2020-06-28 15:36

圣凯法师：三种佛性与真实胜乘——摄论师的佛性、一乘思想

三种佛性与真实胜乘——摄论师的佛性、一乘思想

圣凯

内容提要：摄论师继承真谛以真如诠释佛性的传统，而且将第一义空、自性清净心、阿摩罗识、解性等都纳入佛性的思想体系。而且摄论师逐渐背离了瑜伽行派的立场，而与“真常唯心”系合流，强调以佛性为中心，以“佛性”诠释“十胜相”，完全是以如来藏缘起来解读《摄论》，这是摄论学派中国化的核心体现。同时，摄论师将真如、理等同起来，以诠释“本有”佛性的普遍性、内在性，依此而批评新译唯识的“无性”与“少分”；依三种佛性说“亦本亦始”，并依此而批评新译唯识“理性平等，行性差别”。摄论师依佛性解释“究竟一乘”，完全是真常唯心的思想。

真谛在不违背瑜伽行派基本立场的前提下，提出“一性皆成”与“究竟一乘”，从而建构了摄论学派的佛性思想。真谛之后的摄论师，由于受到北方佛教的《十地经论》、《涅槃经》的影响，更加努力去重建与弘扬本学派的佛性思想。而且，逐渐偏离了瑜伽行派的立场，而融入当时中国佛教界的“主流”真常唯心思想。另一方面，唐初摄论师接触新译唯识的“五性各别”，便对其进行批判，高举“一性皆成”的旗帜，于是便出现唐初佛性论争的局面，其代表人物有灵润等。[1]

但是，研究摄论师的佛性思想，现存文献资料极其有限，日僧最澄《法华秀句》卷中，曾记载灵润“造《一卷章》，辨新翻《瑜伽》等与旧经论相违”[2]，这是比较集中的文献。敦煌遗书中的《摄论》章疏有关佛性部分，都没有保存下来。另外，便是隋唐论著中的零星记载。所以，我们必须综合这些零碎的资料，而对摄论师的佛性思想进行整体性的诠释。

一、三种佛性与正因佛性

真谛以真如诠释“佛性”，建立应得因、加行因、圆满因三因佛性，应得因本身又具有三种佛性——住自性性、引出性、至得性。摄论师在真谛的三种佛性的基础上，又作出新的诠释。尤其是对佛性本质的探讨，即“正因佛性”成为南北朝佛性论的主题，本有与始有的争论[3]，摄论师更是依本学派的立场而建构其学说。

1、第一义空、阿摩罗识与正因佛性

综合南北朝时代的佛性说，吉藏《大乘玄论》卷三列出正因佛性十一家，第七师“以阿梨耶识自性清净心，为正因佛性也”，第十一家是“以第一义空为正因佛性者，此是北地摩诃衍师所用”[4]；前者是以心识为正因佛性，后者则是以“理”为正因佛性，即在境上成立佛性。《大乘四论玄义》卷七则说正因佛性有本三家、末十家之别：

地论师云：第八无没识为正因体，第十、摄论师云：第九无垢识为因体。故彼两师云：从凡至佛，同第九以自性清净心为正因佛性体。[5]

元晓《涅槃宗要》列出以真谛的佛性说为第六师，说：“阿摩罗识真如解性为佛性体，如经言：佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。《宝性论》云：及彼真如性者，如《六根聚经》说，六根如是从无始来毕竟究竟诸法体故。”[6]

吕澂认为，《大乘玄论》第七师是后来的地论师和更后一些的摄论师所提出的，第十一师是北方涅槃师的共同看法。[7]结合吉藏、均正、元晓的记载，我们看出，《大乘玄论》第十一师则是摄论师的佛性说。这样，摄论师的正因佛性可以归纳为三种：一、自性清净心，二、第一义空、真如，三、第九无垢识、阿摩罗识、解性。[8]摄论师正是继承了真谛的佛性思想，以阿摩罗识为中心，这是综合了真谛的整个思想体系，而建构摄论学派的佛性说。

真谛在《佛性论》以二空所显真如为佛性，因此第一义空、真如为佛性，这是会通了《涅槃经》的说法。而真谛依真如无差别而说“阿摩罗识自性清净心”，约境智无差别而说无垢识、阿摩罗识、解性。因此，摄论学派的佛性思想具有“过程存在论”的特点，强调一种动态的过程存在；而且是依“解脱诠释学”“修”的立场，而诠释佛性的普遍性、必然性、实现性。但是，摄论师各依不同角度，于是便有种种的佛性说。

以第一义空、真如为佛性，这是属于以“理”为正因佛性，由客境建立佛性义。真谛以“二空所现真如”为应得因佛性，摄论师则依此而分开诠释。《中边分别论》说：“如道理依第一义相观此法空，是名第一义空。为得此菩萨修行空，是此法空为何修行？为至得二善：一、有为善，二、无为善，此空是名有为无为空。”[9]诸法性空是诸法存在的本然状态，不增不减，所以是“第一义空”。而且，在实践论与解脱论上，修习此法空，则能够得到二种善：一、有为善，二、无为善。摄论师是将“第一义空”作为超越相对的绝对真理，即是“非安立谛”，敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)说：

本为对俗识立真如，俗既空无所对，真亦绝待第一义空。如见四微亦无所有唯空，即是真实性成无性性，即非安立谛，无于二谛、三性等也。[10]

建立真如本为遣除世俗虚妄心识，既然世俗谛无所有，真谛则无所立，于是真如即是“第一义空”，真实性变成“无性性”。所以，“第一义空”是超越于一切语言与思惟活动之外的无分别境界，因此是“无性性”、“非安立谛”，而且超越于二谛、三性等建构性的真理。

所以，以真如、第一义空为正因佛性，其涵义是相同的。真如是一种建构式的真理表达(安立谛)，第一义空则是解构式的真理表达(非安立谛)；从“真如”之超越性不落入经验范畴，此即是“第一义空”；因为在经验界之外，超越界唯一无二的。摄论师正是立足于超越界的解构式真理，而诠释佛性。慧恺《大乘唯识论序》说：

如法空者，所谓佛性清净之体，古今一定。故经云：佛性者，名为第一义空。所言空者，体无万相故；言其空无万相者，无有世间色等有为法，故无万相。非是同于无性法，以其真如法体。是故经云：去八解脱者，名不空空，是故不同无法空也。若如是观，是名解真如法空。[11]

“第一义空”依存在论，则是解构式的真理表达；而第一义空为佛性，则是解脱论意义上的建构式的表达。二者是不同的诠释角度。真如、第一义空为佛性，则具有普遍性、必然性，超越时空之限制，所以是“古今一定”。但是，佛性毕竟成佛根据，必须具有“可能性”，所以是“无性之性”、“不空空”。

以真如为佛性，这是真谛原有的思想体系。摄论师受到《涅槃经》的影响，则亦将“第一义空”立为佛性。同时，摄论师亦将阿摩罗识作为佛性，这是以“心”为佛性。《大乘四论玄义》引用摄论师说：

彼宗八识、七识，即有真如性故。翻《摄论》等昆仑三藏法师明言，真如性于八识烦恼中有，而不为烦恼所染，亦非智慧所净。自性清净故，非净非不净。体既无染，不须智慧所净，故名非净；非非净者，断除虚妄，体方显现，故曰非非净，即是自性清净心也。彼论三种佛性中，自性住佛，如从凡夫，乃至金心，所有净识，未离烦恼，于烦恼中住。若尔，岂非惑识中有真如性也。[12]

真谛以“真如无差别”诠释阿摩罗识自性清净心，而摄论师则引用《中边分别论》的偈颂加以解释[13]，这是对瑜伽行派“心性本净”思想的继承与发展。从存在论来说，“自性清净”与“空性”相应，这是一种无变异性、普遍性、永恒性的法界清净，所以是“非净非不净”。但是，依解脱论，则必须知见染净差别而显现清净性。而且，摄论师依“真如”的普遍性，继承《佛性论》如来藏三义的“隐覆藏”说，将阿摩罗识、自性清净心与“自性住佛性”结合起来，从而建构了自己的佛性思想。

所以，摄论师继承真谛以真如诠释佛性的传统，而且将第一义空、自性清净心、阿摩罗识、解性等都纳入佛性的思想体系。但是，摄论师依超越立场诠释佛性，而很少涉及到无漏种子等问题，这样便很自然地对阿摩罗识、解性进行“本觉式”的解读，从而导致摄论学派思想的发展。

2、三种佛性与十胜相

我们一直强调真谛的思想是一种“中间路线”，其根本立场在于瑜伽行派，最明显的体现是以三性为中心，这是其思想体系的根本。[14]真谛亦是依三性思想对大乘佛教进行其富有特色的诠释，但是后来的摄论师逐渐背离了其立场，而与“真常唯心”系合流，强调以佛性为中心，这是摄论学派中国化的核心体现。

《摄论》一向以三性为根本，从而建立“十胜相”，以显示大乘的优越性。如真谛译《摄论释》说：

由唯识道得入三性愿乐位；六波罗蜜虽是世法，能引出世法，能生唯识道故，说是入三性因；菩萨已入地，出世清净六波罗蜜，即是入三性果。[15]

这是依三性对“十胜相”进行分类，依止胜相、胜相、入胜相是“唯识道”，这是证入三性的“愿乐位”；入因果胜相是世间六波罗蜜，这是“入三性因”；“入因果修差别胜相”是出世间六度，这是“入三性果”；最后的五种胜相，即是入三性因果差别。

但是，敦煌本《摄大乘论抄》则依“二谛”与“佛性”概括《摄论》的中心，这与无著、世亲及真谛的原意都有很大的差别。《摄大乘论抄》说：

言二谛者，若论世谛，即以唯识为所诠宗旨；若说真谛，即以二无我真如为所诠宗旨。故下释云：一切法以识为相，以真如为体故。又云：知尘无所有是通达真，知唯有识是通达俗也。[16]

摄论师继承了真谛的唯识思想，主张识具有自我否定性，于是识似现为境，即是境无识有，这是“世俗谛”；另一方面，识与境是所缘、能缘平等，其自体是空、无性，因此识融没于真如、空(真实性)中，这就是“真谛”。

摄论师的最大特色在于以“佛性”诠释“十胜相”，这完全是以如来藏缘起来解读《摄论》。《摄大乘论抄》以第一、第二胜相为“自性住佛性”；中间的六种胜相是“引出佛性”，通过修行唯识观等，断除烦恼等，显出自性住佛性；最后的两种胜相是“至得果佛性”，即是自性住佛性通过引出佛性而显现。这样，“十胜相”即是三种佛性。但是，佛性毕竟是超越的存在，而《摄论》的“依止胜相”、“胜相”是以阿黎耶识、三性为诠释对象，这是虚妄唯识的层面，如何以佛性含摄虚妄唯识，成为摄论师的重要问题。《摄大乘论抄》说：

二、约性者，论圣人兴教意，正欲显理成行、行成得果故。初二胜相即自性住佛性。于中初胜相，若论心功能即是如实因缘，若据实是心真如。故下《释》云：此即此阿黎耶识界以解为性，此界有五义等也。亦名不空如来藏，《地经》亦明缘阿黎耶识作第一义谛观，即心真如也。何者？是染染依止观，此明心功能与十二因缘染法为依止，即如实因缘也。第二胜相中，若就相即是三性，是前因缘所生果；若据实三性本不有，即无三性，名空真如，亦名空如来藏。故下《论》云：如取不有，故三性成无性也。此空、不空二种真如，法相所摄，二实体无二故。[17]

摄论师亦是通过“真如”来诠释佛性，但是其重视超越层面，这与无著、世亲、真谛有根本的不同。《摄大乘论抄》作者认为，以阿黎耶识为依止，这是成立杂染诸法的“如实因缘”；而在真实、超越层面，是“心真如”或“真如心”，即是“解性”，这是“不空如来藏”。而且，依阿黎耶识而建立三性，这是因缘所生果；在真实层面，三性同一无性，即是三无笥，这是“空真如”、“空如来藏”。

《摄大乘论抄》深受地论学派的影响，其“心真如”与净影慧远的“真识心”有相似之处。但是亦有其独特思想。净影慧远以真识心为佛性，依分相门、摄相门诠释真识心与生灭的现象法之间不一不异的关系，而且从究竟意义上，生灭现象法是以真识心为体。[18]《摄大乘论抄》以真如诠释不空、空如来藏，继承了真谛的思想；真谛以“道前真如”为自性住佛性，摄论师则将此立场扩展至虚妄唯识，从而使诠释模式发生变化。我们强调，真谛依瑜伽行派的立场来融摄如来藏、佛性思想，是“从下往上”的诠释模式。但是，北地摄论师明显背离了真谛的立场，而以如来藏本身的立场而诠释佛性，于是变成“从上还下”的诠释模式。

二、本有与始有

南北朝佛性思想的主流是“众生有性”，其内部论争主要表现为“本有”与“始有”之争。

赖永海先生指出，本有说主张佛体理极，性自天然，一切众生，本自觉悟，不假造作，终必成佛，这是以理性和因性释佛性；始有说则认为清净佛果，从妙因生，众生觉性，待缘始起，破障开悟，当来作佛，这是约果立言。[19]受南北朝“本始之争”的影响，摄论学派的佛性思想亦出现“本有”与“始有”的不同诠释。

1、真性与本有

摄论学派以真如诠释佛性，真如具有普遍性、必然性、永恒性，故一切众生悉有佛性。因此，从这个意义上说，摄论学派的佛性思想应该是属于“本有”论者。[20]从真谛的佛性思想来看，《佛性论》强调佛性不但在各类众生中无差别，在各个证悟阶位中无有差别，而且在任何时空之下，其体性亦无有变异。《佛性论》举出六种无变异，而且引用如来藏九喻，如强调法身佛性前后际无变异，《论》曰：

法身非本无今有，本有今无，虽行三世，非三世法。何以故？此是本有，非始今有，过三世法，故名常。[21]

法身、佛性是“本有”的无为法，不是本无今有、本有今无的生灭法，超越时空，所以是恒常的。而且《佛性论》以“金堕不净”比喻“如如”有三特性——性无变异、功德无穷、清净无二。因此，摄论学派的佛性是属于“本有”。

摄论师以真如为佛性，真如是超越的理体。吉藏曾以地论师“理非物造”谈本有[22]，地论师南道派以法性、真如为依持，与摄论师的佛性相近。[23]所以，均正《大乘四论玄义》以地论师与摄论师的佛性都是属于“本有”，均正说：

本有藏识心性之体也，但客尘烦恼隐覆此心，不显不照。若除烦恼，本有之心显了照用，尔时名佛，不以成佛时方名佛性。正以本有藏心，今显成佛。其本性不改不失，故名常住佛性也。故彼云：息妄显真，正是《地》、《摄》等论所执也。[24]

真谛的佛性思想仍然是一种“中间路线”，真如并不是“本觉”。但是，北地摄论师受到地论学派的影响，对“解性”、“阿摩罗识”进行“本觉式”的理解，于是造成摄论、地论学派的佛性思想趋于相同。

佛性为众生所“本有”，即佛性本潜存于一切众生生命之中，不用外求。而众生之所以不能显现佛性，因为有种种染污的东西把佛性障蔽之故。若能将此等障蔽除去，则众生便可显现佛性，得觉悟而成佛。摄论师强调不以成佛果位为佛性，而是以因位的本有藏心为佛性，“藏心”即是说明佛性隐藏于烦恼中。所以，实现佛性的方式是“息妄显真”，摆脱烦恼而显现真性。摄论师强调了佛性的普遍性、内在性及实现问题，但是佛性的“显了照用”，明显与真谛的原意不同。真谛虽然以真如为佛性，但是真如作为存在之“理”，与众生的心性结合，才能成为觉悟主体；真谛突出了真如的普遍性、必然性，而其“内在性”明显不足。而中国佛性思想经过道生“性理不殊”，“理”具有体、性二义[25]，从而将普遍性与内在性进行很好地结合。摄论师的佛性思想正是在真谛的基础上，以“本觉”、“理”进行诠释，从而促进本学派的中国化。

摄论师的佛性“本有”说，应该是比较普遍地说法，道基《摄大乘义章》卷四(大屋德城氏藏敦煌写本)说：

依他必从种子生因而生，真如本有，非生因生，故非依他。而彼真如藉缘而显，说有了因。《摄大乘》云：四德本来是有，不从种子生，从因作名故名种子。[26]

真如作为超越理体，非生灭法；而依他起的有为法必然是由种子而生。真如的显现必须由般若智的透视才能显现，所以般若智是一种“了因”。但是，真如以及常、乐、我、净四德本来是有，因为凭藉般若智之缘而显现，所以称为“种子”。

摄论师以佛性“本有”的普遍性与内在性，来证明一切众生皆有佛性，而且是“全分有”。[27]灵润正是通过引用《涅槃经》作为说明众生皆有佛性的依据，同时他批评无性说是“不了义”，因为“二乘人说有佛性，虽有违小乘九部之教，以理当故即是实说，非是妄语。”[28]同时，由于《宝性论》及《佛性论》都提出“悉有佛性”三义，证明了法身的遍在性、无差别性、隐覆性，佛性的本性不改不失，所以一切众生是“全分有”佛性。

但是，在中国固有思想的语境下，中国佛教借鉴中国哲学“理”范畴的涵义，逐渐把法性、真如、理三个概念等同起来，不仅视“理”为真理，且以“理”为宇宙人生的本体，众生证悟的根本与目标，强调悟理以成就佛果。[29]摄论师亦受到中国佛学“理”的影响，以“理”的普遍性、超越性、内在性而证成佛性，道基《摄大乘论释序》说：

《摄大乘论》者，盖是希声大教，至理幽微，超众妙之门，闭邪论之轨，大士所作，其在兹乎。若夫实相宗极，言亡而虑断；真如体妙，道玄而理邈；壮哉法界，廓尔无为；信矣大方，超然域外。……三性殊旨，混为一心；六度虚宗，俱拪彼岸。蹑十地之龙级，淤三学之夷路。涅槃无处，运悲慧之两融；菩提圆极，齐真应之一揆。[30]

道基以老庄哲学的“道”、“理”来诠释实相、真如，强调其形而上的普遍性、超越时空。真谛是佛性以三性为体，亦以三无性为体；而道基则融“三性”而入一心，这是以佛性为中心而诠释三性思想，与《摄大乘论抄》相一致。

同时，亦有摄论师坚持将三性、三无性与佛性相结合，进行“解脱诠释学”的诠释。敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)说：

所解脱无所有为无相性，能解心亦不得生，无相无生即得解脱果。了因即无分别正体智，此智为不生道；四如实智是对治道，正灭障也。应除是俗谛，二性可解，除灭者即为已灭。已灭惑即理显现，理显现即三无性。一切法悉本来无二相，故除生死、得法身，皆由唯识观成。[31]

摄论师以“理”为三无性，这是一切事物的本然性，显现“理”必须断惑，即通过四如实智对治惑障，而无分别智是“了因佛性”，这是证入“理”的真实主体。从存在论来说，分别性是解脱的对象，本无所有，是无相性；而能解脱的虚妄主体本来不生；无相无生即是真实性，三性同一无性，即是“理”。这样，存在论与实践论、解脱论得到结合，所以是一种“解脱诠释学”。虚妄主体的根本是“不觉”，而真实主体的根本是“觉”，在这种意义下，通过唯识观的修习，而产生无分别智，便能断除生死而证得法身。

总之，摄论师将真如、理等同起来，以诠释“本有”佛性的普遍性、内在性，依此而批评新译唯识的“无性”与“少分”。

2、亦本亦始与三种佛性

从真如本有可以说佛性“本有”，但是真谛的佛性思想是一种“解脱诠释学”，不仅是超越的存在，更包含实践论与解脱论。真谛提出三因佛性，应得因是人、法二空所显真如；加行因是指菩提心，由菩提心而行十波罗蜜等助道法；圆满因是指由加行而得果圆满。在“应得因”中又建构三种佛性——自性住佛性、引出性、至得性。所以，在真谛的佛性思想中，不但强调因与果之间的必然联系，亦注重因果转化的条件性，由三因佛性、三种佛性出发，应该是“亦本亦始”。[32]

真谛依三真如诠释三种佛性，智顗依正因、缘因、了因解释三种佛性，《法华文句》说：“道前真如即是正因；道中真如即为缘因，亦名了因；道后真如即是圆果。”[33]自性住佛性是正因佛性，引出性是缘因、了因佛性，而至得佛则是圆满果位。正因佛性是所觉悟的终极真理，亦是真如、法性、实相；了因佛性指观照终极真理的心能，即是般若智慧；缘因佛性则是般若以外的五度等其他修行。对于三种佛性的理解，摄论师存在分歧，《大乘四论玄义》说：

故彼云：自性住佛性，引出佛性，得果佛性也。此引出、得果两性，彼师解不同。一云：三性并是正因性。一云自性住是正因性，余二性非，何者？果与果果两性，是得果性；引出性，即是十二因缘所生观，知了因性；自性住是非因非果，佛性正因也。[34]

摄论师对三种佛性存在两种看法：一、三种佛性都是正因佛性，因为三种佛性都是以真如为体，真如是正因佛性，自然三者皆是正因，这是从体上而言；二、自性住佛性是正因佛性，天然本有，非因非果，而引出性是了因佛性，果、果果则是至得性，这是因果转化而言。

若以三种佛性皆是正因者，其佛性则是“本有”；而以自性住佛性为“本有”，而引出性为缘因、了因佛性，其佛性思想则为“亦本亦始”。二者都是从不同角度而言，并不存在矛盾。道基《摄大乘义章》卷四(大屋德城氏藏敦煌写本)说：

问曰：所以断惑非余识也？答曰：第一净识体是如如，真性本有，非始修智，不说断惑。阿梨耶识唯有净品闻熏种子，以是成就不能现行照理断结。[35]

真如是清净法存在的根据、体性，本有而非始有；而般若智是始有，依般若智才能断惑证真。但是在凡夫位，迷染阿黎耶识虽然有清净闻熏种子，但是不能依闻熏种子而直接断惑。闻熏种子是生起般若智之因，般若智是“正治”，而净种是对治因。所以，摄论师坚持“亦本亦始”，这是实践论与解脱论的需要，是“解脱诠释学”的体现。

灵润正是从“亦本亦始”的佛性说出发，对新译唯识“理性平等，行性差别”进行评破。玄奘继承印度瑜伽行派“法界无差别而种性差别”的矛盾结构，提出众生皆有“理佛性”，而一分有性众生则无“行佛性”，故不能成佛。灵润坚持有“理佛性”则必有“行佛性”，因为“行佛性”是“理佛性”的作用与功能。《宝性论》说：“若无佛性者，不得厌诸苦，不求涅槃乐，亦不欲不愿。”[36]佛性的作用有两种：一、厌离生死苦，二、乐求涅槃解脱。所以，理佛性、行佛性虽然各有特性，但是二者非一非异，理佛性由行佛性而显，行佛性由理佛性而立，二者不相舍离。[37]而且，摄论学派的三因佛性、三种佛性都是一体，所以有理佛性即有行佛性。灵润假设有人问难说：

问：若有理性即有行性，草木无情有理性故，应有行性。

答曰：草木无情无有理性。故《涅槃经》云：非佛性者谓墙壁瓦砾无情之物。[38]

因为真如作为“理佛性”，具有遍在性，如果有理佛性必有行佛性，也必须承认草木有行性，因为草木亦有“理佛性”。但是，灵润回答草木是无情，没有“理佛性”，这样便有违“真如遍满”义。灵润进一步回答说：

草木唯心量，心外一向无，故无有理性非是心外有，真如何所遍？又《摄论》云：由内外得成，是内有熏习。有熏习者则有行性，外无熏习故无行性。复次真如无内外，不离于内外，在内名佛性在外不名佛性。[39]

灵润主张“理佛性”是本有，而“行佛性”则始有。“内种”的心才有熏习作用，而草木无心，没有熏习种子，所以

没有“行佛性”。虽然真如理遍满内外，但是始有“行佛性”则唯有情才有，所以只有有心的众生才有佛性。

所以，摄论师依三种佛性说“亦本亦始”，并依此而批评新译唯识“理性平等，行性差别”。但是，其佛性思想仍局限于有情众生。吉藏则依“唯识理”和“修证理”而言理内、理外佛性，则向草木皆有佛性转化[40]；天台宗湛然则提出“无情有性”，进行很好的推演与论证。

三、究竟一乘与真实胜乘

日僧最澄在《决权实论》一书中，列出一堆主张一乘的中国、新罗、日本的思想家，其中有真谛、灵润、法宝等。[41]真谛在不违背瑜伽行派的前提下，将“密意一乘”转化为“究竟一乘”。摄论师的一乘思想的理论基础亦是真如无差别，敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)说：“见如来大小乘教虽显多种法门，皆为成就真如一味无差别之理，一即法界之法身也。”[42]大小乘是属于法门的差别，三乘圣者都证入无差别的真如理，即是法身、法界。敦煌本《摄大乘论疏》卷七(S.2747)又说：

明大乘通三乘中菩萨为大，又待小得大。一乘者无二，三乘唯是一故。无相待之乘，为真实胜乘也。无分别智以法界为根，体为知根，从知未知根生故，又名有根。有未知欲知根，从如实智生。又论缘因解性生亦名有根，能生后智及进后加行智故，亦名有根。有当体名有根，何以然？得此智故余智灭，智依此智故更生上地功德智慧，故是根也。[43]

摄论师主张“究竟一乘”，三乘与一乘没有差别，所以便没有二者的对待，所以称为“真实胜乘”。这是从“性”立场来说，真如理没有差别，即使是“密意一乘”亦有此主张。但是，在“修”立场，摄论师强调依法界而生无分别智，这是依法界为所缘缘而生，所以称为“根”。而且，在“发心住”，解性与闻熏习和合，便能为生起圣道的依止，所以“解性”亦是“根”。这样，功德智慧便能层层升进，最后终至圆满解脱。

所以，摄论师亦是继承真谛依“修”立场而主张“究竟一乘”，并且依智慧的升进作为根本。同时，北地摄论师受到地论学派的影响，依《胜鬘经》、《起信论》而建立“究竟一乘”。如敦煌本智凝《摄论章》卷一(S.2048)引用《胜鬘经》，说：

经言：法者说一乘道，法僧者是三乘众。此言一乘道者，三乘所依，人别法通，故名一乘。此偏就道谛为语。又云：说一乘道法，得究竟法身。于上更无一乘法事者。此明因得果灭道通论。[44]

智凝认为，三乘人都是依一乘道，法是相同的而人有差别。但是，从究竟意义上说，得究竟法身是相同的。

《摄大乘论抄》引用《起信论》“三大”来解释大乘的“大”：

言大者有三种：一、体大，即目前空、不空二种真如，平等不增减故也；二、相大，即真如体上具恒沙无漏性功德差别故，名相举一一德皆遍满法界故常故，故名大也；三、用大，即此真如在因有任持染净内熏等用，至果有起应、化二身无住处涅槃等用，举一一用皆遍法界故常故，所以名大。虽情见有废兴，用恒常也。[45]　

体大是表示真如的平等无差别，真如常在动态的超越的活动中，所以其表现为具有无量无漏性功德，这样保证其能够发生一种力量使之在事上显现。于是，真如能够具有染净内熏的作用，而生起化身、应身乃至无住处涅槃。这些无漏功德及其作用，都是依真如体而遍在。

但是，《摄大乘论抄》不但以三种佛性解释“十胜相”，更以三种佛性解释“乘”：

乘者有三种：一、理乘，即初二胜相、自性住佛性；二、行乘，即中六胜相、引出佛性；三、果乘，即后二胜相、至德果佛性。故下《释论》明，乘有三义：一、性，二、随，三、德也。三世诸佛菩萨依乘，此法别如来地故名乘也。

摄论师对真谛的“乘”三义进行自己的诠释，完全与真谛不同。真谛是以三无性为“理乘”，以十波罗蜜为“行乘”，以“四德果”为“果乘”。真谛是依“修”的立场而诠释“究竟一乘”，而《摄大乘论抄》则依“性”的立场，以佛性为中心而进行诠释，二者立场明显不同。真谛的“究竟一乘”义并不违背瑜伽行派，而摄论师则完全是真常唯心的思想。

四、结语

摄论师继承真谛以真如诠释佛性的传统，而且将第一义空、自性清净心、阿摩罗识、解性等都纳入佛性的思想体系。而且摄论师逐渐背离了瑜伽行派的立场，而与“真常唯心”系合流，强调以佛性为中心，以“佛性”诠释“十胜相”，完全是以如来藏缘起来解读《摄论》，这是摄论学派中国化的核心体现。同时，摄论师将真如、理等同起来，以诠释“本有”佛性的普遍性、内在性，依此而批评新译唯识的“无性”与“少分”；依三种佛性说“亦本亦始”，并依此而批评新译唯识“理性平等，行性差别”。摄论师依佛性解释“究竟一乘”，完全是真常唯心的思想。

[1] 释恒清指出，新译之后，佛性说的争论已从南北朝、隋代诸师探讨佛性本质的问题，更牵涉到大小乘种姓决定不决定，以及大小乘权实，本有或新熏无漏种子等问题上，使当时的佛性论内容更加丰富。基本上唐代佛性争议是性宗和相宗彼此间之评破。玄奘唯识新义传译之后，引起两波对论。一为灵润反对无性说，高唱一性皆成宗义，神泰造论反驳，新罗义荣随之造论支持灵润。第二波法宝造《一乘佛性究竟论》阐扬一性说，慧沼则着《能显中边慧日论》反驳之。《佛性思想》，台湾东大图书股份有限公司1997年第1版，第239-240页。

[2] 《法华秀句》卷中，《日本大藏经》第42卷，第68页。

[3] 赖永海指出，本有与始有的争论，其原委，实由对佛性义之解执不同所致。以因说佛性，佛性当然是本有；以果说佛性，佛性必须始有；于当果说晔性，则佛性亦有亦始；以非因非果之中道义说佛性，佛性则又成为非本非始。《中国佛性论》，中国青年出版社1999年第1版，第29页。

[4] 《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45卷，第35页下、36页上。

[5] 《大乘四论玄义》卷七，《卍续藏》第74册，第93页上。有关《大乘四论玄义》的研究，见伊藤隆寿《大乘四论玄义の构成と基本的立场》，《驹泽大学佛教学部论集》第2号，1972年；同氏《慧均〈大乘四论玄义〉について(二)》，《印度学佛教学研究》第20卷第2号，1972年。

[6] 《涅槃宗要》，《大正藏》第38卷，第249页中。

[7] 吕澂《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年第1版，第121页。

[8] 汤用彤《魏晋南北朝佛教史》(下册)，中华书局1983年第1版，第488页。Ming-Wood Liu , The Early Development of the Buddha-nature Doctrine in China, Journal of Chinese philosophy ,Vol.16,1989 , pp.23.

[9] 《中边分别论》卷上，《大正藏》第31卷，第452页下-453页上。

[10] 《摄大乘论疏》卷七，《大正藏》第85卷，第994页中-下。《敦煌宝藏》第23册，第91页下。

[11] 《大乘唯识论序》，《大正藏》第31卷，第70页中-下。

[12] 《大乘四论玄义》卷七，《卍续藏》第74册，第88页下-89页上。

[13] 《中边分别论》卷上说：“不染非不染，非净非不净，心本清净故，烦恼客尘故。”《大正藏》第31卷，第453页上。

[14] 上田义文亦强调，《摄大乘论》异于《大乘起信论》之根本点是把三性说当作体系的根本。《阿梨耶识の原始的意味》，《佛教研究》2-1，1938年，第45页。

[15] 真谛译《摄大乘论释》卷一，《大正藏》第31卷，第155页中-下。

[16] 《摄大乘论抄》，《大正藏》第85卷，第1000页中。

[17] 《摄大乘论抄》，《大正藏》第85卷，第1000页中。

[18] 刘元齐《净影慧远〈大乘义章〉佛学思想研究》，佛光山文教基金会，2001年第1版，第379页。

[19] 赖永海《中国佛性论》，中国青年出版社1999年第1版，第99页。

[20] 赖永海《中国佛性论》，第102页。

[21] 《佛性论》卷四，《大正藏》第31卷，第811页中。

[22] 《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45卷，第39页中。“理非物造”出自净影慧远《大乘起信论义疏》卷上之上，《大正藏》第44卷，第179页上。

[23] 地论师的南道、北道与摄论师各有同异，南道派以法性、真如为依持，与摄论师的出世转依位相同；而北道派以阿黎耶识为依持，与摄论师的虚妄唯识相同。

[24] 《大乘四论玄义》卷八，《卍续藏》第74册，第111页下-112页上。

[25] 任继愈主编《中国佛教史》第3卷，中国社会科学出版社1988年第1版，第389页。吴汝钧认为佛性具有广狭二义：从狭义上说，佛性为众生成佛的基础，这只限于众生的主体方面；从广义上说，则佛性为现象世界中所有存在事物的基础。在这两义中，以广义的佛性观较为后斯的中国佛教所重视。见《中国佛学的现代诠释》，台北文津出版社2002年第1版，第30-31页。

[26] 《摄大乘义章》卷四，《大正藏》第85卷，第1045页中。

[27] 灵润针对新译唯识的佛性思想提出批评，首先他全盘否定一分无性说，称它为凡小不了义执；其次，灵润批评新译所说“一切众生悉有佛性是小分，非全分一切”；最后，他评破“一分无情无佛性者，无有行性，若论理性则平等皆有”的说法。见释恒清《佛性思想》，台湾东大图书股份有限公司1997年第1版，第242页。

[28] 《法华秀句》卷中，《日本大藏经》第42卷，第69页上。

[29] 方立天《中国佛教哲学要义》(下卷)，中国人民大学出版社2002年第1版，第783页。

[30] 《摄大乘论释序》，《大正藏》第31卷，第152页上-中。

[31] 《摄大乘论疏》卷七，《大正藏》第85卷，第996页上。

[32] 赖永海指出，本有说在谈论因与果的相互关系时，更注重二者间的必然联系；始有说则在严分二者的基础上，强调因果转化的条件性。见《中国佛性论》，第108页。

[33] 《妙法莲华经文句》卷第八上，《大正藏》第34卷，第110页下。

[34] 《大乘四论玄义》卷七，《卍续藏》第74册，第93页上。

[35] 《摄大乘义章》卷四，《大正藏》第85卷，第1036页下。

[36] 《究竟一乘宝性论》卷三，《大正藏》第31卷，第831页上。

[37] 释恒清《佛性思想》，第245页。

[38] 《法华秀句》卷中，《日本大藏经》第42卷，第74页上。

[39] 《法华秀句》卷中，《日本大藏经》第42卷，第74页上。