界缘的，不可能作意心所跑到色界去了，或者无色界去了。就这个意思。所以总之一句话，就是眼识到哪儿，跟它相应的心所就到哪儿。就这个意思。
又彼一切各各从自种子而生。
又彼一切各各从自种子而生者：如说眼识以阿赖耶识为自种子依，如是诸心所法，当知亦尔。为显此义，说彼一切从自种生。又彼诸法一一而转，当知自种各各差别。
这个很简单，我们原来说，眼识有眼识的种子，耳识有耳识的种子，鼻识有鼻识的种子，它这个地方讲“又彼一切各各从自种子而生”，这儿的“彼一切”讲的是什么？心所。就是这些心所它也有各自的种子：作意有作意的种子、触有触的种子、受有受的种子、想有想的种子、思有思的种子，所以说“各各从自种子而生”。就是指的这个。
下一个，“彼作业者”，因为对这几个识的讲法都是从自性、所依、所缘、助伴，最后一个是什么？作业，作业就是指的作用。
彼作业者，当知有六种。
彼作业者当知有六种者：眼识作业有三差别。一、了别业，此开为四；二、随转业，此摄有三；三、取果业。依此差别，或开或合，故成六种。
谓唯了别自境所缘，是名初业。
唯了别自境所缘者：如说一切显、形、表色，亦是眼识境界、眼识所缘，名之差别。除意识外，不共余识，是名自境所缘。此了别业，不同意识遍缘一切自他境界，故置唯言。
唯了别自相，唯了别现在，唯一剎那了别。
唯了别自相等者：如彼意识了别自相、共相；眼识不尔，唯了别自相。又彼意识了别去来今世；眼识不尔，唯了别现在。又彼意识剎那了别，或相续了别；眼识不尔，唯一剎那了别。非五识身有二剎那相随俱生义故。如下意地释。(陵本三卷六页209)
谓随意识转、随善染转、随发业转。
又复能取爱非爱果，是第六业。
复有二业等者：此说二业，即随转业及取果业。随转业中复开为三。一、随意识转，二、随善染转，三、随发业转。眼识转时，由染污及善意识力所引故，从此无间有染污法或善法生。由此道理，说彼眼识随意识转、随善染转。如下意地释。(陵本三卷六页212)又由意识能发善不善业，彼亦随转，由是复说随发业转。取果业中，于人天趣有善业异熟生眼，于诸恶趣有不善业异熟生眼。如是差别，从业所生，是名能取爱非爱果。
这些是眼识的作用，它到底有什么作用，“彼作业者，当知有六种”，就是有六种作用。这儿就分了。这六种从大的讲，只有三种。一个是了别，第二个是随转，第三个是取果。看这些解释，了别就分了四种；随转分了几种？三种；取果分了几种？就是一种，所以加起来，就是六种。了别的四种是哪四种呢？“唯了别自境所缘”，这是第一种；第二种，“唯了别自相”；第三种，“唯了别现在”；第四种，“唯一刹那了别”，所以了别一共有这四种。下面，“复有二业”，哪二业？随转业或取果业。随转业分几个？分三个，“谓随意识转、随善染转、随发业转”，所以加起来一共是六个。这六个每一个是什么意思呢？“谓唯了别自境所缘”，“唯了别自境所缘者：如说一切显、形、表色，亦是眼识境界、眼识所缘，名之差别。除意识外，不共余识，是名自境所缘。此了别业，不同意识遍缘一切自他境界，故置唯言。”什么意思呢？意识所缘受不受限制啊？不受，眼耳鼻舌都可以来参加。可是眼识缘的有没有限制？它只能缘色法。它自己应该缘的境界是什么？色法。它因此只能缘色法，眼识就不能缘声音。刚才说如果要六根互用，那必须到什么境界？圣人境界，才是打通的境界。这个地方主要是对凡夫位讲的。“唯了别自境所缘”它自己应该缘的，只能在这个范围，这是指的范围；第二个是了别自相，“唯了别自相等者：如彼意识了别自相、共相；眼识不尔”，眼识只能了别自相，知道吗？比如，什么叫自相和共相？自相，举个简单的例子，比如说人，就人的本身而言，眼识能够了解的，了解人的相貌眼睛、鼻子、耳朵，叫人的自相；共相是什么呢？这个人与那个人不同，这个人的鼻子和那个人的鼻子好像还有点相似，这个是不是眼识能够解决的？眼识解决不了，要谁来解决？意识能解决。眼识就只能了别自相、不能了别共相。还有，“又彼意识了别去来今世；眼识不尔，唯了别现在”，了别什么？时间。刚才唯了别自境和自相，了别什么？空间。了别只有时间，只有现在这一刹那。唯一刹那了别，“又彼意识剎那了别，或相续了别；眼识不尔，唯一剎那了别”，为什么呢？意识啊可以海阔天空，过去、现在、未来；可是眼识呢？是刹那生灭，这一念眼识缘完了，起来，下一念眼识又起来，是这样的，所以，只能是现成这一刹那，所以这是第四种。了别，实际上把它概括起来，就是指的时间和空间。从空间来讲，它只能缘什么？自境和自相。从时间来讲，现在、一刹那。这都是它的作用。
“复有二业，谓随意识转、随善染转、随发业转”，这是指的随转业。什么叫随意识转呢？下面讲了，就是眼识活动的时候，“有染污和善意识力所引故”，眼识本身没有善恶的，懂不懂？意识有善恶，就会影响到眼识的善恶。意识的善恶又从哪儿来的？第七识，我执来的。所以这个“随意识转”就是指的这个。随善染转呢？因为它会受意识的影响，意识有善业有恶业，眼识就有善业有恶业，所以叫“随善染转”，那个善就是善业，恶就是恶业。“随发业转”，什么叫随发业转？首先要搞清它随谁的发业，就是随意识。总之，这个随转业，都是指它随意识活动而活动、随意识的影响而影响，所以这个随发业转就是意识造什么业，它就是什么业。还有，第六种，“又复能取爱非爱果，是第六业。”什么叫爱果和非爱果？就是我刚才讲的，爱果就是谁感的啊，善业感的；非爱果呢？恶业感的。取果业，“取果业中，于人天趣有善业异熟生眼，于诸恶趣有不善业异熟生眼”，什么意思呢？如果说你造的是善业，那么随善业而生的眼识，就是善的、可爱的；随不善业而生的眼识呢就是不可爱的，这就是从果在讲。注意啊，前面那个随意识转、随善染转、随发业转，是从什么在讲？从因在讲，它是受第六意识影响的。这个地方呢，是从结果在讲的，是不同的。所以这个地方，总的来讲，它点明眼识有六个作用。所以讲到这儿，我们把眼识是从五个方面来分析它：自性、所依、所缘、助伴、作业，都分析完了。搞的很细，一项项比《百法名门论》细多了。讲个《百法名门论》，讲个眼识，五分钟，解决问题：什么叫眼识啊？依眼根而起缘色法能够产生分别功能的识就叫眼识。一句话，讲完了。可到了《瑜伽师地论》里头啊，哎呀，它是反的、正的、上的、下的、左的、右的，反正各个角落都给你说到，让你更加能够深入细致的了解眼识到底是个什么样的状况。今天就说到这儿了。
有什么问题？
问：“讲六根互用，我们普通人有时也会产生通感，像文学作品里面的讲的通感，各个感觉之间是互相相通的，这个非得要到圣人境界才可以吗？
答：“这是思维得来的，不是现量境界。我们现在有时也有，比如眼睛也可以去感受声音，你这是思维来的，是比量，不是现量。真正讲六根互用是现量，不由思维推理而来。今天文学作品里面的都是推理而来的，是比量，不是现量。”
