圣凯法师：体用真妄与两重唯识观——摄论师的三性思想
体用真妄与两重唯识观——摄论师的三性思想
内容提要：本文以摄论师的三性思想为中心，指出摄论师在继承真谛的三性思想基础上，受到中国佛教的影响，从而作出创造性的诠释，主要表现在以体用、真妄来诠释三性，提出两种型态的三性思想，并且有两重、三重、四门唯识观的不同等。关键词:摄论 体用真妄 唯识 三性
瑜伽行派以三性思想对存在进行剖析，真谛继承“尘识理门”与“染净通门”，吸收世亲的三性思想，而且加以综合抉择，形成自己独特的三性思想。真谛的思想体系经摄论师的诠释与弘扬，而且受到中国固有思想及如来藏系的影响，摄论师在真谛的基础上，对三性思想作出进一步诠释。所以，思想史的考察，将会有助于摄论学派思想的发展。一、三性与真妄真谛的存在论是以“三性”思想为中心，以分别性无相、依他性无生为同一无性，即是真实性，从而对现象与真实作出自己的解释。但是，在真谛的三性思想中，以中观学派的“空性”为中心；同时又继承瑜伽行派“建构”的传统，承认“胜义自性”的真实存在。①虽然“体”和“实体”在大乘佛学中常被用来指称佛性、如来藏，尤其是《起信论》的体、相、用对东亚佛学的影响更是深远。“体用论”在中国哲学可以追溯到《易传》的“神用易体”之说，而且魏晋玄学以“本末有无”为中心，用思辨的方法来讨论有关天地万物存在的根据的问题。②而且，“体用论”在中国哲学的发展中，中国佛学都是趋向于“胜义自性”的理解，这是一个贯穿华梵的本体诠释的伟构，表达了中国思想与印度佛教对“缘起”的深刻体验。③由于文献资料的佚失，使我们对摄论师的三性思想缺乏具体地了解。敦煌本道基《摄大乘论章》卷四(大屋德城氏藏写本)④以及《续高僧传》为我们留下一点弥足珍贵的文献，为我们探讨道基、灵润的三性思想提供了文献上的方便。道基《摄大乘论章》卷四以七门分别三性，但是现在只存留第一门第名、第二名体性，其余五门都已经佚失了。1、体用与真妄所以，当真谛的存在论遭遇到“体用论”⑤时，中国佛教便开始对三性思想进行自己的解释。慧远《大乘义章》说：言分别者，就妄论妄；妄心虚构，集起情相，随而取舍，故曰分别。此《楞伽经》及《地持论》说为妄想，所取不真，故名为妄；妄心取舍，故说为想。《摄大乘论》亦说以为意言分别，觉观心中，言有色等，名为意言；分别自心所起境界，故曰分别。分别之体故说为性，分别体状，因之为相。依他性者，约妄辨真，妄起托真，真随妄转，故曰依他，性相同前。真实性者，就真论真，真体常寂，无妄可随，故曰真实；性相如上，名字如是。次引文证，此三广说，如《摄大乘论》，彼论依何建立此三？论说依经故。彼文言：一切经中，但说诸法虚妄不实，空寂不有，是分别性；若说诸法如幻、如梦、如水中月等，是依他性；若说诸法是真是实，本性清净，是真实性。①慧远对三性的诠释采取了“真妄离合”说，从“别相门”来看，分别性唯妄无真，依他性真妄和合，真实性唯真无妄，所以有真妄分离(如分别性、真实性)、真妄和合(如依他性)的情况。②慧远以“真识缘起论”来诠释三性，真识体即是真实性，真体常寂，不随妄转；分别性是妄心、妄想，妄心虚构一切相，并且分别一切相而有所取相。依他性是真识体所缘起的染净之用，以真妄为中心，妄生须托真，真亦随妄转。慧远是以真妄、性相来诠释三性，尤其三性则只是真妄二性，已经不是《摄论》原意。而且，慧远将“意言分别”拆开解释，所谓意言，指觉观心中，说有色等尘境生起；而分别则是指分别自心所起境界。在真谛的三性思想中，意言分别是指在唯识观中，听闻唯识教，知道我、法不是实有，它们不外是识(虚妄分别)的知性；此知性即作为正思惟的意言分别。所以，慧远是以真妄、体用解释三性，亦以此来解释三性之间的关系：次明三性一异之义，此三相望，不一不异，分末异本，得言不一，义如上辨。就妄说妄，是分别性；约妄论真，是依他性；就真说真，是真实性。以本摄末，得言不异，是义云何？如来之藏，是真实性，是性为本；恶习所熏，生无明等，与之共俱，名为依他，真外更无别他可依；就彼依他变异分中，虚妄浪取，说为分别，依他之外无别分别。又复缘摄一依他性，于中妄法即名分别，于中真法即名真实，故无别异，一异如是。③慧远以本末来说明三性的不一不异。所谓“不一”是指本末分别，如就妄说妄，是分别性，就妄论真便是依他性，真实性是纯就真来论。所谓“不异”是从三性的统一来说，即“以本摄末”。第一，三性都统一于真实性，以真实性为本；如来藏受恶习所熏产生无明，无明与真实性共俱，即是依他性；依他性所变异的虚妄相，即是分别性；所以，依他性和分别性都是“末”。第二，三性可以统一于依他性，依他性包含真实性和分别性，于依他性上由妄情所生是分别性，而其中真实成分即是真实性。依真谛的三性思想，三性是可以统一于真实性，因为分别无相、依他无性即是真实性；但是，不能统一于依他性，因为真谛的“二分依他”是立体式、非连续的。而净影慧远以真妄、体用、本末来解释三性，尤其是依他性包含真妄，则其“二分依他”是平面式、连续的，是《起信论》“真妄和合识”的思惟模式。2、三性与一体、异体道基对性、三性定义为：“初释名中，通名曰性，性谓性别，性者体性。三性道理，其义有别，体性各殊，故名为性，亦称为相。相之与性，其致正一。”④三性的“性”，其梵文原语有lak2aza(相)和svabhqva(性、自性)，svabhqva并不是指“实在性”，而是指事物的三种存在形态。道基依《摄论》、《楞伽经》、《金光明经》指出“分别性”有三种名称：分别性、妄想自性、思惟分别相。这三种名称都是依“果”与“功能”两种诠释方式，从认识来说，我们都是在使用语言进行认识，被概念化的事物，尤其是被假定真实地存在于外界的对象，即似尘显现的“境”，这是从“果”而言；从认识的“功能”而言，表示妄心亦是分别性，因为“境”表现了“妄心”是烦恼、不称实、颠倒思惟等功能。⑤道基对依他性，亦是依《摄论》、《楞伽经》进行解释：依他性者此有两名：一名依他性，释有两义：一、系属种子，谓根尘识现行生起，系属本识熏习种子，故曰依他；《摄大乘》云：“从熏习种子生，系属于他，说名依他性”。二、系属根尘，名曰依他，谓识现起，依他根尘方乃得生，名依他性，《摄大乘》云：“此依他性若离因缘，自不得生；根尘为因缘，依他得生，名依他性”。……二名缘起自性，一切诸识依根缘尘而得生起，名缘起自性。《楞伽经》云：“若依若缘生起，名缘起自性”。前名依他，约义从缘而得其名；后曰缘起能、所立目，缘者能生，起是所生。①道基是依“体类”和“义”对依他性进行诠释，“体类”是存在论的角度，“义”是认识论的角度，二者是不可分离的，这是真谛传承摄论学派的特点。从“体类”或存在论来说，识的生起是由本识中的种子依缘而生，即是“缘生依他”；此“缘”即是识转化境，说明境是以识及其种子为根，所以我们称之为“具有认识论意义的存在论”，这时依他性是“能分别”，即是“唯识依他”。同时，从“义”或认识论来说，识以“非识”为自性，识对其自身转化之境有分别作用，即是“识”是“依根缘尘而生起”，识是所生、所分别，即显现为境，这时是分别性而非依他性，即是“分别依他”，我们称之为“具有存在论意义的认识论”。道基引用的“缘起自性”是出自《楞伽经》，其实是对《楞伽经》进行“摄论式”的解释。②同时，道基在从实践论或价值论来诠释依他性时，便有“染净二分依他”，《摄大乘义章》说：辨依他，总而说之，但有为色心为体，别而为论，亦有二种：一、染浊依他，二、清净依他，亦是世间、出世间二果报也。言染浊依他者，三界果报从业烦恼熏习种子生，名为染分；言清净依他者，无流功德从闻熏习种子生，名为净分，《摄大乘》云：“依他体类从二种熏习生，一、从业烦恼熏习生，二、从闻熏习生”。《论》云：若果报识为依他性，从业烦恼熏习生；若出世间闻思修，从闻熏习生，此约体类而说依他。《佛性论》云：依他二种，一、染浊依他，二、清净依他，染浊依他缘分别成，清净依他缘如如成，《摄大乘论》第二复次亦同此说，此乃约义而说依他。详前二论但说有为是依他性，云何谬说无为亦是依他？岂不误哉。染依他、净依他都是从各自的业烦恼熏习种子、闻熏习种子而生，这是世间、出世间的二种果报，都是有为法。从认识论来说，染依他是能知的分别，缘所知的对象而生起；净依他是远离一切对象化的作用，如实地认识万物，虽然智如合一，假立为能知与所知，所以称为缘如如而成，但其体则是有为法。真实性的存在纯是出于超越的肯定，通过修行实践以提升主体之智慧的问题。道基说：真实性者，此有三名。一名真实，亦有两义：一、理体不变，二、功德无倒。言理体不变者，谓有垢、无垢二无所有，不可破坏，名真实性，《摄大乘》云：“前二真实无变异义，名为真实”……。二、功德无倒者，道及正教，称理无倒，故名真实，《摄大乘》云：“后二真实无倒为义，名真实义”。二名成自性，《楞伽经》云：“成自性”，《金光明》云：“成就性”，其义一也。皆是真体不可破坏，名成自性。三名第一义性，八卷《楞伽》及《无上依经》云：“第一义性”。斯乃成名约义，以举其号，第一义者形对立目。③真谛译《摄论释》的四种清净，道基将此说为有垢、无垢、道、正教；而且，列出真实性有三名：真实、成自性、第一义性。其中，道基(577-637年)引用了宋译四卷《楞伽》与魏译十卷《楞伽》，根本不可能引唐译七卷《楞伽》。④四种清净：一是本来自性清净，为众生通相，由于有此法，所以称一切法名为如来藏；二是无垢清净，如来藏离烦恼、所知二障，永得清净；三是至得道清净，指般若波罗密，以及念处等助道法；四是道生境界清净，指修多罗等十二部正教。道基强调，道、正教二种清净是有为法，因为清净功德是顺称于理，不颠倒。而有垢、无垢二种清净是无为法，因为超越的理体是永恒、普遍的，不可破坏。四种清净法称为真实性的原因，道基说：一、由如无不如，故名真实，《释论》解云：“此是第一不相违义，显真实性”；二、清净境界，故名真实，《释论》解云：“此是第二无颠倒义，显真实性”；三、“诸善法中最胜义故，名为真实”，[《释论》解云：]“此是第三无分别义，显真实性”。⑤道基对《摄论释》的三种原因进行自己的解释，以“如无不如”解释“不相违义”，是泯除染净、色心等相对的差别，而致绝对的无差别，可以说为平等(samatā)；以“清净境界”解释“无颠倒义”，由境界不颠倒得本来自性清净等四种清净，将不颠倒的清净法都摄入真实性当中；以“诸善法中最胜义”解释“无分别义”，这是指无分别智的五种特质，即指离非思惟、离非觉观地、离灭想受定寂静、离色自性、于真实义离异分别等五项要同时具足，才称为无分别智。①不相违、无颠倒、无分别三义，都是在胜义谛中成就，所以称为真实性。 但是，在隋唐时代的摄论师对三性之体则有争论，道基说：第二体性者，有法师言：三性法体具无宽狭，分别性体通摄有为及与无为，依他、真实亦复如是。此义不然。妄心妄境可是分别；二空真如体是无为，不可变异，云何亦说是分别性？设复经论彼无为为分别性，盖是变异之无为，非真理之无为也。有为诸法，从因缘所生是依他；二空无为体是常住，非因缘生，云何乃说是依他性？②当时有法师主张三性之体性没有宽狭之分，三性都以通摄有为与无为。道基批判这种观点，妄心、妄境可以说是分别，但是人法二空所显的真如体则是超越的理体，是不可变异的无为法，是不可以与经验、有漏的分别相提并论的。如果无为法有变异，则成为无常法，则不是超越的真理。同时，有为法是从因缘而生，超越的真理是永恒、常住、普遍、清净的，不是由因缘条件而生，自然不是依他性。隋唐时代，确实有人主张“智是无为”③，道基明确反对二空真如与分别性、依他性混同。道基认为，真如是本有的，依缘而显，所以说有“了因”。④真谛继承初期瑜伽行派“一种七现”、“七八识未分”的思想，将阿陀那识称为“第七识”。道基更将此传统发扬光大，提出七识、八识的识体是同一的。《摄大乘义章》说：问曰：分别性中，七八诸识，说名分别；依他性中，七八诸识名依他，有何差别？答曰：七八诸识体正是一，以义差别说有二性。若取七八诸识缘尘颠倒义边，为分别性，此谓无体，情有分别；若取七八诸识体是果法，因缘生义为依他性，此谓有体，因缘所生。⑤摄论学派是继承原始佛教以来的“同体别用”的心识思想，所以七识、八识的识体是同一的，因为功能与作用不同所以分为分别性、依他性。从认识论来看，识似现为境，境为所分别，识为能分别，所以是分别性，境识是自我同一的，所以是“无体，情有分别”。但是，从存在论来看，七识、八识都是缘生法，都是有各自的种子。同时，依“种识不分”的立场，阿黎耶识比前七识更具有存在的意义。所以，七识与阿黎耶识具有差别而又无差别的一面，否则无法解释《摄论释》主张“依他性虽复由分别性一分所显，不与分别性同体。”⑥总之，道基是完全继承真谛的三性思想，而且依此对《楞伽经》、《金光明经》等相关的三性思想进行摄论学派的解释。道基认为，妄境、妄心都是分别性；从认识论与存在论来说，依他性有缘生依、唯识依他、分别依他；从实践论来看，则有“染净二分依他”，而且他主张染依他、净依他都是有为法；真实性则以无变异义和不颠倒义为中心，以无为法摄有垢清净、无垢清净，以有为法摄道清净、正教清净。同时，他反对当时将三性视为同具有为与无为，继承“同体别用”的思想，提出七识与第八识是具有差别而又无差别。二、三性、三无性与依遣1、九门解与七门分别唐代佛学家由于受到新译唯识的刺激，同时对唯识典籍的三性思想进行不断地归纳与概括，从而出现异说纷纭的解释。遁伦《瑜伽论记》记载文备有“九门解”、道奘有“七门分别”，敦煌本道基《摄大乘论章》卷4(大屋德城氏藏写本)有“七门分别”，敦煌本S.2743卷子《三性义作六门分别》记载有“六门分别”⑦，后二书是对三性义进行综合解释，前二书是综合各种三性的说法。遁伦《瑜伽论记》①曾列文备对“三性”有九门解：备云：凡辨三性经论不同，且略分别作九门解。一、名义净门，如《中边论》说，诸法名者是分别性，唯由义执名为实，所目法者是依他性，四种清净是真实性；二、义名净门，如《摄论》说所目义是分别性，谓依名执名下，义为实能，目名是依他性，故论云：显名是依他，显义是分别，四种清净是真实性；三、尘识门，如《楞伽经》说，五法藏中，相、名二种名分别性，妄想一种名依他性，正智如如名真实性。四、情事理门，如《佛性论》说，分别性者于五事中不摄，以情计有而无事体故，相、名、分别、正智四法名依他，真如一法名真实性；五、末本净门，如《摄论》说：一切染法是分别性，阿赖耶识是依他性，四种清净是真实性；六、情染净门，如《摄论》中引《毗佛略经》说，如偈云：幻等颂依他，说无颂分别，说四种净，当知是真实。七、染通净门，如《摄论》中引《阿毗达磨经》，如金藏立等喻；八、谛理通门，如《中边论》及《涅槃经》说四谛皆通三性；九、通别相门，如《三无性论》及《显扬论》说，能言所言相名通三性，能言、所言、摄属性是遍计所执性，执著相是依他起性，无执著相是真实。②文备概括经论中三性的不同说法，分成九门。其中，第二义名净门、第五末本净门、第六情染净门、第七染通净门等四门与《摄论》有关；但是，第一名义净门、第三尘识门、第四情事理门、第八、谛理通门、第九通别相门亦是真谛三性思想的来源。我们认为真谛的三性思想是以《摄论》为中心，同时继承“重理系”——《中边分别论》、《大乘庄严经论》的三性思想。从哲学范畴来说，隋唐佛教以名义、本末、染净、尘识、事理、通别等，来诠释三性思想，是属于认识论和存在论的范畴。道奘曾著《三性义章》，以“七门”分别三性，遁伦说：七门者，总举是第一，别分别第二，缘是第三，差别第四，依止第五，微细执著六，如名等执性七。景云：此七门内，初三门通分别三性，后四门唯分别遍计所执性。三性之义，古来大德种种解释，乃有多途。且如奘法师出《三性义章》，最明为好。彼立三性以三门分别：一、情事理门，二、尘识理门，三、染净通门。执有人、法定性之境，名遍计所执；因缘之事名依他，无相等理名圆成实，是故论云：迷藤执蛇，名遍计所执；四尘藤体，是依他；藤蛇空理，名圆成实。第二门中，境名遍计所执，识为依他，无相无生是圆成实，是故论主不取识为遍计所执，取识变异为我等尘名遍计所执。第三门中染为遍计所执，净为圆成实，依他性者，即通染净，故论云：若缘遍计所执此识应成染，若缘圆成实此识应成净，是故染为遍计所执，净为圆成实，能染依他即通染净。既有三门，依《瑜伽》文，但初门是，余二即非，以新译经论上下但有情事门。③我们曾以此三门剖析瑜伽行派的三性思想，“情事理门”的三性思想是建立在语言论上，这是从语言论向存在论的发展，因此“情事理门”是阐释语言与存在的关系；“尘识理门”的主要特征是从认识论的角度，探讨认识与存在的不同层面的关系。分别性、依他性无性即是“真实性”，真实性兼摄正智，提倡“智如合一”的性相融即思想；“染净通门”，是将语言、认识、存在的阐明，回摄入主体的心识。真谛的三性思想是继承“尘识理门”与“染净通门”；而遁伦继承窥基的思想，以《瑜伽论》的“情事理门”为标准，批判前二门，因为“新译经论上下但有情事门”。我们归纳《摄论》四种依他性：缘生依他、唯识依他、分别依他、染净二分依他。道奘的三性思想，以“依他性”为中心，可以归纳为“缘生依他”与“染净二分依他”④；以“真实性”为中心，“情事理门”是以“无相等理”为真实性，“尘识理门”是“无相无生”，“染净通门”则既不是无相也不是无生，真实性与分别性相对而形成一染一净的局面。所以，前二门都是以分别性无相、依他性无生，二无性同一无性为真实无性性，三无性同一无性，即是真实性。依此说三性时，同时亦包含三无性。所以，在摄论学派的三性思想中，“尘识理门”与“情事理门”是不矛盾的，因为语言与认识是一体的，离开认识便没有语言的存在。我们一直强调摄论学派的“染净二分依他”是立体式的、非连续的，本识作为分别性显现时便不是依他性和真实性，而作为真实性显现时便不是依他性和分别性。此中依他性经常不显现，但此依他性不是无，因为若是无，分别、真实便不得显现，是无而有的。所以，“染净通门”的分别性的无性是不经过相无性，而是直接成真实性，和前二门的真实性相同，因而相当于真实无性性；但只是无性义，而不是三无性义。所以，道奘将唯识的三性归纳为“情事理门”、“尘识理门”、“染净通门”三门，其实是包含两种型态的三性思想：一是真实性是前二无性，含有三无性的说明，所以三性同时即是三无性，亦是同一无性；二是通过否定前二性而直接成真实性，并没有经历三无性的过程。2、三性三无性与依遣真谛依识与境的对立同一，即缘生识之“有”与“分别性”之“无”的对立，亦是依他性之空之“无”与识似现为境之“有”的对立。而且，无分别智与真如的平等性，贯穿并且包摄到这两重有无的对立中。所以，绝对无的无分别智、真如和与其对立的虚妄依他之识是自我同一的。这种对立即同一、同一即对立的关系，包括有与无、虚妄与真实、识(能缘)与境(所缘)的三重关系。 智俨在《华严五十要问答》中提到遣二性入三无性：依依他性以遣分别性，依彼真如遣依他性……由名、义无所有，分别因缘既定是无，能分别体亦无所有，此中分别既无，言说亦不可得，则入依他无生性。菩萨见此有、无无所有，则入三无性非安立谛。①三性的诠释是依存在论的逻辑结构，但依唯识观的悟入，则必须遣除分别性之境、空依他性的虚妄识，最后进入境识俱泯或境智两空的无分别智、真如，亦即真实性。识似现为境，成为所见；即表现了其自身的否定性，于是能见被否定，而所见则受到肯定。这样，一切法的种种“相”在此显现，在此相中没有一切法的自性，不论是我、法或名、义，都不是如实存在的，这就是分别性；此相的显现不外就是识(能缘)，这就是依他性。由此，分别性无相、依他性无生，即入三无性。因为，这种无性观的“悟”，是没有任何对象化，从主客未分处所现起的整体性的认识。②从存在论来说，三性同时也就是三无性，而二者的不同在于，前者是安立谛，后者是非安立谛。但是，在诠释唯识的逻辑结构时，以三性为主；而强调唯识观的实践论时，以三无性为主。 不过，唐良贲(717-777)《仁王护国般若波罗蜜多经疏》指出真谛与玄奘的不同看法时说：真谛三藏依《三无性论》具遣三性立三无性：一、遣分别立分别无相性，二、遣依他立无生性，三、遣真实立真实无性性，此所遣者，于一真理遣三性故，立三无性，广如彼。故慈恩三藏依《唯识论》即依三性立三无性，如论颂云：即依此三性，立彼三无性，一、依计执立相无性，二、依依他立无自然性，三、依圆成立无我法性。初计所执情有理无，依他、圆成理有情无，广如彼说。问此二三性所立何别？答前对遣三立三无性，后但依三立三无性，前空后有，是二别也。③真谛坚持“性相融即”，主张“三无性是同一无性”，所谓“遣”是泯除对立与差别的结构，显现超越的真理，这是“胜义谛”的立场；玄奘坚持“性相永别”，主张在三性之外说三无性，所谓“依”是一种建构性的诠释，这是一种“理世俗”的立场。所以，良贲总结：真谛的思想为“空”，玄奘的思想是“有”。虽然真谛的思想是一贯的，由于其译典的丰富，难免造成表达的差异。虽然如道奘所总结的，真谛的思想含有两种模式：一、三性即是三无性，亦是同一无性；二、否定前二性而成真实性。在真谛的思想体系中，真实性与真实无性性是同一的，如“真实性，由真实无性” ④，真实性是安立真谛，亦是非安立谛，这是对超越绝对层面的不同表达而已。隋唐学者分别此二种的区别，主张“遣三性立三无性”是正确的。⑤从存在论的形态来说，三性与三无性确实是有区别的。道基主张三性体殊，反对“三性法体具无宽狭”，但是隋末唐初的摄论学派，可能将《转识论》、《三无性论》的解释，导入《摄论》，从而将三性三无性视为同一。⑥道奘《三性义章》则直接继承真谛的“分别无相、依他无性即是真实性”的思想，在他所归纳的三门“三性”思想中，“情事理门”、“尘识理门”，三性同时是无三性；而“染净通门”，不以“无相无生”为真实性，因此也不表示三性同时是三无性。上田义文强调依他性的重要性，只有确立依他性与唯识无境，才能建立唯识思想与如来藏思想的分野。在“尘识理门”中，在摄俗谛全体的十一识之中，分有能缘的识和所缘的尘，同时尘只不过是为识所分别而显示为无的法；在“情事理门”中，能缘的识只作为缘生而有，同时显示所缘的尘作为非缘生而非有。所以，“尘识理门”与“情事理门”都显示了三界、十八界的俗谛一切不外是识。在“染净通门”中，泯除尘和识的对立，因此，唯识无尘的主张不能由此求得根据，但却得立无明烦恼本来无体的主张。①所以，若不强调前二门的依他性，即识与境的对立关系，而强调染净关系则容易走向如来藏思想。在摄论学派的思想中，是坚持以三性为中心，并非以染净、真妄为中心；而后来的摄论师，受到北方的原有唯识思想及地论师的影响，则以如来藏思想对唯识进行诠释，则走向“真妄和合”的思想进路。所以，摄论师道基、道奘、灵润的三性思想，其共同观点——分别无相、依他无性即是真实性。而且，对于遣二性或遣三性的争论，从思想上是没有矛盾的；但是，摄论师的本意应该只是遣分别、依他二性，而不遣真实性。吉藏《净名玄论》曾说：“三无性理，即是阿摩罗识，亦是二无我理” ②，敦煌本《摄大乘论章》卷一(S.2435)亦说：“分别无相、依他无生，名为真实”③，道奘说：“无相无生是圆成实”，说明隋唐时期摄论师的共同思想。从唯识观的实践上，摄论师主张三性三无性为同一无性理。三、两重唯识观真谛依分别性与依他性的对立、同一的矛盾关系，从实践论将唯识区分为“不净品唯识”(又称“方便唯识”)和“净品唯识”(又名“真实唯识”、“正观唯识”)。这种实践次第，得到后来摄论师的继承，灵润则依此提出“两重唯识观”。日本最澄《法华秀句》卷三曾记载灵润录旧译、新译不同的十四点④，道宣《续高僧传》曾记载其两重唯识观，值得我们关注。从唯识观的实践论来说，必须以三无性为主，依三无性则有无相、无生、无性等三重观，而灵润认为只有两重唯识观。道宣《续高僧传·灵润传》说：及《资粮章》中，众师并谓有三重观，无相、无生及无性性也。润揣文寻旨，无第三重也。故论文上下惟有两重舍得，如文第一前七处舍外尘邪执，得意言分别；第八处内舍唯识想得真法界。前观无相舍外尘想，后观无生舍唯识想，第二剎那即入初地，故无第三。筌约三性，说三无性，观据遣执，惟有两重。至如本识三相，自相受熏，依他性中说有总别三灭。又四涅槃离合义异，两处三种熏习体无有别，诸如此等有异诸师，存废之旨，陈具章疏。⑤从“解脱诠释学”来看，唯识思想并不单纯是存在论、认识论、语言哲学等，而是以瑜伽行或禅观为中心，从而将观法、实践所得的体验，加以理论建构与集成。瑜伽行派的理论建构中心，是以“三性”说作为依据，将身心净化的过程，构筑在以止观为精髓的菩萨道修行体系——瑜伽阶梯。⑥所以，以三性说为基础，而诠释实践唯识观法的瑜伽阶梯，于是才有瑜伽行派。⑦所以，研究唯识不能仅是存在论、认识论，必须涉及唯识的实践论和解脱论。唯识观的实践次第，并不简单分为“方便唯识”和“正观唯识”，《摄论》将唯识观分为四位：愿乐位、见位、修位、究竟位。⑧同时，《摄论》又提出“八处”为入唯识观的前方便，前三处的“三相炼磨心”、第四处“灭除四处障”、第五处“缘法及义为境”、第六处“四种寻思”、第七处“四种如实智”，以及第八处“唯量、相见、种种相貌”。 上田义文认为，在唯识观的最初阶段，先就虚妄分别说三性，即以虚妄依他性为中心，藉此遣除虚妄分别；第二阶段是以正思惟所摄的意言分别为中心，也藉其唯识观，来遣除意言分别，最后悟入三无性真如的无分别。①灵润认为，在存在论的说明时，约三性说三无性；而在唯识观的实践过程中，依遣执则只说两重。所谓两重是：第一重是前七处舍外尘邪执，得意言分别，这是观无相舍外尘想；第二重是在第八处内舍唯识想，得真法界，观无生舍唯识想。第二刹那入初地，所以没有第三重。其实，灵润的二重唯识观是愿乐位的唯识观，这是唯识方便观；初地以后，菩萨已经生起无分别智，才是唯识真观。②因为灵润缺乏具体的说明，我们只能依真谛《摄论释》，以及敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)进行梳理。1、观无相舍外尘想唯识观实践的始终都是自觉现实自我世界的虚妄性，依虚妄分别→闻熏习→意言→如理作意→无分别智→后得智而进行主体性的展开。③灵润的第一重唯识观，是在前七处舍外尘邪执，从而得意言分别。首先，“三相炼磨心”，这是对治菩提道修习中所生的三种退屈心：一、轻贱自身等退屈心，二、轻贱能得方便退屈心，三、疑应得退屈心，以求能坚定心力勤求菩提。④同时，真谛强调在信乐位，必须信三种佛性，敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)说：“诸胜菩萨反所信乐三种佛性等并为增上缘，善心为同类因，施等行戒出世法为等流果也。”⑤这是吸收《佛性论》的三种佛性义，对如来藏思想进行融合。⑥我们认为，真谛在此引进“三种佛性”，是从信乐位的角度，作为对治三种退屈心的增上缘。我们图示如下：信实有——信实有自性住佛性——住自性佛性——轻贱自身等退屈心信可得——信引出佛性—————引出佛性——轻贱能得方便退屈心信有无穷功德——信有无穷功德——至得佛性——疑应得退屈心第四处“灭除四处障”，一、灭邪思惟，二乘观生死过失涅槃功德，心分别于无二理，所以应离二乘邪教思惟；二、灭邪意及疑，于二谛三性等理生生起信心；三、灭法我我所执，指远离闻思法中所生的我、法二执；四、于现前境安住，思惟苦无常无我等，此心缘内境，由见境无相，见识无生，而泯除分别。由此无分别，才能入唯识四位。前四处是以虚妄分别来说三性，强调信仰的重要性，没有闻慧、思慧，未入唯识观。如在黑暗中，人以藤(玄奘译为“绳”)为蛇，在识(依他性=因缘生)中看到我、法(分别性)，并且执之为实有。所以，此时的“识”是虚妄分别，未入唯识观。⑦第五处“缘法及义为境”，这是指生起唯识观的因，以闻慧熏习为生因，以正思惟为增上缘，由此摄持忆念而有似法似义显现。此正思惟中的意言分别，虽有见、相二种，为了遣尘所以只取见不取相。⑧第六处“四种寻思”，“名”与“义”是指诸法的能诠名及所诠义，“自性”是诸法的自体，“差别”是诸法上所具有的种种差别，在加行时，依寻思的观察慧，推求名、义，及名、义的自性、差别，实无自体可得，而唯是假立的，这种观慧就叫四寻思。⑨最后，定解名、义等四法是毕竟不可得，即是第七处“四种如实智”。⑩通过七处的修习，进入以方便唯识观，这是以意言分别为中心的三性。四位唯识观都是以意言分别为体，如敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)说：“明唯识观有四位，并以意言分别为体，作诸法理事等，解了一切是识分别，谓有见、相等，实唯一识耳。”11瑜伽行派继承《般若经》以来对语言的反省传统，用四寻思、四如实智的形态，统摄、综合为唯识观法，作为根源思惟的具体实践内容。①真谛译《摄论释》说：“意识觉观思惟，但缘意言分别，无别有义可缘。又必依名，分别诸法，故言意言分别。多闻熏习依止，为此法因。”②意言分别是意识生起觉观思惟，而且多闻熏习是意言分别的来源。由听闻教法的因，生起意言为性的似法、似义相，为所观与从此悟入的境界。③此时“法”是大乘十二部经中所说之教，即唯识教；所谓“义”就是唯识教中所说的唯识、三性之理。我们有必要对“意言”(manojalpa)和“名言”(abhilāpa)加以区分，早岛理根据安慧注释《中边分别论》，以及依《大乘庄严经论》说：意言可说是心的喃喃自语，这是要变成明确的言词以前的，引起概念化的状态之言词，或可谓是“言词”之潜在的能量。另一方面，“名言”是具体的，显在化的“言词”，或者是指“概念的思考”的意思，两者相依相辅而在造成着日常的言语活动。④早岛理是依存在论对“意言”与“名言”进行区分，“意言”是语言的潜在化，“名言”则是明显、具体化，这样其实“意言”是种子，而“名言”则是现行。若依此逻辑，则瑜伽行派的“名言熏习”、“名言种子”，则无所指。我们以“意言”属于以意言分别为体的唯识观，这是一种实践论的范畴；而“名言”则是属于虚妄分别的种子习气，这是存在论的范畴。从存在论来说，任何存在都是具有语言性，这是积极性的表诠；从实践论来说，认识到一切世间万有皆属于语言，则进行遣除语言的的领悟，这是一种解构语言的活动，而入寂然的存在。⑤依存在论对“意言”与“名言”进行潜在和具体的区分，明显是错误的。依“解脱诠释学”，唯识是禅观的普遍化与具体化，所有的日常生活都是禅观经验中的普遍推察，这是存在论的“名言”；而依实践论的“意言”，则是需要从日常生活进入禅观的修行。这种“回互”构成整个思想体系的生命力，即存在论与实践论的“互动”。正思惟的意言分别与虚妄分别不同在于，以名、义等为分别性。而唯识观的修行，即在遣除名、义的邪分别。真谛译《摄论释》说：论曰：若菩萨已入、已解如此等义，则修加行为入唯识观。于此观中意言分别，以字言及义显现。此中是字言相，但意言分别得如此通达；此义依于名言，唯意言分别亦如此通达；此名义自性、差别，唯假说为量。次于此位中，但证得唯意言分别。释曰：已入，谓已得四种寻思；已解，谓已得四种如实智。地前六度及四种通达分善根名加行；从愿乐位乃至究竟位，通名唯识观。若欲入唯识观，修加行缘何境界？从愿乐位乃至究竟位名观中，缘意言分别为境，离此无别外境。何以故？此意言分别，似文字言说及义显现故。唯有意言分别无别有名，菩萨能通达名无所有，则离外尘邪执。前已遣名，此下依名以遣义，义者即六识所缘境，离名无别此境，是故依名以遣义，名言既唯意言分别故，义亦无别体，菩萨能通达义无所有，亦离外尘邪执。前已遣名义，名义既无，名义自性及差别，云何可立？若离假说，无别名义自性，及名义差别，由证见此二法不可得故，名为通达。释曰：是观行人已遣外尘，于此观中复缘何境？观一切境，唯是意言分别故。⑥这就是灵润第一重观——舍外尘邪执得意言分别，名与义构成能诠与所诠的关系，即是语言与对象。⑦从愿乐位到究竟位的唯识观，都是以意言分别为体，都是一种解构语言的活动。因为通达意言分别似现为“似名似义”，所以决定解知唯是意言分别，无有名、义及其自性、差别，从而远离外尘邪执。观一切境界，唯是意言分别。既然一切存在都是语言性的，所以在实践论上必须破除语言的理解活动，将语言的活动归摄入主体心识。从语言哲学的角度来说，解构语言所示的“共相”，于是一切存在都成为孤独的“个体”——“自相”；其次，将存在的“个体”摄入主体精神世界，因为这些“个体”是从心识似现出来的。所以，解构心识的种种活动，才能真正断除语言之根，进入言语道断、心行处灭——无分别智所证的境界。我们从语言哲学出发，可以看到唯识思想实践论的现代意义。2、观无生舍唯识想在依他性方面，意言分别与虚妄分别相同，都是有“见识”与“相识”。真谛译《摄论释》说：明此六相无义，显入唯量观。明入唯量观已，云何入相见观？……由不见能取、所取有体，名入相见观。已明入相见观，云何入种种相貌观？论曰：一时显现，似种种相貌及生故。释曰：若菩萨见依他性显现，似种种相貌，实无有相；见依他性显现似生，实无有生。于一时中，能观种种相貌，无相、无生，名种种相貌观。①唯识又有见识、相识二者，这是因为识似现(pratibhqsa)为境，识以非识为自性，所见是分别性，能见是依他性。这与护法系唯识强调“识转变”、“见相分为依他性”是非常不同的。②识似现为境，而成为所见；这体现了识的自我否定性，于是能见被否定了；所以识与境是否定对立，同时又是自我同一。在能见被否定的过程中，而所见则受到肯定，于是一切“种种相”在此显现。因此，见识与相识对立的当下，见识与相识是无差别的(自我同一)，相识也与见识无差别(自我同一)。非识是识的自性，所以依他性的因缘有是以无性(生无性)为自性，这样缘生即无性，无性即缘生。因此，“能观种种相貌”的同时，即是无相、无生。真谛译《摄论释》说：释曰：若菩萨已了别一切法，但是意言分别，离此以外实无所有。由依意言分别，得了别分别无相性。若菩萨不见外尘，但见意言分别，即了别依他性，云何了别此法？若离因缘，自不得生，根尘为因缘，根尘既不成，此法无因缘云何得生？故菩萨能了别依他性及无生性，即是了别真实性。③这是根据“分别依他”而不是“缘生依他”，真谛强调“识以能分别为性，能分别必从所分别生，依他性即是所分别，为分别生因，即是分别缘”④，依他性作为所分别，是从“变异相貌”而言，即显现(成为所见)为境(所缘)，拥有一切法的相貌。所以，敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)说：“根尘是所依，识是能依，从识变异种生为根尘；亦得言根尘能依，识是所依。”⑤根据“缘生依他”，根尘都是依阿黎耶识中的种子而生，所以识是能依，根尘是所依；从“分别依他”来说，根尘的显现说明了识的自我否定性，所以根尘是能依，识是所依。这样，所缘的境与能缘的识为一体，即所缘与能缘平等，这就是无分别，即是真实性。灵润是依“分别无相、依他无性即是真实性”，因此在修三性观时，已经是三无性了，所以立“二重唯识观”。这样，同时说明了三性三无性是同一无性的思想，是可以从真谛译《摄论释》直接诠释出来。但是，隋唐时代的摄论师，确实依三无性，建立“三重唯识观”。敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)则表现了这种趋势：根尘既无所有，即见无相性，是约分别性无所有分。见真如见唯有识，即见依他性。见藤时无蛇，未明四微缘，识即无生见，即无相无生。即是俗识见真实性，如见四微时无藤。本为对俗识立真如，俗既空无所对，真亦绝待第一义空。如见四微亦无所有唯空，即是真实性成无性性，即非安立谛，无于二谛三性等也。⑥摄论师以分别性无相、依他性无性为真实性，这是与灵润相同的。同时，他在引譬喻时，增加了藤由四大极微构成这一层，这样意味着三性是俗谛。因此，必须遣除作为俗谛的真实性，证入超越、绝待的绝对真理第一义空，如见极微亦是空无所有，亦无二谛、三性等教法施设。在真谛的思想体系中，真实性既是安立谛又是非安立谛，因此灵润的“两重唯识观”与敦煌本《摄大乘论疏》卷七的作者立“三重唯识观”是没有矛盾的。而且，从唯识观出发，摄论师又有新的归纳，慧沼说：“旧摄论师四门：一、随名义别体，二、摄义归名体，三、摄尘归识体，四、摄事归理体。”① 这是对唯识观进行存在论式的诠释，而且对三性悟入次第进行细致化，而且将真实性或无性性以“理”来进行创造化诠释，从此我们可以感受到摄论学派的中国化历程。我们将二重唯识观、三重唯识观、四门列表综合如下：二重唯识观三重唯识观摄论师四门观无相舍外尘想观分别性无相随名义别体摄义归名体观无生舍唯识想观依他性无生摄尘归识体观真实性无性性摄事归理体四、结 语真谛的三性思想得到摄论师的诠释与弘扬，而且受到中国固有思想及如来藏系的影响，摄论学派开始其中国化的历程。净影慧远以真妄、体用、本末来解释三性，尤其是依他性包含真妄，则其“二分依他”是平面式、连续的，是《起信论》“真妄和合识”的思惟模式。而摄论师道基完全继承真谛的三性思想，而且依此对《楞伽经》、《金光明经》等相关的三性思想进行摄论学派的解释。道基认为，妄境、妄心都是分别性；从认识论与存在论来说，依他性有缘生依他、唯识依他、分别依他；从实践论来看，则有“染净二分依他”，而且他主张染依他、净依他都是有为法；真实性则以无变异义和不颠倒义为中心，以无为法摄有垢清净、无垢清净，以有为法摄道清净、正教清净。同时，他反对当时将三性视为同具有为与无为，继承“同体别用”的思想，提出七识与第八识是具有差别而又无差别。同时，隋唐时期摄论师对唯识典籍的三性思想，文备有“九门解”，道奘有“七门分别”，道奘最后归纳为“情事理门”、“尘识理门”、“染净通门”三门，其实是包含两种型态的三性思想：一是真实性是前二无性，含有三无性的说明，所以三性同时即是三无性，亦是同一无性；二是通过否定前二性而直接成真实性，并没有经历三无性的过程。而且，摄论师是遣三性立三无性，而玄奘是约三性立三无性，说明两种思想体系的不同。从实践论来说，灵润提出“两重唯识观”，第一重是观无相舍外尘想；第二重是观无生舍唯识想；敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)作者依三无性建立“三重唯识观”；慧沼又提出摄论师四门：一、随名义别体，二、摄义归名体，三、摄尘归识体，四、摄事归理体。摄论师对唯识观的诠释与实践，不断得到完善，将真实性或无性性以“理”来进行创造化诠释，从此我们可以感受到摄论学派的中国化历程。我们依“解脱诠释学”，强调存在论与实践论之间的“互动”；“意言”摄入实践论的范畴，而“名言”是存在论的范畴，反对日本学者依存在论对“意言”与“名言”进行潜在和具体的区分。而且，依语言哲学对唯识观的实践进行诠释，认为既然一切存在都是语言性的，所以在实践论上必须破除语言的理解活动，将语言的活动归摄入主体心识。从语言哲学的角度来说，解构语言所示的“共相”，于是一切存在都成为孤独的“个体”——“自相”；其次，将存在的“个体”摄入主体精神世界，因为这些“个体”是从心识似现出来的。所以，解构心识的种种活动，才能真正断除语言之根，进入言语道断、心行处灭——无分别智所证的境界。① 赖贤宗认为“自性”(svabhqva)一词具有三种不同的运用方式：(1)现象的世俗所共知的现存性质，如：火之热性；(2)现象的真实的或最后的本性，如：空性和现象的非存在性；(3)真实和独立的存在。见《中国大乘佛学的本体诠释学》，[美]成中英主编《本体与诠释》，北京三联书店2000年第1版，第101页。另外，见赖贤宗《佛教诠释学》，台北新文丰出版公司2003年第1版，第5页。② 汤一介《郭象与魏晋哲学》，北京大学出版社2000年第1版，第13页。③ 赖贤宗《佛教诠释学》，第6页。④ 胜又俊教认为此写本为道基的作品，《佛教における心识说の研究》，日本东京山喜房佛书林1974年第5版，第797页。⑤ 我们倾向将“存在论”与“体用论”(即平常所说“本体论”)分开，中国思想(包括中国佛学)的存在论含有“体用”思想。杨学功《关于“Ontology”词源和汉译的讨论》，罗嘉昌、宋继杰主编《场与有——中外哲学的比较与融通》(六)，中国社会科学出版社2002年第1版，第283-314页。另外，见宋继杰主编《BEINGH与西方哲学传统》(上卷)，河北大学出版社2002年第1版，第294-319页。杨氏将存在论分为“本体论”与“存态论”两种。① 《大乘义章》卷三，《大正藏》第44卷，第528页上。② 刘元齐《净影慧远〈大乘义章〉佛学思想研究》，佛光山文教基金会，2001年第1版，第356页。③ 《大乘义章》卷三，《大正藏》第44卷，第529页上。④ 《摄大乘义章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044页上。⑤ 《摄大乘义章》卷四说：“一曰分别性，释有两义：一、虚妄境生虚妄心，说彼境界名分别性，《摄大乘》云：似尘显现名分别性。二、能取妄心颠倒分别，说彼妄心名分别性，《摄大乘》云：诸菩萨以分别为烦恼，《摄论》复云：识以分别为性也，前约所生果而得其名，后就功能以彰厥称。二名妄想自性，释有两义：一约妄境能生妄心名妄想自性，二者妄心颠倒分别，不称实义故目妄想自性。《楞伽经》云：妄想自性，亦前约果，后是功能以题其名。三名思惟分别相，亦有二义：一、境界而生思惟，名思惟分别相，二、妄心颠倒思惟，此以妄心思惟诸尘故名思惟分别相。《金光明》云：思惟分别相，亦是就果及功能以陈其名。”《大正藏》第85卷，第1044页上。① 《摄大乘义章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044页上。② 刘宋求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》卷一：“若依若缘生，是名缘起。”《大正藏》第16卷，第487页下。③ 《摄大乘义章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044页上-中。④ 《入楞伽经》卷三称为“第一义谛法体相”，《大正藏》第16卷，第527页下。十卷《楞伽》是北魏菩提流支译(513)，唐代实叉难陀译(700～704)为七卷。有关《楞伽经》翻译，参考D.T.Suzuki, Studies in the Laxkqvatqra S[tra, Motilal Banarsidass publishers private Limtted, Delhi, 1999, p.4-10.⑤ 《摄大乘义章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044页下。① 真谛译《摄大乘论》卷下说：“无分别智自性，应知离五种相。五相者，一、离非思惟故，二、离非觉观地故，三、离灭想受定寂静故，四、离色自性故，五、于真实义离异分别故。是五相所离智，此中应知是无分别智。”《大正藏》第31卷，第128页上。② 《摄大乘义章》卷四，《大正藏》第85卷，第1044页下。③ 《中观论疏》卷七末，《大正藏》第42卷，第115页下。④ 道基《摄大乘义章》卷四说：“问曰：前说依他但是有为，非无为者……云何无为非依他性？答曰：夫是依他必从种子生因而生，真如本有非生因生，故非依他，而彼真如藉缘而显说有了因，《摄大乘》云：‘四德本来是有，不从种子生，从因作名，故名种子’。”《大正藏》第31卷，第1045页中。⑤ 《摄大乘义章》卷四，《大正藏》第85卷，第1045页下。⑥ 真谛译《摄大乘论释》卷六，《大正藏》第31卷，第191页上。⑦ 《敦煌宝藏》第23册，第42页-46页。①遁伦(或称道伦)与琳法师(智俨之师)大约为同一时代之人，故盛举神昉、圆测﹑元晓﹑璟兴等人之注释﹐因此推定遁伦大约是650--730年代人。他完成《瑜伽论记》第一卷的年代是大周长安五年乙已之岁(705年)。有关《瑜伽论记》的相关情况，参考杨白衣《道伦〈瑜伽师地论记〉之研究》，《华冈佛学学报》第7期，1984年，第113-134页。② 《瑜伽论记》卷十九之下，《大正藏》第42卷，第759页上-中。③ 《瑜伽论记》卷十九之下，《大正藏》第42卷，第758页下。④ 上田义文认为，“缘生依他”又分为虚妄分别的依他和意言分别的依他。见上田义文《大乘佛教思想》，陈一标译，台北东大图书有限公司2002年第1版，第130页。① 《华严五十要问答》后卷，《大正藏》第45卷，第529页下。② 因此，“智如合一”与“直觉”不同，直觉还是有对象，如现量的认识；而“悟”则是一种主客一元的认识。③ 《仁王护国般若波罗蜜经疏》卷上一，《大正藏》第33卷，第431页下-432页上。④ 《三无性论》卷上，《大正藏》第31卷，第867页下。⑤ 遁伦《瑜伽论记》卷十九之下说：“真实性非依他性为其性，故说真实无性性。依梁《摄论》乃说遣真实性，得无真实性，故名真实无性性者，录文人误也。”《大正藏》第42卷，第756页下。⑥吉村诚《真谛译〈摄大乘论释〉の受容について--三性三无性说を中心に》，《印度学佛教学研究》第49巻第2号，2001年，第230-231页。①上田义文《三性说の类型的考察》，《佛教研究》第2卷第6期，1938年，第39-40页。② 《净名玄论》卷六，《大正藏》第38卷，第897页中。③ 《摄大乘论章》卷一，《大正藏》第85卷，第1016页中。④ 最澄《法华秀句》，《日本大藏经》第42卷，第68-82页。有关灵润与神泰的争辩，参考释恒清《初唐佛性论争——灵润与神泰为主》，《佛教的思想与文化——印顺导师八秩晋六寿庆论文集》，法光出版社1991年第1版。后收入《佛性思想》，台湾东大图书股份有限公司1997年第1版，第240-252页。⑤ 《续高僧传》卷十五，《大正藏》第50卷，第546页下-547页上。⑥ 北条贤三认为，瑜伽作为精神修道法，并不是佛教独自展开，其他哲学学派给予很大影响。见《胜论学派の瑜伽观》，关口真大编《佛教の实践原理》，东京山喜房佛书林1977年第1版，第45-46页。唯识观的起源与发展，参考阿理生《瑜伽行と唯识说》，日本佛教学会编《佛教における修行とその理论的根据》，平乐寺书店1980年第1版，第73-85页。⑦ 早岛理《唯识的实践》，高崎直道等著《唯识思想》，李世杰译，《世界佛学名著译丛》第67册，台北华宇出版社1985年第1版，第206-207页。⑧ 真谛译《摄大乘论释》卷七说：“论曰：一切法实唯有识。如说随闻信乐故，如理通达故，能对治一切障故，出离障垢最清净故。释曰：此言显入四种位境界。云何得为四位境界？一切法谓有为、无为、有流、无流，及四界、三乘道果等，如此等法实唯有识。何以故？一切法以识为相，真如为体故。若方便道以识为相，若入见道以真如为体，依此境界随闻信乐，入信乐位，如理通达得入见位，能对治一切障得入修位，出离障垢得入究竟位。”《大正藏》第31卷，第200页上。又说：“从愿乐位，乃至究竟位，通名唯识观。”《大正藏》第31卷，第203页中。① 上田义文《大乘佛教思想》，陈一标译，台北东大图书有限公司2002年第1版，第127-128页。② 上田义文《佛教思想史研究》，京都永田文昌堂，1958改订版，第152页。③ 武内绍晃《唯识学における修道の理论的根据》，日本佛教学会编《佛教における修行とその理论的根据》，第96页。④ 真谛译《摄大乘论释》卷七说：“此三相炼磨心，能对治三种退屈心，何者为三？一、轻贱自身等退屈心，为除此心故显第一炼磨心……此显菩提无可与等，必假勤修方可证得，由此炼磨心，于方便中，第一退屈心则灭不生；二、轻贱能得方便退屈心，为除此心故，显第二炼磨心……我已得此坚住正意，是故修行六度不以为难，由第二炼磨心，于方便中，第二退屈心则灭不生；三、疑应得退屈心，为除此心故显第三炼磨心……谓金刚心无有生死心，除此心亦应可得，此义难思，由有此执，于得无上菩提心则退屈，为除此心故，须修第三炼磨心。”《大正藏》第31卷，第200页中-201页上。⑤ 《摄大乘论疏》卷七，《大正藏》第85卷，第992页。⑥ 有关“三种佛性”的如来藏与唯识之间的交涉，参考赖贤宗《佛教诠释学》，台北新文丰出版公司2003年第1版，第214-223页。⑦ 相关说明见真谛译《摄大乘论释》卷七，《大正藏》第31卷，第204页中。⑧ 真谛译《摄大乘论释》卷七说：“论曰：缘法及义为境。释曰：此即八处中第五处，因及方便，能令入唯识观，今当说之。论曰：何因何方便得入？释曰：此问有两意，先问因，后问方便。论曰：由闻熏习种类正思惟所摄，显现似法及义，有见意言分别故。释曰：此即答第一问因，大乘十二部经所生闻慧熏习，此熏习有种类，种类即是闻慧，以此为生因，依此闻慧发起正思惟，增长令坚住故名摄，摄持令坚住正思惟为长因，有忆念摄持，或似正教显现，或似正教所诠义显现。意识觉观思惟名意言分别，此意言分别有二种，谓相及见，今但取见不取相，何以故？此观缘识遣尘故。”《大正藏》第31卷，第202页中-下。⑨ 印顺《摄大乘论讲记》，《妙云集》上编之六，台湾正闻出版社1990年第12版，第324页。⑩ 意言分别是似现为名、名自性、名差别、义、义自性、义差别六相，六相是分别性，六相不外是意言分别，这就是唯识；而虚妄分别是似现为根、尘、我、识。所以，以意言分别为中心的三性，与以虚妄分别为中心的三性，是不相同的。11 《摄大乘论疏》卷七，《大正藏》第85卷，第991页上。① 早岛理《唯识的实践》，高崎直道等著《唯识思想》，李世杰译，《世界佛学名著译丛》第67册，第237页。② 真谛译《摄大乘论释》卷七，《大正藏》第31卷，第199页中。③ 《摄大乘论疏》卷七说：“意言分别是正思惟，正思惟中，有见、有相，皆由先禀大乘法闻熏习生，故言大乘法相为因得。”《大正藏》第85卷，第990页下。④ 早岛理《唯识的实践》，高崎直道等著《唯识思想》，李世杰译，《世界佛学名著译丛》第67册，第239页。⑤ 所以我们反对将唯识的一切都归入“语言哲学”，必须注意到唯识观对解构语言的要求。吴学国亦注意到，现代西方语言哲学所谓“存有”，略相当于大乘的“俗(谛)有”，在唯识看来还有另一种“真(谛)有”，它是超言绝相的自性本体，这是唯识的存有论超越于西方语言哲学的根本点。见《境界与言诠——唯识的存有论向语言层面的转化》，上海人民出版社2003年第1版，第407页。⑥ 真谛译《摄大乘论释》卷七，《大正藏》第31卷，第203页中-下。⑦ 竹村牧男认为语言所表示的对象本来是“自相”，但是语言所显示却是“共相”，“共相”即是遍计所执。于是，语言的理解活动是一种“变坏特质”的活动，语言所理解的对象成为遍计所执性。有关名与义的分析，见其大作《唯识三性说の研究》，东京春秋社1995年第1版，第211-242页。① 真谛译《摄大乘论释》卷七，《大正藏》第31卷，第204页上-中。② 上田义文《大乘佛教思想》，陈一标译，第134-135页。③ 真谛译《摄大乘论释》卷七，《大正藏》第31卷，第204页下。④ 真谛译《摄大乘论释》卷五，《大正藏》第31卷，第188页上。⑤ 《摄大乘论疏》卷七，《大正藏》第85卷，第994页上。⑥ 《摄大乘论疏》卷七，《大正藏》第85卷，第994页中-下。① 《成唯识论了义灯》卷一本，《大正藏》第43卷，第662页中。
