圣凯法师：五性各别与理佛性、行佛性——瑜伽行派的佛性思想

五性各别与理佛性、行佛性——瑜伽行派的佛性思想

清华大学博士后 圣凯

内容提要：瑜伽行派依经验立场，从部派佛教“修行佛性”—的困境中，建立了“种性”观念。瑜伽行派依“本有无漏种子”是对“一切众生有如来藏”给予善巧解说，如来藏的本有是“超越本有”，而“本性住种性”则是“先验本有”。对于种性差别原因的探讨，《大乘庄严经论》和《菩萨地》中，已经具有“种子差别”、“行差别”的两种类型；同时，还出现了法界无差别而种性差别的矛盾结构，这是“理佛性”、“行佛性”的滥觞。玄奘正是继承《瑜伽论》《大乘庄严经论》《佛地经论》的种性思想，提倡“五性各别”；而窥基则提出三种“一阐提”，同时依“理佛性”和“行佛性”融通“一性皆成”与“五性各别”，最终引起唐初有关佛性的论争。我们坚持瑜伽行派是一种“多元论”，并不是“批判佛教”所说的“发生论的一元论”。 、关键词：五性各别 理佛性 行佛性 一性皆成 本有无漏种子在著名的《箭喻经》中，佛陀拒绝回答十四个形而上学问题，这就是“佛陀的沉默”。佛陀止住了人们的好奇心，以四谛法解构形而上学的思考。尽管如此，佛教的历史仍然是形而上学的“不可避免性”和“必然性”的证据。佛教的存在论是以“缘起法”为中心，“诸行无常、诸法无我”，一切事物都是过程，都存在于与其他事物的关系中，因此我们称之为“过程存在论”，其中并没有实体或神我的存在。般若中观以“空”消解知识、理性，因此“空”成为描述主体作双遣辩证思维的过程，但是通过解构语言与经验，才能达到存在自身的绝对领域。而在如实观照下，一切事物都是一种“过程”的存在，于是有“法性”、“胜义谛”、“真实性”等观念的出现。当我们消除对象化的主客对立的世界，真实的存在世界当即呈现。 。但是，任何客观的存在都不能离开主体的世界，于是又出现了主体的存在与对象的存在。而且，涉及主体，便有人格的改造，人如何体证真实的问题。于是，主体的构造便不能纯从经验立场上立论，因为经验立场不能提供永恒的自我，亦不能解答自我何以能体证绝对境界的原因。所以，佛教必须设立如来藏、佛性，指向自我本具佛智能，这样便产生经验主体(心识、阿黎耶识)与超越主体(佛性)的关系问题。瑜伽行派以经验主体为主，超越主体为客，从而建构了“虚妄唯识”的体系；如来藏系以超越主体为主，经验主体为客，于是便有了“真常唯心”系统。当然，作为宗教哲学，都必须面对实践的问题，所以“实践论”是存在论的最后归宿，这就是我们所谓“解脱诠释学”的意义。中观哲学未能从主体的构造诠释当前境界的升进之道，但是龙树以“般若波罗蜜”为核心，透过缘起相依的闻思修，从而产生自我与世界的“转换”，这是将“实践论”蕴涵在“存在论”的言教中，以客观真实淹没主体。所以，佛教在穷尽存在论的意蕴之后，必然会再开心“佛性论”，以确立实践、价值之源。所以，存在论、佛性论、实践论相互配合，成就一个“绝对善”的世界，这就是如来藏、唯识思想在中观之后兴起的根本原因。佛教正是由于这种“绝对观念”，尤其是如来藏系思想的提出，符合中国人的“圆融”精神，从而能使佛教在中国大地生根、发芽。但是，无论如何，正是依此“绝对观念”，佛教才产生了其文化、社会、心理等功能，因为它是为个人或群体提供一个关于世界、自身及它们之间的关系的普遍而独特的概念的源泉。这是佛教提供了如来藏、佛性等一般性的观念框架，并且依此给予广泛的经验——智力的、情感的、道德的——以有意义的形式。所以，“存在论”必须走向“实践论”，才能开显建构“存在论”的意义；因此从佛教来说，“哲学解释学”必须走向“解脱诠释学”，才能表现出佛教的宗教性与教化性。从“解脱诠释学”来说，必须先接受经验世界，先解释经验存在的结构，以教化一切众生，最后建构“解脱道”。瑜伽行派与如来藏系在这一点上是相同的，这也是二者会通与融合的基础。但是，瑜伽行派以阿黎耶识为经验存在的根源，依种子与异熟转化理论，从而建立了存在与主体活动的关联。应该说，瑜伽行派对于超越的实践论，是依无漏种子而成立，而“无漏种子”的熏习与第一念出世心的生起，则是瑜伽行派的内在困境。一 无漏种之本有与新熏无论是有漏种或无漏种，瑜伽行派都有“本有”与“始起”的分别。《瑜伽论》说：云何种姓?谓略有二种：一、本,~43-种姓，二、习所成种姓。本性住种姓者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住-种姓；习所成种姓者，谓先串习善根所得，是名习所成种姓。此中义意，二种皆取。。《大乘庄严经论》是将“本性住种姓”称为“性种”，即是无始世来法尔而有的本有种子；“习所成种姓”称为“习种”，经过不断熏习而成就的新熏种子。种子与种性是通用的，其差别在于：种子是有因体无果体——“有非有”，仅仅是一种能生起果法之潜能、，可能性；而种性是专就能生无漏功能而言。1．本性住种性与如来藏瑜伽行派以无漏种子来解说“种性”，印顺认为“本有无漏种子”是对“一切众生有如来藏”给予善巧解说。但是，瑜伽行派以种子说明“种性”，而且认为无漏种子是本有，可是并不是一切众生都有“本有无漏种子”，这是与如来藏最为根本的不同甲。如《瑜伽论》说：“今此种性以何为体?答：附在所依有如是相，六处所摄，从无始世展转传来，法尔所得。”无漏种子是附在所依中，种子是能依，而有情自钵——六处是所依。“六处殊胜”原指五蕴、六界、六人，即有情自体，但是后来瑜伽行派则解说为第六意处——阿黎耶识。这样，种性或无漏种子依附于本识，与种性依附在有情身中——六处，是同一意思的。这种诠释模式与如来藏相同，如《无上依经》说：“云何如来为界不可思议?阿难!一切众生有阴界人，胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。”如来藏、如来界、如来性，在有情的蕴界处中，为无漏功德法的根源。瑜伽行派以经验的立场对“如来藏”进行解释，所以以生灭相续的种子，阐明本有的无漏功德，以阿黎耶识与根身藏隐同安危，巧妙地解说了“如来藏我”，但是脱却了“如来藏我”的神学色彩，这是瑜伽行派“种性”说的特色。“如来藏”是一种超越理体，因此其“本有”是一种恒常不变的“无为法”。而“种性”则成为一种描述具体的物质——精神存在的特殊状态，这样，解脱的根据是建立在现象层面——即有为法上，而不是在“无为法”的绝对层面上。而且，唯识的“界”思想，否定了常住不变的原因，由多元的因缘成立多元的法，从而保证了众生的多元化。所以，我们将如来‘藏的本有称为“超越本有”，而“本性住种性”则是“先验本有”，这是二者对解脱根据的不同诠释进路。而且，因为如来藏是“超越本有”，所以我们称其解脱为“呈现原则”；而种性是“先验本有”，但是其解脱却是，“性起原则”，这是不同的因果原则。吴汝钧曾依康德哲学，将无漏种子的本有分成三种层次：一、经验本有，这是实然的存有；二、先验本有，则是实然存有外的存有；三、超越本有，是先验的有而可作为经验的有的可能条件，是先验的有再加一规定。而判断的标准，是有无必然性与普遍性两个条件。唯识学者判断无漏种子之“本有”，如护月论师说：“诸有情类无始时来，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足；不般涅槃法者，便缺三种菩提种子。”因无漏种子的有无差别，所以众生可以分成可人涅槃与不可人涅槃两类，因此无漏种子只能是“本有”，而不是新熏的。这是对众生的不同状况观察而得出的，但是涉及最主要的概念是“无始”。吴汝钧重视前者的观察义，认为与必然性、普遍性全不相干，所以“无漏种子”本有是一种经验的肯定，本有也只能是经验义。牟宗三亦是这样理解，他说：这个法尔本有的无漏种之本有并非是超越的。这与遗传学上说先天同，“先”者先于父母的遗传，祖先的遗传，或甚至种族的遗传而已。这还是在时间表中描述的先而已。如此说“本有”，此其所以为随意的。说到家，仍是在经验的(后天的)熏习中，不过难指其开始而已。牟宗三与吴汝钧是同一种思路，其中心在于将“无始”理解成遗传学的先天。他们的这种说法，其实与新熏论者——难陀完全一样。但是，我们强调本有无漏种子是一种“先验本有”，因为“无始”本身则是千种先验观念，是属于佛陀十四无记的形而上学问题之一。所以，瑜伽行派是从经验立场人手，但是对“种性”则是一种先验地肯定。护法说：一者本有，谓无始来异熟识中，法尔而有，生蕴、处、界功能差别。世尊依此说诸有情无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有。护法对本有种子亦是坚持“法尔而有”、“无始”两个观念，所谓“法尔而有”，说明时间是不能离开存在的，而且依存在的变动才有时间相。所以，“无始”已经成为存在论意义上的时间观念，所以应该是先验观念。所以，无漏种子的本有应该是“先验本有”。2．种性差别与法界无差别——“批判佛教”与反“批判佛教”的诠释《瑜伽论》依无漏种子的本有建立种性差别，但是追溯种性差别的原因，则出现了“差别而又无差别”的矛盾结构，值得我们关注。《大乘庄严经论》提出种性差别的四种原因：；、界差别，这是指种子的缘故；二、信差别，众生因缘的不同，对于三乘法生起不同的信仰，随顺信仰一种；三、行差别，这是众生的修行差别，因为出现进或退的情况；四、果差别，这是指解脱果的不同。同样， “无性”众生则无后三种差别，而对于“界差别”，释论并没有明说。而且，《大乘庄严经论》将菩萨种性分为四种：决定、不定、不退、退堕，并且说：“决定者遇缘不退，不定者遇缘退堕”，这样菩萨种性可以归为决定菩萨种性与不定菩萨种性，于是出现了“不定种性”的说法。论中对“无性种性”进行分类，论中说：一向行恶行，普断诸白法，无有解脱分，善少亦无因。 释曰：无般涅槃法者，是无性位。此略有二种：一者时边般涅槃法，二者毕竟无涅槃法。时边般涅槃法者，有四种人：一者一向行恶行，二者普断诸善法，三者无解脱分善根，四者善根不具足。毕竟无涅槃法者，无因故，彼无般涅槃性，此谓但求生死不乐涅槃人。论中将“无性”分为两类：第一类，“时边无性”，这是在某时边内为无性，过了此时限即有性。这类众生由善根不具备而有差别：一、一向行恶而不行善；二、普断白法，即是失去善根；三、顺解脱分善根已断；四、虽然不断善根，但是善根太微细，与不具足一样。第二类， “毕竟无性”，这是时间无限，永无解脱之因。安慧在注释《大乘庄严经论》时，却引用了《瑜伽论·菩萨地》的说法加以证明。《瑜伽论》说：若诸菩萨成就种姓，尚过一切声闻独觉，何况其余一切有情，当知种姓无上最胜。何以故?略有二种净：一、烦恼障净，二、所知障净。一切声闻独觉种姓，唯能当证烦恼障净，不能当证所知障净。菩萨种姓亦能当证烦恼障净，亦能当证所知障净，是故说言望彼一切无上最胜。这是依障之有无来说明种性，菩萨种性烦恼障、所知障皆断尽，而声闻、独觉种性只能断烦恼障，不能断所知障。同时，论中提出四种种性差别的原因：一、根胜，这是根机的差别，菩萨利根，独觉中根，声闻软根；二、行胜，菩萨能自利利他，声闻、独觉只能自利；三、善巧胜，声闻、独觉只能于五蕴、十二处、十八界上生起凑巧方便，菩萨能够于一切处起善巧方便；四、果胜，所证果不同，菩萨能证无上正等正觉。《大乘庄严经论》与《瑜伽论·菩萨地》对种性差别各提出各的原因，前者有“界差别”，后者提出障之有无差别，包括其他都是指修行的差别，如根机、信心、自利利他、善巧方便、证果等差别。总之，在《大乘庄严经论》和《菩萨地》中，已经具有“种子差别”、“行差别”的两种类型了。但是，在《大乘庄严经论》同时还出现另一种诠释模式，即种性差别与法界无差别的矛盾结构。《大乘庄严经化》说：圣性证平等，解脱事亦一，胜则有五义，不减亦不增。释曰：圣性证平等，解脱事亦一者，圣性谓无漏界；证平等者，诸圣同得故；解脱事亦一者，诸佛圣性与声闻、缘觉平等，由解脱同故。胜则有五义，不减亦不增者，虽复圣性平等，然诸佛最胜。此偈颂很明显地指出，诸佛、声闻、缘觉都是平等证得无漏’法界而得解脱，因此三者的解脱是相同的。而因为功德不同，所以才有三种解脱的不同。法界是周遍、平等的超越理体，松本史朗认为，无差别的“法界”就是“基体”，于是差别的三乘等种性就是安立在唯一的无差别的“基体”上。于是，瑜伽行派便有一个“批判佛教”所批判的对象——“基体”结构。但是，按照“批判佛教”的“基体论”模型，是一种“发生论”的一元论模型，必须满足两个条件：其一，“法界”必须是三乘的“基体”，其二，它必须是三乘的“发生因”。从实践论来说，法界作为三乘圣人五分别智所证的“境界”，是一种所缘缘，这是一种无分别智的认识对象，依此不能产生三乘的差别。《中边分别论》说：[梵：]qrya_ dharma_ hetutvqd dharma_ dhqtu4 I qrya_ dharmqzqntad_ qlambana_ prabhavatvqtI hetu_ arthohyatradhqtvartha4 \[真]：圣法因为义故，是故说法界。圣法依此境生，此中因义是界义。山[玄]：由圣法因义，说为法界，以一切圣法缘此生故。此中界者，即是因义。松本史朗把“所缘缘”称为“基体之因”，qlambana只能理解成“所缘缘”或“所知境”，而不能理解成其他的。而且值得一提的是，此句之前出现“qrya_j\nat gocoratvqtparamqrtha4| parama_jqna viiayatvqd|”，真谛译为“五分别圣智境界故，第一义智为体，故说真实”，玄奘译为“由圣智境义，说为胜义性，是最胜智所行义故”。而且，真谛在翻译偈颂时译为，“圣法因及依”，从而不但有“圣法因”，还有“圣法依”。这是因为玄奘与真谛对“真实性”的观点不同，玄奘以真如为“真实性”，这是一种“凝然不动”的超越理体，因此只能成为无分别智的“所知境；’，而不能作为“圣法依”。而真谛主张“真实性”是“智如合一”，超越理体与主体心性能够冥合，从而产生诸功德。但是， “智如合一”并不表示“法界”成为“基体”，因为“智如合一”，本身就是一个动态的结构，而且含有多元论的因素，完全可以由无分别智的不同，从而引出三乘的差别。所以，从初期的唯识思想来说，我们可以看到强烈“五性各别”的种性差别说，而且出现“种子差别”、“行差别”的分类。另一方面，初期唯识确实存在对“如来藏”或“一乘”思想的善巧解释的现象，或者可以说是对“一乘”理论的“让步”。但是，这是在预设了三乘差别的前提下，而承认三乘共有相同的法界的意义。而且，在遭遇“法界”或“一乘”的思想时，瑜伽行派于是逐渐完善“理佛性”的思想体系。当然，无论是以“种子”或“法界”为种性差别的根据，我们还是认为瑜伽行派是一种“多元论”，并不是“批判佛教”所说的“发生论的一元论”。当然，瑜伽行派的“种性差别”则不断受到“一性皆成”的冲击，而且“法界无差别”对“种性差别”则有无穷的转换作用。《现观庄严论》则表现出这种趋势，论颂说：“法性无差别，种性不应异，由能依法异，故说彼差别”。松本史朗认为，《现观庄严论》的结构正是“基体论”的结构，因为“超基体”(super—locus)依止于周遍的“基体”(locus)上，是“超基体”多样性的基础；另一方面，在绝对层面上获得的明显的平等性，同时用于证明、遮蔽、证实在现象层面上出现的区分。而且，圣解脱军的《现观庄严释》解释说：所通达之法界虽无差别，然无不可分三类种性，及种性不可分别之过。以就能依三乘智能功能大小之别，而说彼所依法性之差别。譬如所依同一瓦器，就能依蜜糖等不同而分器皿之差别故。圣解脱军的解释其实与《大乘庄严经论》相同，法界无差别而种性有差别，在于三乘智能的不同。但是，依我们“重理系”或真谛的解释，三乘智能有差别即是“智如合一”的境界有差别，不能将超越理体排除在主体心性之外。当然，依《瑜伽论》与护法——玄奘系唯识思想，确实有种“基体论”的危险。所以，圣解脱军所举的瓦器与蜜糖的譬喻，是不恰当的。因此，我们亦不能同意《现观庄严论》有“基体论”的结构。但是，《现观庄严论》及其注释，出现了否定了“种子”作为“种性”的现象，提出“法界”即“种性”。《现观庄严释》说：菩萨身中之法性复作大乘修行之所依，自性住种性之相。界限从大乘资粮道乃至最后心。……如是十三类菩萨身中十三种修行之法性，即是大乘所依修行之种性。彼诸修行，皆由缘彼法性升进故。论释直接将“法界”作为“自性住种性”，于是取代了“无漏种子”作为证得出世解脱的基础，但是依真如或法界不能直接出生诸功德，必须是以作为无分别智的“所知境”而生起出世智能。所以，《现观庄严论》虽然依“法界无差别”具有一乘思想的倾向，但是仍然保持着三乘种性的传统。其突出的特点，是“法界”或“法性”、“真如”成为“自性住种性”，从而与修行差别，建构成“理佛性”、“行佛性”的二重结构，成为后来瑜伽行派佛性思想的滥觞。3．真如所缘缘与正闻熏习《瑜伽论》除了“本性住种性”之外，还提出“习所成种性”。瑜伽行派在建构种差别与法界无差别的矛盾结构以外，另外一种诠释进路便是注重“习所成种”，是从熏习而有的新熏说，《瑜伽论·摄抉择分》说：诸出世间法，从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。……若出世间诸法生已，即便随转，当知由转依力所任持故。然此转依与阿赖耶识，互相违反，对治阿赖耶识，名无漏界离诸戏论。《摄抉择分》明确将一切出世间法生起的原因归结为“真如所所缘种子”，这是后世理解歧义较多的一点。真如是超越理体，应该是平等无差别、无生灭的。但是，在人见道位的圣智显现前时，五分别智以真如为所缘绷而生起，因此将此所缘缘假定为“种子”。而且，在出世转依位， “智如合一”而假立真如为所缘缘，此为法身自性，生起种种功德，因此称为“真如所缘缘种子”。《摄抉择分》的“真如所缘缘种子”与《摄论》的“闻熏习”是同样的意思，都是主张无漏种子是新熏的，这样必定走向“一性皆成”。但是，护法系没有沿着这种诠释进路，明确反对“真如种子”的提法。慧沼《成唯识论了义灯》说：无常法是因。本《疏》云：亦简真如受熏为种。《要集》云：如虽受熏不为法因，但所持种为法因故……《摄论》云：此中摄持种子相应，谓有生法俱生俱灭，故成熏习，如是熏习摄持种子应正道理。真如常法不是持种，故非法因。因果是有为生灭法，真如是无为法，所以简别“真如受熏为种”；其次，即使受熏，还是不能作为法因，因为要能持种才是“法因”。种子必须与转识俱生俱灭，接受现行的熏习，真如常法不能持种，所以不是“法因”。护法一玄奘反对以真如为种子，其原因有三：一、违背《瑜伽论》以无常法为因；二、常法没有先后、自他之分，会导致前种为后念现行种子，或者他身亦为种子之嫌；三、真如不能持种，因为持种才是诸法之因。真如能够假立为“种子”，其原理与“闻熏习”是相同的。《瑜伽论》说：“诸阿罗汉实有转依，而此转依与其六处，异不异性俱不可说。何以故?由此转依，真如清净所显，真如种性，真如种子，真如集成，而彼真如与其六处，异不异性俱不可说。”真如种子是与“转依”相关，从法界等流而起的闻熏习，使杂染力减而清净功能增长，在出世转依位，成就“转依”，无分别智亲证真如。“转依”是以离垢真如为体，所以是“真如清净所显”；以真如所缘缘而成就“智如合一”，为“圣人依”，所以称为“真如种子”；依此“圣人依”，即依此真如而生起一切功德，即“真如集成”。而且，成就“转依”，即“智如合一”为法身的自性，这是远离种种差别，离一切戏论；但是，亦不离有情自体——六处，当然也并不就是六处，这是不可思议的境界。《摄抉择分》《摄论》都以真如为所缘缘，即是“法界无差别”，则一切众生皆应生出世法而无差别，则“三乘”依何而建立?《摄抉择分》说：“由有障、无障差别故”，由于心理上有非常严重的迷执——即“毕竟障种子”非常强盛，阻碍着无漏种子起现行，此类众生就是“无有出世功德种性”，亦即是“一阐提”、“无种性”。若有“毕竟所知障种子”，而没有“烦恼障种子”的众生，一部分建立声闻种性，一部分建立独觉种性。再进一层，所知障和烦恼障种子均没有，就是如来种性。所以，依有漏种之势力强弱，而安立种性差别。但是如吕澂所说，此有漏种是指“有漏善根”，而“有漏善根”分三类——顺福报分、顺解脱分、顺抉择分。三乘种性，主要是指有漏善根中的“顺解脱分”，这在《中边分别论》有很好的说明：随不倒有倒，随颠倒不倒，无倒无随倒，修对治三种。[释曰]：修习对治有三，何者三?一者随应无倒法与倒相杂，二者颠倒所随逐无见倒，三者无颠倒无倒法随逐。如次第凡夫位中，有学圣位中，无学圣位中。吕澂将此概括为“以无颠倒修菩提分为地前行义”，地前异生，地上有学、无学，地前修颠倒顺无颠倒。所谓“无颠倒”，是指在出世转依位，以真如作为见道的真实境界；而凡夫心虽然是颠倒的，但是用凡夫心能够随顺圣智境界，因为是依清净法界等流的教法，多闻熏习而生。所以，《摄论》等新熏说，就是以有漏随顺无漏。但是，“新熏”则说明无漏不是本有，是始起的，因此开出“一性皆成”的道路。真谛正是沿着《瑜伽论·摄抉择分》《摄论》的新熏思想，从而开创了“一性皆成”的思想体系。二 五性各别与理佛性、行佛性1．五性各别之比较依唯识的“多元论”与无漏种子的“先验本有”，完全可以建立“五性各别”。《解深密经》《瑜伽论》《大乘庄严经论》《楞伽经》《佛地经论》对于“五性各别”的建构，都有所诠释，我们列表比较如下：经论种性《解深密经》《瑜伽论》《大乘庄严经论》《楞伽经》《佛地经论》声闻种性分为两种：一、向趣寂声闻(定性声闻)，二、回向菩提声闻(不定性声闻)声闻种性 声闻种性声闻乘性证法声闻种性独觉种性独觉种性独觉种性独觉种性辟支佛乘性证法 独觉种性 如来乘、菩萨乘如来乘种性佛种性菩萨种性(决定、不定)如来乘性证法如来种性无种性无种性时边般涅槃法(不定)、毕竟无涅槃法无性证法(一、焚烧一切善根；二、怜愍一切众生，作尽一切众生界愿)无有出世功德种性不定种性回向菩提声闻(不定性声闻)不定种性(回向菩提声闻)不定菩萨种性不定乘性证法不定种性在《瑜伽论》中，《菩萨地》并未提出“不定种性”，而到了《摄抉择分》才提出。在诸经论的“无种性”说中，《大乘庄严经论》“时边般涅槃法”的众生经过修行，仍然可以回向菩提，当然“毕竟无涅槃法”众生是否是真实的五种性，则无法说明。《佛地经论》对“无种性”最为极端，即使诸佛示现神通，令其离恶趣，生人趣乃至非想非非想处，但是因为其无种性，最终也会仍然坠人恶趣。无论诸佛施予方便、救济，也无法令其人灭度而得解脱。《佛地经论》认为，众生有性是“方便说”，而一分无性才是真实说、究竟义。《人楞经》的“一阐提”分为“断善阐提”与“大悲阐提”两种，但是《人楞伽经》说：此二种一阐提，何等一阐提常不入涅槃?佛告大慧!菩萨摩诃萨一阐提常不入涅槃。何以故?以能善知一切诸法本来涅祭，是故不入涅槃，非舍一切善根阐提。何以故?大慧!彼舍一切善根阐提，若值诸佛，善知识等，发菩提心，生诸善根，便证涅槃。何以故?大慧!诸佛如来不舍一切诸众生故。是故大慧!菩萨一阐提常不入涅槃。“断善阐提”虽然因种种因缘已经舍弃善根，但是诸佛如来不舍一切众生，得到佛的威力回被，发菩提心，渐次往圣道前进，达到究极的目标。“大悲阐提”的菩萨一方面深知空故，而无所证；另一方面也由于大悲愿故，为化导众生，成就佛道而不入涅槃。所以，《楞伽经》所说的“断善阐提”终究仍会成佛，于是便舍弃了“五性各别”的瑜伽行派立场，而向“一性皆成”转换。但是，护法一玄奘系的“五性各别”是继承《瑜伽论》《大乘庄严经论》《楞伽经》《佛地经论》的思想，并且进行思想上的诠释与汇通，突出本系思想的特色。其中，我们必须重视《佛地经论》对玄奘、窥基、慧沼的影响，以及此论在整个新译唯识中的地位。吕澂认为，玄奘所理解的瑜伽学是经过唯识一阶段发展起来的，尤其是到了戒贤以后，导人了“法界”范畴，发挥了“转依”精义，用大乘来涵盖小乘，这种见解具体表现在《佛地经论》里。同时，吕潋还主张，《瑜伽论》的思想是继承初期《涅槃经》的“一阐提”决定说，而且联结到所依、种子等方面，于是发展成一贯说法：众生的种性决定有大小乘的分别，又决定有无种性的人；谈到大小乘的权实，又以三乘为实，一乘为权；再说内在的根据，则是归结到本有的无漏种子上。但是，从史实来说，玄奘在未到达印度之前，对经论中一分不能成佛的说法，感到非常难解。去印度途中，路经伊烂孥钵伐多国时即可看出。如《大慈恩寺三藏法师传》卷三所说：法师欲往求请，乃买种种花，穿之为矍，将到像所，至诚礼赞讫，向菩萨跪发三愿：一者、于此学已，还归本国得平安无难者，愿花住尊手；二者、所修福慧，愿生睹史多宫，事慈氏菩萨，若如意者，愿花贯挂尊两臂；三者、圣教称众生界中，有一分无佛性者，玄奘今自疑不知有不，若有佛性修行可成佛者，愿花贯挂尊颈项，语讫以花遥散，咸得如言。既满所心欢喜无量，其傍同礼及守精舍人，见已弹指鸣足言未曾有也。玄奘的内心世界是信受“无性成佛”，但是他到印度时，传承了护法系“五性各别”的思想，因此他从回国时感到非常困扰，因此想回避“毕竟无性”，却受到戒贤严厉的责备。《瑜伽论记》说：三藏云：八卷《楞伽》第二卷辨五种性：三乘定性，为前三人，四、不定性，五、一阐提。阐提有二：一、菩萨阐提，毕竟无成佛义；二、断善阐提，若遇胜缘必得成佛，余在西方时已者《楞伽》梵本，本文亦同。西方大德许此义云：《楞伽》不说第五无性有情，但说有佛种中二种阐提：一、是断善根，遇缘还续，究竟作佛；二、是菩萨大悲，纯为众生，故不取正觉。显此希奇，故偏别说。……若至本国必不生信，愿于所将种论之。语戒贤人，欲来之时，诸大德论无性人文，呵云：弥离车人解何物，而辄为彼损。《瑜伽论记》此段话有多处不通，最初《法华秀句》的引文比较通顺：“《大庄严论》第二卷云：无佛性人谓常无性。欲来之时，诸大德论无性人，云：若至本国，必不生信，愿于所将论之内，略去无佛性之语。戒贤呵云：弥离车人，解何物而辄为彼指!”玄奘了解唐初佛教界的主流“一性皆成”的思想，而且知道将“五性各别”传至中国，势必引起一定的反弹，但是遵照其师戒贤的意思，将“毕竟一性”(一阐提)的思想介绍到中国而备受瞩目。2．理佛性与行佛性玄奘坚持“五性各别”，但是当他回到中国时，面临“一切众生皆有佛性”的思潮时，便必须化解“五性各别”与“一性皆成”的冲突。窥基在继承“五性各别”的传统时，更是综合唯识典籍的种性理论，从而建构自己的佛性思想体系。窥基综合《楞伽经》和《大乘庄严经论》“一阐提”的观点，他说： 《大庄严论》第一卷《种性品》说五种种性。……第五性中说有二种：一、时边；二、毕竟。……次叙同者，余文如前自更和会。《楞伽》所说二种阐提：初是断善根，具邪见者；后是菩萨，具大悲者。初者有入涅槃之时，后必不尔，以众生界无尽时故。……合经及论阐提有三：一、断善根；二、大悲；三、无性。窥基把“一阐提”分为三种： (1) “断善根”，亦即《楞伽经》的“焚烧一切善根”和《大乘庄严经论》的“时边般涅槃法”；(2)“大悲”，亦即《楞伽经》的“怜愍一切众生”；(3)“无性”，亦即《大乘庄严经论》的“毕竟无般涅槃法”。他综合与会通了《楞伽经》和《大乘庄严经论》的说法，对“一阐提”提出三种层次。但是，窥基会通“一阐提”的三种说法，其依据是来自《大乘阿毗达摩集论》。因为，窥基以三种梵文音译“一阐提”：一阐底迦、阿阐底迦、阿颠底迦，《大乘阿毗达摩集论》说：若已断善者，所有善法由种子成就故成就，亦名不成就，若非涅槃法，一阐底迦。究竟成就杂染诸法，由缺解脱因，亦名阿颠底迦，以彼解脱得因必竟不成就故。论中“一阐底迦”与“阿颠底迦”的区别不是很明显，但是“阿颠底迦”则是没有解脱的原因与根据，成就杂染法，毕竟不能得解脱。而“一阐底迦”可能是已经断尽善根种子，但是对于涅槃法亦有可能生起。至于“阿阐底迦”，《玄应音义》解释说：“此云无欲，谓不乐欲涅槃……不信乐正法，旧言阿阐提，译云随意作也。”窥基解释三者的差别，“一阐底迦是乐欲义，乐生死故”，“阿阐底迦是不乐欲义，不乐涅槃故”，“阿颠底迦名为毕竟，毕竟无涅槃性故”。水谷幸正认为，三种阐提都是“、阐提”的讹音、俗语、俗音，这是类似用语的术语化现象。 “一阐提”的梵文原语是icchantika，是“乐欲”、 “极欲”、“大贪”、“多欲”；而“阿阐底迦”的原语是qcchantika，这是icchantika的否定形式，是“不乐欲”的意思；“阿颠底迦”的原语是qtyantika，aty_anta是形容词“不变、究极”的意思，因此译为“究竟”是正确的。窥基正好以“一阐提”的三种音译语，会通三种“一阐提”，这是语言、文献与思想的统一诠释。而且，窥基主张“断善根”、“大悲”将来有成佛的可能，但是“无性”则绝对不可能成佛。于是，他在《成唯识论掌中枢要》加以进一步说明：起现行性有因、有果，由此三人及前四性四句分别：一、因成果不成，谓大悲阐提；二、果成因不成，谓有性断善阐提；三、因果俱不成，谓无性阐提、二乘定性；四、因果俱成，谓大智增上，不断善根，而成佛者。窥基将“一阐提”从因、果的立场来区分，大悲菩萨，因悲心之故，果位虽无法成就佛果，但因位仍有其可能性；断善根的无性，因位虽没有成佛之义，但善根相续以后，果位仍可成佛；只有毕竟无性和二乘定性，不论在因位和果位，都与成佛无关；“大智增上”者，因为“因果俱成”，所以必然可以成就佛道。承认生命的缺陷，但是也不能否定在感性知觉、欲念和情感的不停变化中，确认一种坚实的要素，它能给予我们固定的、统一的生命指向。窥基是以“毕竟无性”为前提，但是同时必须对“一性皆成”做出合理的诠释，于是他指出“性”有两种，如《法华玄赞》说：然性有二：一、理性，《胜鬘》所说如来藏是；二、行性，《楞伽》所说如来藏是。前皆有之，后性或无。谈有藏无，说皆作佛。依《善戒经》、《地持论》中唯说有二：一、有种姓；二、无种姓。彼经论云：性种姓者，无始法尔，六处殊胜，展转相续，此依行性有种姓也。无种姓人，无种性故，虽复发心勤行精进，终不能得无上菩提，但以人天善根而成就之，即无性也。此被有性，非被于无，此依行性，以说有无。已下多依行性而说，理性遍有故，依有非无胜劣异故。窥基其实是继承法界无差别而种性差别的矛盾结构，从而提出“理性佛性”与“行性佛性”。所谓“一阐提”或“无种性”是指没有“行性佛性”，但不是没有“理性佛性”。“理性”是超越的理体，是普遍的、必然、真实的，因此一切众生皆有“理性佛性”。但是，“行性”是指“性种性”，亦即《瑜伽论》所说的“本性住种性”，这是无漏种子的有无。而他又说“一、理性，《胜鬘》所说如来藏是；二、行性，《楞伽》所说如来藏是”，则很难区分二者的区别。但是，窥基的“理性佛性”与“行性佛性”缺乏具体说明，但是最早提倡“理性”与“行性”，则是地论师。但是，与此密切相关，应该是《佛地经论》论说：“第五种性无有出世功德因故，毕竟无有得灭度期。……虽余经中宣说一切有情之类，皆有佛性，皆当作佛。然就真如法身佛性，或就少分一切有情，方便而说。为令不定种性有情，决定速趣无上正等菩提果故。”我们对照经文，发现“理性”即是“虽余经中，宣说一切有情之类，皆有佛性，皆当作佛，然就真如法身佛性”，而“行性”即是“毕竟无有得灭度期”和“令不定种性有情，决定速趣无上正等菩提果故”的差别。窥基“理佛性”是与新译唯识“性相永别”、 “智如为二”的传统相应，真如与现象没有任何的相融，现象界唯有依阿黎耶识缘起。但是，真如毕竟遍在于现象界，俨然成为现象的实性。既然现象依阿黎耶识而展开，所以依种子的不同而有种性差别，仍然是一种“多元论”的模式。这样，窥基依“理佛性”与“行佛性”的矛盾结构，便能融通“一性皆成”与“五性各别”。依“理佛性”，一切众生都有超越、普遍的真如理体，即“皆有佛性”，但这是一种静态、凝然的佛性，对生命的作用是有限，无法发挥其功能作用。众生的“五性各别”的差别性在于“行佛性”的有无，这是针对“不定种性”的有情而言，只有这一类有情具有“行佛性”，可以成就佛道。而“一阐提”由于没有“行佛性”，也就没有“出世功德因”，因此无法成就解脱。三 结语瑜伽行派是从经验的立场出发，探索经验世界的根源与活动结构，从而转染成净，成就“转依”。但是，“成佛”则是超越世界的真理，从经验走向超越，从虚妄转向真实，这是一种“自下往上”的过程。因此，成佛的“可能性”必须成为“必然性”，才能实现修行理想。这种“必然性”必须包括存在论与实践论两方面，即理论上必然可能有，在实践上必然可能实现；前者是本有问题，后者则是实现。瑜伽行派是以种子与现行法的生熏关系来解释世界的活动结构，即以“无漏种子”诠释成佛可能性。而且，依无漏种子的本有问题，从而建立了“五性各别”；依无漏种子的新熏，则可以建立“一性皆成”。瑜伽行派依经验立场，从部派佛教“修行佛性”的困境中，建立了“种性”观念。瑜伽行派依“本有无漏种子”是对“一切众生有如来藏”给予善巧解说，如来藏的本有是“超越本有”，而“本性住种性”则是“先验本有”，我们反对牟宗三、吴汝钧将本有无漏种子理解成“经验的肯定”。对于种性差别原因的探讨，《大乘庄严经论》和《菩萨地》中，已经具有“种子差别”、“行差别”的两种类型；同时，还出现了法界无差别而种性差别的矛盾结构，这是“理佛性”、“行佛性”的滥觞。我们坚持瑜伽行派是一种“多元论”，并不是“批判佛教”所说的“发生论的一元论”。玄奘正是继承《瑜伽论》、《大乘庄严经论》、《佛地经论》的种性思想，提倡“五性各别”；而窥基则提出三种“一阐提”，同时依“理佛性”和“行佛性”融通“一性皆成”与“五性各别”，最终引起唐初有关佛性的论争。