昭慧法师：以义饶益，长夜安乐──第二期《阿含经》研习营闻法札记

以义饶益，长夜安乐──第二期《阿含经》研习营闻法札记

昭慧法师主讲，耀行、净慧整理

2010年7月17日至24日连续八天，佛教弘誓学院举办第二期《阿含经》研习营，由昭慧法师主讲，共有86位学员参加。学员中有三位来自中国大陆，两位来自香港。远道闻法，殊为难得！

16日晚间6:30，在无诤讲堂举行研习营开训式，院长性广法师赞叹昭慧法师在繁忙的大学教务中，还挪出时间为大家讲授《阿含经》，希望大家珍惜每一次的闻法因缘，用清净心以法相会，多思维法义，莫闲聊戏论。学习昭慧法师择法的要领与层层绵密的逻辑辨析，因为这是法师上课的精彩之处。性广法师并慈悲叮咛大家，虽然已分配各组于每日下午的读经进度，但要“轻松读经”，不要“紧张研经”，以免失去了读经的乐趣。随后，昭慧法师致词说明此次研习课程的内容及形式，并表示：

学院一向认为“佛法是无价的”，因此从不对任何参加课程的学员收费，但是这样也产生了一种危机：闻法者将闻法视作稀松平常事，反而容易不知珍惜，太过等闲视之！他们没有想到，学院排课、老师上课、住众与信众护持，这些都是无价的心血。我们说“佛法无价”，结果反倒变成“廉价”。我自身在大学忙于行政，短期内已很难再开设这样的研修课程。

有去年参加阿含研习营的学员反应，因为去年下午分配读经、研讨，对这种形式有所畏惧而不敢来。如果你的闻法，永远是等着别人讲给你听，那你就不要来罢！如果你听《阿含经》听到现在，对于讨论经典，竟还有那么大的恐惧感，那就表示你依然停留在原来“轻轻松松上课”的思考惯性。但这样对你们好吗？永远顺着自己的毛摸，这并不叫作修道。所有的闻法，都要扣回到自身，来检验自己的心念与行为。如果想要轻松听听就好，那是不长进的。本套课程，设计下午让大家作小组的读经与讨论，晚上禅坐，那是因为从闻思修的效益而言，光听经还不够，一定要加上研读、讨论，以及实修禅观，这样才能知道自己的程度在哪里，给自己一个自我观照及相互学习的机会。

有小组长希望事先拿到上课讲义，好能在研习营开始前先作研读。不是我不想给，而是不希望各位打乱了作息次序。该有什么作息，就应该顺应当前的作息安排。研习营还没开始，各位不应该放下手边的工作，先做这些功课。二来小心不要生起“争竞心”，为了“不要输在起跑点上”，所以“我要偷跑”，这种心态是有问题的。小组长不要给自己这么大的压力，虽然不懂的经文，确实是要弄懂，但可不是弄到不睡午觉，也无心工作，整晚熬夜赶工，任何时候都想找机会到图书馆查资料，这会让心念浮动，没办法安住在每一个当下去做该做的事。争竞心、较量心不正是我们读《阿含》所要革除的习性吗？即使别组得到了奖项，不也正可让我们做做“随喜功德”这门功课吗？拔得头筹的顺境固然可以修行，名落孙山的逆境也未尝不可以当作观照的资粮啊！

最后，勉励大家珍惜这次的福缘，以清净心共同读经，让所说、所想都清净良善，与法相应，法喜自在，福慧盈满！

温故知新谈蕴相应教

99.7.17

早上5点，在庄严悠扬的晨钟声中，开始了一天的课程。早课讽颂《成佛之道》，受八关斋戒。随即早斋、出坡。8点半，昭慧法师于无诤讲堂主讲《阿含经》。

第一期研习营的授课内容，除了“蕴相应教”之外，为了增强上课的趣味性，法师都会以《杂阿含经》的一则经文故事启始。这些故事大都是世尊与在家弟子以及社会人士的互动情节。

而此次讲“处相应教”，每天的第一节课，依然是以一个故事启始，但改为引《中阿含经》的其中一则经文故事。在这些故事中，佛陀的互动对象主要是出家僧侣。由于很多学员去年未曾上过《阿含经》，所以昭慧法师以《杂阿含经》卷八第200经启始，这部经叙述世尊嘱咐罗睺罗为人解说五蕴、六入、因缘，罗睺罗竟因这样的次第说法而达致解脱，以此故事让学员感受到说法的重要性——不但让闻法者受益，也有助于说法者的证悟。

于是法师依“五蕴、六入、因缘”这《杂阿含经》的三大编目次弟，善巧带领着学生先行复习第一大项——“蕴相应教”的重点。法师首先用几部代表性经典，来帮助学员复习“蕴相应教”。以下就是上课复习的内容摘要：

《杂阿含经》卷二，第53经明确说到：世尊为世人说法，是初(动机)、中(内容)、后(效果)善，而且是纯一满净、梵行清白的。

卷十，第269经提出，世尊演说“蕴相应教”的目的，是为了令弟子放下对色、受、想、行、识的错觉与系缚。就观照的顺序而言，是先观色法再观心法；观照的范围则是过去、现在、未来(时间)；内、外(自他)；粗、细(质地)、好、丑(内涵)；远、近(空间)。为什么要先观自身五蕴的无常呢？因为个己的身心是众生执着的重点，所以修行的下手处就应该在这里。初学者起步训练从现在的五蕴起观，从色至心，由内而外、由粗而细、由近而远，逐渐扩大观照的范围，并深化观照的内容。

第265经以偈颂来总结五蕴的正观：“观色如聚沫，受如水上泡、想如春时焰、诸行如芭蕉、诸识法如幻。”由此彻底知道五蕴是无常，乃至非我、不异我、不相在的。圣弟子于此观照成就，方能依序生厌(见道)、离欲(修道)而证灭(证道)。

观五蕴能得到什么效果呢？卷五，第103经描叙了差摩比丘恶疾缠身的时候，通过观照五蕴及现身说法，竟可当下不起诸漏、心得解脱，更因为法喜猛利的缘故，竟然连重病都豁然而愈。

卷十，第262经，也是印顺导师时常引用的经文。世尊涅槃未久，长老阐陀尚未得证圣果，于法犹有疑惑，虽然他知道五蕴无常，但是不喜欢听到“一切法空寂，不可得”，由此达到“爱尽、离欲、涅槃”。因为他认为，如果一切法空寂而不可得，这中间如何有我？如果没有我，谁在言“我见法、我证道”？谁在得证涅槃？

其余比丘无法说服阐陀，阐陀因此远行至阿难住处，希望阿难能解答他的疑惑。阿难首先赞叹阐陀，不以长老身分而自矜持，坦然将自己的困惑说出，虔心问法，这是“破虚伪刺”。

为何阿难要作此赞叹？法师解释道：虚矫的身段不能放下，这将宛如“针刺”一般，让心不得安稳。反之，以质直心面对自己的局限，反而易于悟道。阐陀受此鼓励，顿觉欣喜，这就如同白净布料容易染色，已经形成一种易于承受法益的良好身心状态。

接着法师解释道：阐陀的问题在于：1、在见地上还没有正观缘起，所以视无我为“虚无”，落入了断灭见；2、认为一定得有个独立自存的我，方能构成生命的流转与还灭，这就又落入了常见；断、常二见是理智的错乱，恐惧无我则是情感的颠倒。所以阿难对症下药，直下告知：“如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，……此无故彼无……。”在阿难的启发下，阐陀终于离常、断二边之见，自记其“不复见我，唯见正法”，在那当下，他获证了初果(远尘离垢，得法眼净)。

清楚地了解到身心结构的无常、无我，对自他的五蕴就不会贪染、粘着，这就是“蕴相应教”的重点。

“蕴相应教”复习完毕，接着法师才提出“处相应教”的教学重点。“处相应教”的修学，由浅到深，分别是：1、守护根门；2、依六处触对境界时，要善见、善观其中“无常、无我”的法则；3、利根众生在根、境、识和合的当下，就可观空而见法。

总之，“处相应教”的教学重点是：感官缘对境界时，应该把握当下而修行。修行不是只停留在水边林下，眼观鼻、鼻观心，必须善用六根、善护六根。善护六根可以杜绝恶劣境相的挠害，善用六根可以觉知美好事物以滋润身心，这还是就自利而言。若就利他来说，六根张开，可以感知其它生命的忧喜苦乐，这即是所谓的的“自通之法”，由此可产生护生的动机与善行。所以“处相应教”教吾人理解六处的特质，透过六处作为生命缘对境界的窗口、介面，在依六处来缘对境界的同时，要以敏锐的觉知与判断力来取其利而避其害，这是日常修行的重要功课。

接下来依浅层功课的“守护根门”，法师开始带领大家读经。

卷十，第271经：低舍比丘在斋堂中，对众多比丘说他“不分别于法，不乐修梵行，多乐睡眠，疑惑于法”。世尊闻言之后，呵斥他为“愚痴人”，说他就是因为“不守根门”，导致“饮食不知节量，初夜、后夜心不觉悟，懈怠懒惰，不勤精进，不善观察思维善法。”法师以“守门”概念来作譬喻：一个人不守护根门，就像大楼警卫失职怠惰，门口进了小偷犹不知情，贻害住户实深。由此可知守护根门的重要性。

矫治心性是修行的关键

99.7.18

进入《阿含经》研习营第二天，昭慧法师先带着大家研读《中阿含经》卷五，第22经。

法师依经中舍利弗说法时，面对乌陀夷刁难的故事，分析个中情节与内涵法义。更重要的是，引导学员理解佛陀善巧地调人心性的教学风格。在本经中，世尊的教学重点，不是灭受想定之类高妙的境界，不是“阿那含能否出入想受灭定”之类佛学知识，而是矫治弟子的心性。舍利弗说法时，乌陀夷几度刁难且坚持己见。眼见其余比丘静观两造争论而不作声，舍利弗陷入“上驷对下驷”、“秀才遇到兵”的尴尬境地，于是只好默然。世尊首先责骂乌陀夷，让他默然失辩。从佛陀的责备内容来看，乌陀夷最严重的错误，还不在于讲错答案，而是愚痴无智，竟还没有自知之明，用胜负心与圣者较劲。

佛陀其次诃责在场的比丘，特别是有择法能力，知所对错而“多闻第一”的阿难，因为他对于“上尊名德长老”舍利弗，陷入“上驷对下驷”、“秀才遇到兵”的尴尬境地，竟然不闻不问，因此佛陀对这种毫无正义感的缄默，给予严厉指责。

《中阿含》本经读迄，接着法师开始讲授《杂阿含》“处相应教”中的第一门功课——“守护根门”的内容与效益。

《杂阿含经》卷四十三，第1165经，婆蹉国王问宾头庐尊者，为什么年少比丘出家未久，就能够安乐地过着清净的修道生活，乐静少动，看起来容颜洁净、肤色鲜白。他们是如何熄灭性欲本能的呢？宾头庐尊者说，他亲从佛闻，佛告比丘，可以有三个方法解决这个问题：1、年长者作母想、中者姐妹想、幼者作女儿想；2、修习不净观，对自己与别人的身体都毫不恋着；3、守护根门，修根律仪，才能善摄其心。

其中第三个方法最受国王的认同，法师分析道：因为“守护根门”的修持，最具代表性与普及性。接续的第1167经，谈到收摄六根的重要性，第1170经，提示律仪与不律仪的问题。在第275经中，欲念强烈的难陀比丘，因为看住六根门头，见色闻声时，不取其色相与随形好，生起防非止恶的律仪，由此而成就了正念正智。

除了基础功课的“守护根门”之外，进一步就要观照“无常故苦，苦故无我”。法师特别提醒大家：同样是观“无常故苦、苦故无我”，观五蕴与观六处的差异何在？那就是：六处观在根、境、识和合的当下，就能观三法和合的无常恒性、无独立性，五蕴观则将重点放在色聚与心念，体会其不由自主地迅速变化，无常故苦，苦故无我。因此虽然同样达成“无常、无我”的体悟，却各有其修学要领。

若不能于六处触境的当下，作无常、无我的观照，那么六根缘境时，根、境、识三和合而生触，触对当下产生受，于是爱、取、有、生、老死的过程拉长，那就生死流转而无有穷已了。

这些广说深法的部分，都不是直下读经就可参悟的内容，因此学员甚感法喜。

不放逸住以修七觉支

99.7.19

第三天讲座一开始，法师讲解《中阿含经》卷五，第23经，这是黑齿比丘与舍利弗之间的一番问答。黑齿比丘问舍利弗对牟利比丘还俗有何看法，舍利弗问：“牟利比丘对佛法有爱乐吗？”黑齿反问舍利弗：“你对佛法有爱乐吗？”舍利弗回答：“他于佛法无所疑惑。”舍利弗的回答，是如实陈述。因为“爱乐”代表的是一种情感的取向，而“无所疑惑”却是在作智境的自我陈述，是于法有所印证所自然流露的自信，“无惑”比“爱乐”更为精准地陈述他此时的心境。黑齿比丘复问舍利弗：“你对未来事也没有疑惑吗？”舍利弗回答：“没有犹豫。”

黑齿比丘自认为逮到了舍利弗“说过人法”的过失。原来在僧团中，就算已经证果，也不宜随意向他人宣说，因为证悟本身只是个人的事情，没有必要四处张扬。于是黑齿比丘前往佛陀跟前告状，说舍利弗自称自己已经证果。世尊于是呼舍利弗现前以查证此事。世尊没有问舍利弗，到底有没有说自己证果？而是问他，当初是怎样回答黑齿的？舍利弗说：“不以此文，不以此句，我但说义。”法师于此解释云：他当初回答黑齿的文句内容，不是自己的冥契经验(证境)，而是对佛法的义理无所疑惑的正见。于是舍利弗顺逆演说十二因缘，得到了世尊的佳许。

法师提示道：这部经简别了“说自己对法义无所疑惑”与“炫耀自己得过人法”的差别。本经还说明十二因缘观照的重点是“受”，而受依于触，触依于根境识三和合，其中六根是有情最为在意的内容，所以要觉知“受”是无常之法，就要从六根下手，于“处相应教”多作修习。这也与四念处下手即先观内身的道理相同，要观照自己最执着的事物之无常、无我，而不是泛观外境的无常、无我。春去秋来，花开花落，这也是无常法则的映现，但它不会引起内心的系着，因此即使观知它们确实无常、无我，也还是不足以断除生命根深蒂固的爱、取、无明。

法师接着讲述《杂阿含经》第211经，佛告诸比丘，佛昔未成正觉时禅观思维，观察自己的心多逐过去的五欲功德，少逐现在，更少逐未来。法师分析道：其原因在于：现在难以把握，未来更不可知，而过去的五欲功德，却是我们已经觉知到的经验，所以食髓知味，心乐追逐。而这正是凡夫真实的心路历程。世尊因此觉悟，精进自护六根，不被忆念过去的想蕴干扰，直接承当，灭六入处，得净诸漏。

第212经的重点则是，世尊因材施教，说不放逸行。不放逸者，依六根，缘六尘，生起六识的当下，立即以六识辨认是可爱境还是不可爱境，然后用精进力，不喜、不赞叹、不染、不系着于可爱境。因为如此以正念择法，专勤精进，所以获致法喜而身心止息，得到轻安。又由于心安乐住，常定一心，故得第一三昧正受。法师提示：这正是七觉支的部分次第：念、择法、精进、喜、轻安、定觉支等。

在第213经部分，法师提醒道：佛陀说法皆依世间经验而说，不离六根、六境，否则只会增其疑惑，因为“非其境界故”。因此，唯神、真心、灵魂之论，都“非其境界”，徒生诤论。

在第214经中，法师进一步说明，根境识和合而生“触”，触生“受”，受生“思”、思生“想”，通常序列心所，都是说“触、受、想、思”，何以该经却依“触、受、思、想”之顺序而说？其中有什么样的区别？原来，受生“思”、思生“想”，这是符合众生心念生起历程的。

“思”是意志，“想”是构思，我们的意志往往被感情所支配，所以大多时候是在“受”的当下，就立即发动意志作了回应，这就是本能反应，下意识的动作，是非常快速的心念闪动。例如：皮肤一阵刺痛，立即本能地拍下去，接下来才有余裕，检视究竟发生了什么事。同理，如果我们常常能“由受而想，由想而思”，就能时刻作出反省。因为反省无非就是回过头来想一想，想清楚到底怎么回事，想清楚当时的即刻反应是对？是错？

第218经提醒我们，不看不听，可不是修行的正途。六根不是不要接触境界，而是要在触对的当下，如实觉知整体接触过程的无常生灭、无可主宰。

第226经，世尊说要断一切计，因为计是病、是痈、是刺。法师提示：所以学法不保证没有逆境，能保障的是，无论遇到顺、逆境，因其不计(执着)的缘故，都可无入而不自得。遇顺境不生迷醉、耽着，遇逆境不起恐怖、瞋恼，这样就拔掉了三毒的病、痈、棘刺。

根境转换中无我、我所

99.7.20

法师以《中阿含经》卷五，第24经的故事，作为本日授课的“开场白”。这部经描写舍利弗夏安居结束后，向世尊告假，要去人间游行，度化众生。去后未久，有一比丘向世尊投诉，说舍利弗对他表达轻慢后就扬长而去。

法师提示我们：以舍利弗这样谦和而有修为的人，怎么可能莫名其妙地轻慢他人呢？要注意的是世尊的态度。他当然不会相信这样的谗言，但在做法上却充分照顾到程序正义。他立刻叫人追回舍利弗，然后问他：“你真的有这样做吗？”随后舍利弗用一系列的譬喻说明，一个对自身行为保持正念的人，不可能冒犯他人而不道歉，就自顾自去人间游行。舍利弗这一番平和中透出力道的自我陈述，让该比丘悔过发露，承认自己以虚言污谤清净梵行的舍利弗比丘。

法师指出，该经与前两天研读的，舍利弗面对诤谤的两则经典，共同透露出两项重要讯息：一、作为佛陀的上首弟子，舍利弗虽获得绝大部分比丘的尊敬，却依然会因其在僧团中的特殊份量，而受到部分同侪的妒恨毁谤。二、佛陀处理僧事，并不依凭个人权威，而是依循七灭诤法的程序，以当事人现前(现前毗尼)，自说事情原委再行处置(自言治)的方式，来如法灭诤。

接着法师提示《杂阿含经》“处相应教”重点：

一、第234经，世尊告诸比丘，六入处就是世间边，多闻圣弟子能在六入处，体会到它的生、灭法则，以及生灭不已所带来的“味、患、离”，就是到达世间边，能知世间，并为世间所重。

二、值得注意的是，在处相应教中，佛陀时时采用非常丰富的譬喻，来陈述如何守护六根，第235经就是这样的例子，它提醒我们：生活的每一个瞬间就是修行。

三、如何做到所谓“生活即是修行”？第236经提到了于行、住、坐、卧、乞食过程中修学的“上座禅”。佛问舍利弗当时入何等禅住？舍利弗说他入“空三昧”禅住。舍利弗此时入的并不是四禅八定，而是三昧。三昧是“心一境性”，通于定心与散位。舍利弗专注于每个行动之当下，能观见它是根境识三和合，是为“空三昧”。值得注意的是，“蕴相应教”中也说到“空三昧”，但蕴相应教中，第80经的“空三昧”，主要是观五蕴的无常、败坏、不安之相，而其“观色相断。声、香、味、触、法相断”的“无相三昧”，反倒才是“处相应教”中“上座禅”的要领。

四、为何“生活即是修行”？第245经给我们的启示是：无论可爱、不可爱的境界，都是修行的资粮，就看你是否能善用处相应教的修行功夫来面对它。

五、以上经文，重在谈“根”与“境”，但是依根缘境的“识”又是怎么回事？第248经，尊者阿难与纯陀共聚论法，他们讨论的问题就聚焦于“识”。世尊说四大及所造色非我，但为什么“识”也非我呢？在阿难的循循善导下，纯陀于是默观识的来处，发现原来识就是对根与境的分别作用。既然根在不断转动，境也不断转换，所以识自然也是无常恒性、无独立性的。此中但见识法的无常变迁，不见于我，因此不可将意识流错觉为“我”。

束缚我们的是欲贪

99.7.21

本日，法师以《中阿含经》卷十，第56经的故事开场。弥酰为世尊的侍者，托钵途中见有美妙的环境宜于修行，就向世尊告假，欲往彼处专精办道。世尊提醒弥酰：“知不知道佛陀目前只有一人在此，你是否可以稍停留一些时日，等到有其它比丘来了再去。”

可是弥酰仍然表示现在就要行动。不顾世尊的再三挽留，甚至摆明了他可不是世尊，世尊已经证道，所以不需再学，可是他还是凡夫，当然要以修学为重。于是断然离去。

弥酰去到彼处，便生三恶不善之念，无助之中还是想到世尊，于是回到世尊跟前求助。世尊不念弥酰之过，依然慈悲地告诉他：习五法可令心解脱。

法师提示：弥酰的事迹，浮现某些修道者的鲜活形象。为了自己的需要，可以弃师恩、亲情而不顾，头脑里充满了“我要、我要”，与俗人无异；修道只不过是将“要”的内容改变而已。因为要修道，所以其它可以不闻不问，周遭的同道、护法好像欠了他似的，有义务供养资具以成就他的需要，却从不想照顾他人的感觉和需要。

不能护念众生已是冷漠无情，弥酰甚至连承侍佛陀都没有殷重心，自私习气是非常顽强的。须知慈悲心与感恩心，是生命强大的自我护卫，少了慈悲心与感恩心，等到安静独处时，恶念当然容易滋生。弥酰一心逃避照顾佛陀的责任，以为这样才能专心修行，岂知身边少了善知识的随机教诲，顽强的习气是不容易得到矫治的。由本经故事亦可理解，何以佛陀会说：“满梵行者，所谓善知识”——有善知识的提携教诲，就可圆满梵行。

接着进入《杂阿含经》的进度：《杂阿含经》第250经，辩才第一的摩诃拘郗罗往舍利弗处论法，问舍利弗：到底是眼系色还是色系眼？舍利弗回答：“非眼系色，非色系眼，中间欲贪，是其系也。”既不是感官绑住了境界，也不是境界绑住了感官，是因为中间有欲贪，牢牢地绑住了感官与境界。如同黑、白二牛共负一轭，不是黑牛系白牛，也不是白牛系黑牛，绑住它们的是中间的轭。舍利弗以喻合法，令拘郗罗明白了其中的关键。

法师提示道：如果真的是感官与境界互相绑住，佛陀就不会教人建立修行而断尽众苦。因为感官与境界是客观存在的事物，存在就可能会遇，假设会遇而就必然系缚，修行将徒劳无功，解脱也不可能成就。因此，圣者与凡夫的区别，不在于感官对境界不看不听，而在于虽依感官而见闻觉知于其境界，却能不起欲贪。

法师要学众常常忆念本经的法义在“心”。因为我们在待人接物的过程中，是依六根在面对六境，惯性反应通常是：“因为对方如此，所以我亦如此。”例如：“对方邪恶，因为对方的邪恶触恼了我，所以我很生气。”这瞋恼，其实还是欲贪系缚的心理机转——既然贪染顺境，当然厌恶逆境。犹有甚者，有些修行人很容易看见他人的不好，别人还未必触恼到他，内心已因看对方不顺眼，而生起极大的瞋恼。这依然是一种欲贪——对顺境的掌控欲很强，希望对方如其所愿而呈现。

反之，恋着某个对象也是如此，不要说：“是她的美色勾引了我。”那还是落入“黑牛系白牛”的思维模式。其实是因为眼根缘对美人境相时，用欲贪将眼根与对方的容貌系缚在一起了。所以我们要常常在起心动念上生起警惕心，不要动不动就将过错归因到某个境相。

但法师还是审慎地提醒我们：这样的观照，并不意味着，在与人事物相处时，可以没有伦理判断与正义感。其实，面对对方的邪恶境相，而能克服“自我保护”的鸵鸟心态，敢于制止对方为恶，那依然是“超越欲贪”的一种心性锻练。

第252经，优波先那被毒蛇所伤，在生死的关键时刻没有哀愁、恐惧，虽然知道身体即将败坏，但因为远离了我、我所，所以面色如常，而且首先想到的，竟然不是自己行将死亡的危急处境，而是环境卫生与他人善后的方便。他要求在一旁禅坐的舍利弗，将他扶出洞窟，以免朽坏的身体染污了洞窟地板，让人很难收拾善后。舍利弗赞叹优波先那“善修八圣道，如出火烧宅，临死无忧悔。”尔后往诣佛所，禀告世尊，世尊告诉舍利弗，优波先那当时如果诵慈心偈，就不会被毒蛇咬到。因此佛陀将偈传授舍利弗。

法师提示：世人遇毒物往往必欲除之而后快，但圣者反倒是以“内去三毒”为重点。散发慈心，自不容易招感外毒。因此慈心是面对险恶世间，最好的生命护慰。至于毒蛇会咬到优波先那，并非优波先那犹有三毒未除，而是毒蛇的瞋习猛剧，骤落时的惊惧充斥其心，因此无从感受对方的善意或恶意，第一念就是先下手为强，咬了下去。佛说诵习慈心偈可以妨治毒蛇，与其说是偈颂具有某种神秘力量，不如说是慈心生起的充沛力量使然。原来此一偈颂的内容都与慈悲有关。在读诵此偈的当下，慈悲心自然会顺着诗句的导引而萌生，这时当已远离了内三毒，与毒不相应，因此不易招感外毒。法师一并说明：佛陀一向反对咒术，但本经却是原始佛教经典中，唯一出现的咒语。想来念咒防蛇竟可生效，原理应该也与慈心偈相同。

断诤事要依七灭诤法

99.7.22

本日，法师改以《杂阿含经》佛与出家弟子互动的一则经文来作开场白：

卷三十八，第1075经，陀婆摩罗子执掌众僧饮食、床座的分配，有慈地比丘不满随次差请的饮食，认为陀婆摩罗子数次故意以粗食分给自己，内心生起极大的嗔恼，想要报复他，于是指使自己的妹妹蜜多罗比丘尼到世尊处，状告陀婆摩罗子，说他与蜜多罗比丘尼犯不净行。虽然蜜多罗比丘尼心不乐意，但碍于哥哥“若不从则断绝亲情”的威胁，只好应诺。尔后兄妹二人次第到世尊处，举发陀婆摩罗子与蜜多罗比丘尼犯了淫行。

在解读的过程中，法师详细分析世尊处理诤事的流程，生动而详细地演绎了操作灭诤法的具体方式和技巧：

世尊依七灭诤法的程序，先问陀婆摩罗子：“你有听到吗？你现在要怎么做？”陀婆摩罗子回答说：“世尊你是知道的。”世尊有三明六通，当然可以透过神通力来知道事实真相，但这样的处理方式是不符合灭诤程序的。任何一位主席在断诤事时，双方都要在场(现前毗尼)而各自表述(自言治)，其中一方不能单方面说：“主席你是知道我的。”即使主席真的知道，但也不能违背公平原则，在双方不“自言”(自我表述)的情况下，做诤事的处断。故而世尊令其忆念，看记忆中有没有这件事(忆念毗尼)。陀婆摩罗子于是在忆念后笃定地说“没有此事”。

然而慈地比丘兄妹却言之凿凿，这件诤事到底要如何处置呢？为了训练其它比丘断诤事的能力，世尊将后续“觅罪相”的手续交给僧团处理，并且慈悲地将这些灭诤要领指示比丘：对陀婆摩罗子比丘要行“忆念毗尼”(让他忆念是否真有犯行)，对蜜多罗比丘尼要依“自言治”(让她自己讲出真相)，对慈地比丘要妥善的劝谏、诃责并且询问他：有什么因缘？在什么地点？见到二人行非梵行(觅罪相)。在严密的灭诤程序进行之下，慈地比丘终于如实供出了事实的真相。显然地，他将要为“无根波罗夷谤”清净比丘的一系列罪行，付出应有的代价。

藉此故事，法师再三强调：处断僧事的主席(即羯磨主)，必须具备不“爱、恚、怖、痴”的德行，不可对当事者有所偏爱(不爱)，不可对看不顺眼的人或曾受恶待的人，挟带瞋恼或怨恨(不恚)来进行断事，不可害怕对方会因自己的处断而挟怨报复、也不可因惧犯众怒而不敢主持正义(不怖)，不会因愚痴而不明事理(不痴)。而且要“知法、非法，知律、非律”，亦即对于法与律的精神非常娴熟，内容非常清楚。如此严谨断事，才能令大众信服，从经中也可以看到，佛陀自己就是这样的表率，他从不依自己在弟子心目中的无上权威，而对案例作出自由心证，甚至也不以神通能力来宣告事实真相，而是身先表率，用七灭诤法的程序正义来决断诤事，因为只有这样，不诉诸个人权威，不诉诸神秘经验，才是一般比丘都可采用的正常道。

每日一经的事例作完分析后，开始进入本日“处相应教”的宣讲。从《杂阿含经》卷九，第255经、253经中可以看到，鲁酰遮婆罗门以及婆罗门尼，他们虽是婆罗门，却都在长期供养、照顾一些比丘，从当今跨宗教的角度来看，为什么他们可以这样做？原来，在当时固然有些心胸狭隘的婆罗门，难免对佛陀与比丘有所敌视，但大体而言，佛教出现在印度，不太被视作与其它宗教对立、较劲的宗教。印度社会只是将它看作圣者应世，带领修道者迈向解脱之途，而这些修道者在世间逐渐受到尊敬，所以这些婆罗门，不见得会用“宗教对立”的概念来看待佛陀与比丘们。

卷四十三，第1168经，佛陀用力士捶打麦粒而成粉末的比喻，形容六根在接触境界时，就如同六个力士不断捶打麦粒一般。因为六根在面对境界时，会很本能地认定哪些是我与我所，这就宛如将麦粒捶打粉碎一般，在主观偏执下，让境界面目全非。一旦经过“是我”或“是我所”的判断，这就称为“动摇”，即是我、我所见“捶打”的后果。这种动摇表现为：希望自己永续存在，乃至于对色、无色界、想与无想、非想非无想之我与我所的渴盼。所以，但凡把六根门头综合呈现的生命现象当着是我，把依于六根所缘的某些事物视作我所，就会形成宛若“力士捶打麦粒”的现象，这种动摇，如同病、痈、刺、杀。因此能正观察动摇故苦(无常故)，就能得不动摇心住(无我、我所)，系念在知其生时生、灭时灭的正知中。

第1172经，是有名的毒蛇喻经，竹箱有四毒蛇，譬喻我们的色身，以粗鄙的四大组合而成，又用秽恶的食物来长养它，意味着四大是无常变幻的。后面的五怨贼，就像五取蕴一般，六根门头对它的爱，就是内六贼，空村如同六根齐张而不设防，它是容易腐朽、不实的。空村外的群贼，譬喻为外六入处，即六根所见的可意或不可意色。而欲望就像大流水般奔腾而去，要渡过这些爱欲之河，必须使用八正道为船筏，用精进力渡过欲河，就可抵达彼岸而享受林泉安稳之乐。

法师提示：印顺导师的《成佛之道》偈颂：“丘井空聚落，朽故寂无人，彼岸林泉乐，礼法离欲尊”，这则譬喻的出处，应即是源自本经。　

99.7.23

本日，法师提示《杂阿含经》的经文重点：

一、《杂阿含经》卷四十三，第1176经，世尊人间游行至故国迦毗罗卫，于新讲堂为诸释氏演说法要。初夜过后，仍令大目犍连为比丘讲解有漏、无漏法经。可以看到，比丘们在佛陀座下，过着非常单纯而精勤的生活，因为法喜猛利的缘故，所以即便是中夜(晚间十时至午夜两点)这段时间才得休息，也显得精神饱满。

二、第1177经使用众多譬喻，生动地说明，何为离苦得乐？何为自利利他？值得注意的是，在该经中已经出现“菩萨摩诃萨”的字眼，自己得到安乐境界后，还要极力的帮助他人。如果撇开部派思想的影响不谈，本经或可见证，利他根性的菩萨行人，在佛陀时代就已出现。

三、卷十一，第273经，有一位比丘独自思维：我的本质是什么？我的功用是什么？我的成分是什么？我所依的环境是什么？于是请教世尊，世尊告知，你所思维的一系列“我”，简单而言就是二法，即根门与境界。如果有人要舍此二法，另立他法，那只是“但有言说”而已，无法真实阐明其本质，徒增问者的疑惑，因为那不是他体验的境界，只是想象的戏论而已。

四、第276经，世尊慈悲地为五百比丘尼说法，而后告诸比丘，自己年已老迈，不堪为比丘尼说法，诸比丘僧应当继续承担起教授比丘尼的责任。

于此法师特别强调：依“八敬法”，比丘尼夏安居必须依比丘住，而且必须半月接受比丘教诫。佛门男性沙文主义者声称：大爱道等是依“八敬法”得戒，尼众也应依八敬法，才能成为比丘尼，但该经却明白显示：“八敬法”决非佛陀在大爱道未出家前，就已制订出来的。例如：要求比丘分担佛陀的教学重担，来教授比丘尼，这已是在佛陀年老的时候，而那时比丘尼僧团早已成立。

法师以前就已逐条分析，为比丘尼量身打造的“八敬法”，每一条都充满了矛盾与错误，如今讲解该经时，还是再一次提醒我们：该经又添加了一项“八敬法非佛说”的经证。

五、第280经，世尊告婆罗门长者，如果有人问：什么样的宗教人士应该恭敬、尊重、供养？如果这些人在六根面对六境时，不能离于欲贪渴求，内心就不寂静，所行就会非法，这样的人就不必恭敬、尊重、供养，因为他们的作为与未曾修行的凡夫一样，毫无差别。反之，那些收摄根门、好乐独住、近乐独人、同禅思者，则值得尊重、供养。世尊其心平等，对于世人须不须要供养宗教人士，其标准是一致的。他并没有指示：只有佛门修道人应予供养。

法师特别提示：“近乐独人”中的“乐独人”，是指人格独立，好乐独处的人。亲近这种人的好处是，彼此之间不会相互黏着。这样才能陶养成平稳的修道根性。修道并非从居住的地点来衡量，所以，不必然是住在深山才值得尊重，修道人有的可能“大隐于市”，并非住在寂静处，才有“乐独人”这样的人格特质。再者，如果只是住寂静处，因为看不到好色、听不到好声的缘故才乐独寂静，这样未免太经不起考验了，并不符合“处相应教”的修学要领。

那么，“收摄根门”是否艰难到必须是证得圣果的人才能做到呢？第281经就给了我们具体的回答。外道萦发目犍连到迦兰陀竹园见世尊，世尊问他从何处来，萦发目犍连说：他刚从各种沙门、婆罗门、行脚僧聚会的讲堂闻法而来。世尊再问：“你因为什么样的福德利益，要去那里听法？”萦发目犍连说：“我为了听他们竞相辩驳。”

佛告目犍连：“他们彼此相互破坏，你在其中莫衷一是，难以建立信心，这又怎么会是福利呢？”萦发目犍连于是反问世尊：“你又是怎样为他人说法，令他们得到福利呢？修行的具体方法是什么呢？”

世尊于是从修习“七觉分”开始，为目犍连开示修行的次第。首先由“四念处”依其“念”修“念觉分”满足，有了正念就能“择法”，择法清楚而得法之饶益，“精进”心就会生起，由此而生大法“喜”，心喜则“身轻安”，身轻安即入于“三昧”(心一境性的“定觉支”)，在三昧中更明晰地照见“无常、无我”，而得不爱不憎而平等持心的“舍觉分”。

而“四念处”又要依凭“三妙行”的修习才能获得，亦即是要修戒法。再者“三妙行”要如何修习，才能达到举手投足、言说、心念都非常善妙的程度呢？佛告目犍连，关键就在六入处，要收摄根门，防非止恶。可见六入处是修行的基础。

这番教诲，事实上也点出了：针对莫衷一是的论议，除非你修到具足择法的能力，否则听他们“竞相辩驳”，那只是满足了好奇感，却无法得到法之饶益。萦发目犍连聆听了这番教法，当下就于正法中远尘离垢，得法眼净。这时他已具足了简择异说的正见，不会再停留在闻其“竞相辩驳”的层次了，因此信心笃定，而于正法律中出家修道。

在第282经中，世尊开示贤圣的修根法。世尊问来访的青年郁多罗：“你的老师是如何教导你修习诸根的？”郁多罗说：“我的老师告诉我，要眼不观色，耳不听声。”世尊说：“如果是这样的话，盲者也在修习诸根，因为他也眼不见色。”在场的阿难也说：“依你老师所言，聋者耳不闻声，岂不亦在修习诸根！”于是世尊告诉阿难：郁多罗老师所教导的方式，不同于贤圣法律的无上修根。

阿难请世尊为诸比丘开示贤圣的修根法，于是世尊开示：

1、对于可意色要修厌离，对于不可意色要修不厌离。法师于此提醒，值得注意的是：不要对于不可意色避之唯恐不及。因为在生活中，不可意色往往出现在贫穷、苦难、卑微的众生身上，如果见到脏乱、闻到臭烂，就生起了厌离，试问这样的人如何能帮助众生？因此对可意触生起欲贪、对不可意触亟思厌弃，都立刻要以惭愧心加以对治，才不会放纵根门。这种心态，才是离于二边而说于中道的“修根”之道。

2、在此基础上修习舍觉分：可意、不可意俱舍，甚至厌不厌的情绪都再行超越，于此即可见其寂灭，得胜妙法。　

答疑解惑

99.7.24

第二期《阿含经》研习营已于昨(23)日讲毕七天课程，是日上午分组报告并颁发结业证书，以及般若奖、精进奖之奖品、奖状。各组报告之后，昭慧法师作总回应，针对各组学员研读《阿含经》的心得与问题，再作深细的分析。

第一组提问：六种慰劳法(六和敬)何以能使僧团和合？会不会高估了人性？如果没有魅力型的领袖人物，会不会即便有制度，也未必能达到效果？

法师回答：这是个很好的问题。佛教讲缘起，建构制度是希望透过制度来运作僧团。我们不要以为，制度可以解决人性的所有问题，否则就不需要戒定慧三学，只要订一套规范就可以解决问题了。

有了制度，人性未必不会出现问题；但是如果没有制度，恐怕是会更糟的。良好的制度，可以让人在安全感下，呈现出心性的光明面，慢慢培养出光明的人生态度。不好的制度，会抓紧人性的弱点。例如：有的制度增强人与人之间的疑忌和斗争，好让上位者能巩固自身的权力，让团体在人际关系紧绷的情况下，得到统治者掌权的最大效应。这时，可能会激发出人性的阴暗、疑忌、不安全感，让人性更加堕落。所以，好的制度未必能百分之百解决人性的问题，却能从旁让人在团体中，透过制度的保障与正向勉励，来提升自己的生命品质与乐群态度。

魅力型的领袖，确实可以让团体变得非常强大。有些人喜欢玩权柄的游戏，高高在上，分给随从者几颗糖果，让人如痴如醉地盲从于他；但并非所有魅力型领袖都雅好此道。有些人不喜欢用这样的心术，但会善用特殊的人格感召力或道行来摄受大众。

再者，领袖人物倘若正见够强、断事敏锐，修行方法正确而有效，那么他会产生聚众的效果，这是否可归因于“魅力”？或许可说，是这些长处，使他产生了群众“魅力”，这时“魅力”的出现，是果而不是因。在这种情况下，真正发挥效应的，就不能直接归因于“魅力”了。

坦白地说，一个教团的兴衰，当然和领导人的德行、智慧与能力有关。即使佛陀告诉弟子，在他涅槃后，要以波罗提木叉(制度规范)为师，但是并非每个僧团都能毫无误差地遵循波罗提木叉，大家对制度的体会和解释也会有所落差，有时当事人会朝有利于己的方向去解释波罗提木叉，有时也会导致制度精神的扭曲。

但一个团体倘若太过依赖魅力型人物，是会产生危机的，第一，团体中不可能源源不绝出现魅力型人物。佛陀不会看不到这个危机，所以才会不采用这种方式，而强调以波罗提木叉为师，也就是以制度来规范并摄受大众。第二，一旦要靠魅力型人物才能维系团体时，这个团体就会在魅力型人物的主观意志下运作，于是成员逐渐让理性缴械，他们会认为：“跟着领袖走准没有错。”那时他们的判断力就会被自我限缩了。这当中还牵涉一些很细腻的人性问题。

这次研习营中讲了许多部《中阿含》里的经典，都是以佛陀处理僧团事务的风格为主体内容。佛陀是人格典范，姑且沿用“魅力”一词来指聚众能力，那么佛陀也是一位超级的魅力型人物。到现在他的影响力依然强大。但是他断诤事时，并不轻易运用大家对他的信赖，他还都是回到戒律的基本面，照着他自己所规范的灭诤程序运作。这是佛陀所展现的典范，我们一定要谨记在心。我自己领导僧团就很清楚，利用学生对你的信任是很简单的，但你不能这样做，这是为图一时的方便，将带来一种不好的示范。

我有时出门回来后，发现有诤事需要等我处理，常向学众开玩笑地说：“猫不在家，老鼠就作怪。”我从来不会陶陶然说：“看看，你们太需要我了！没有我，你们还活得下去吗？”我从来没有这样的想法，反而会质疑：“如果我死了，那你们怎么办？你们应该自己学习灭诤，一定要学习依律处理诤事，不能够依赖我，等我回来才处理。”

有时同学向我投诉说：“某某不讲理。”我马上会问：“某某不讲理，那其它在座的人在做什么？你们不能等着救世主啊！今天某个人很不讲理，如果在座的其它人，十目所视、十指所指，形成一种群众的舆论压力，哪会无法制止他的恶行？千万不能因为‘他没惹到我’，就认为‘那不干我的事’，这样乡愿的心念，与清净法是不相应的。”

在这样的训练之下，慢慢地同学们就会养成一种愿意为人仗义执言的正义感。即便说得有些偏差，也没关系，因为律制鼓励人如法如律而说，若言语不如法、不如律，自亦有人提出矫正，我们只要愿意接受矫正就成了。不说出来，又不表示心里没有这些不如法、不如律的想法，隐在心里而没机会受到矫治，其实更是不好。

所以，制度也有矫治人性的作用，不要以为那只是一套空虚的架构。僧团依戒律的制度运行，就有助于成员建立正见、表达力、自信心、正义感，还有抗压性。所以，制度能从旁辅助修道，有助于引出人性中良善的质素。

因为这个问题比较深刻，涉及到观念的问题，非常重要，所以法师回答的内容相当完整。

第五组提问：在当今的社会中，应该如何兴盛佛法呢？

法师回答：“做一天和尚，撞一天钟”，佛弟子倘若守护诸根、善摄诸根，在哪个时间点，该做什么，就做什么，慢慢累积福德智慧资粮，让修道生活形成一个秩序，自然会让接近我们的人，因为得到平安喜乐而信任佛法。修道人让恶法断除而善法辗转增上，世人就会因我们的表现而信赖佛法，于是佛法自能兴盛。

法师提醒：相关的经文就在《中阿含》(大正二，页726上至729中)。比丘各自表述，如何让牛角娑罗林出现光辉？最后佛陀开示道：“比丘们着衣持钵、入城乞食，收摄诸根，善立其念，午后结跏趺坐，乃至漏尽，如此就能让牛角娑罗林更加光辉。”在此，佛陀提示我们，做为一个修道人，在日常生活中按正确修道节奏来运作，因圆自然果满，这就能于世间增益佛法的光辉。

至于节奏要如何测定其“正确”呢？在原始佛教时代，就比丘的生活节奏来看，当然就是乞食时收摄诸根，端正意念，回来后禅坐、闻法、经行，减除睡眠而精进办道，最后得到漏尽，这样就能让树林里，充满着修道者意念清净与圣证解脱的光辉。

第五组提问：“四禅无慧观，并不能得离有见、无见”，是否应加上慧观，才能令魔无隙可乘？《中阿含》第178经(大正二，页718上至720中)，“猎师经”提到，怎样才不会被魔所系而处于魔王、魔王眷属所不知处？方法是得四禅、四无量心、乃至四空定，最后达到漏尽。但是，如果只是得第四禅成就，为何就可以让魔王、魔王眷属不至？难道不是要证得四圣果，才能让魔王及魔王眷属无隙可乘吗？

法师回答：这问题问得好，同学提问虽只针对四禅，但此经亦提到：四无量心与四空定。总括来说，只有最后证得慧见，诸漏尽断，才是真正的断漏，其它都不是。

但本经为什么说，四禅就能让魔王及魔眷属无隙可乘呢？这是因为，魔王是以欲贪来系缚我们的，而禅定的最大特征是“离欲”，到达四空定，更是连色法的系着都已舍去。无量心是用一种转换的方式，例如：把个人心里的快乐分享给无量众生；或随顺他人的快乐而产生欢喜心，把欢喜心分享给无量众生。大凡这些修行，都有一个特质：在禅定的当下，当然是离欲贪的，因此当然也就为魔之所不系。这虽不是究竟离系，但依然会出现阶段性、暂时性的离欲效果。

另外在《中阿含》第187经(大正二，页734上)，“至第四禅成就游”，从中进一步达到“定心清净”而得解脱。前面已说明，禅定可以达到阶段性、暂时性的离欲效果，但仅有禅定还是不能得解脱的。那么要到达怎样的定力，才能得到解脱呢？如果依《杂阿含经》“须深经”所述，不见得要依第四禅而入解脱，重点在得“法住智”。若没有法住智，再高的禅境也无法证悟。

但在本经，是在作证果的检验。一个人有没有证果，并不是他说了就算数，你可以随时用这些项目来检验他。因此在本经开端，佛陀开示：

若有比丘来向汝说‘已所得智，我生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真’者，汝等闻之，当善然可，欢喜奉行。善然可彼，欢喜奉行已，当复如是问彼比丘……

于是本经说了一些检验的项目，其中之一就是“至第四禅成就”，接下来就是趋向漏尽(通至作证)，乃至见到四谛，乃至不受后有。于是我们要问：“至第四禅成就”的检验项目是不是有问题？为什么一定要得第四禅呢？

其实在佛教的学派里，仍有重定学派及重慧学派的分别。重慧学派通常以《须深经》为根据，主张证悟不需要到达第四禅，但重定学派则是强调，必须要依第四禅。第四禅的定力稳定而有力，以此来观照名色、因缘，会更加清楚。但此经似乎是用俱解脱阿罗汉的标准来作检验的，所以禅定的标准就会比较严格。

智慧的重要性，从《中阿含》第188经(734页中)也可体会。沙门蛮头梵志自吹其丰富的修道经历，佛陀问他是否真有其事，他回答道：“他对于行住坐卧等所发生的一切事情，都能够了了明明。”

佛陀并没有针对这个问题再做进一步的质疑，却回过来头反问弟子：“我所说的智慧，你们是不是受持了？”沙门蛮头梵志自认为所作已办，也认为他的“知”已到达了全满的程度，没有不知之事。但是审问他的“知”是什么？他说，他对于眼前所发生的事情都非常清楚，这就是他所谓的“知”。

这给我们一个提醒：“活在当下”未必即是正知，并不是当下每个动作都了了分明，就叫作“正知”，如果只是这样，沙门蛮头不也就这样吗？了了分明的当下，倘若出现的是一个有害与己或有害他人的动作，难道只是知道它在发生就算数吗？当然还要制止它。因此“活在当下”而了了分明，那只是慧观的基础，进一步还是要依“四正断”，对当前情境是法或非法、义或非义，做出研判与简择的。

第五组提问：若被人恶口伤害，要用慈心观祝福他，似乎有些困难。请问该如何修持？

法师回答：这是一个很困难的心境，你如何可能在别人非常恶毒的情况下，依然生起对他的慈悯心？一忆念到他，瞋恚心与厌恶感就猛然就生起了。因此不但要原谅他，还要慈悲他，这种能耐当然是需要刻意修学的。瞋恚心一生起，对对方自然就会筑起一道心墙。一般人基于自卫的本能与报复的欲望，总是朝“以牙还牙、以眼还眼”的惯性思考来对待恶人。

有些基督徒虽然受恶人的伤害，但对《圣经》笃信不疑，因此照着圣经中耶稣的教导，学习着原谅对方。这是一种来自信仰的力量，使他们心甘情愿地作意念的转移，转移了瞋恨意念以后，他们竟然发现：“原来，当我原谅了别人，我真的是会变得快乐。果然听耶稣的话是对的。”这当中心理运作的机制是，先笃信，然后随行，之后验证，发现果然有效，就更增强了信心。

像基督徒敬信耶稣一般，佛弟子当然也可以因敬信佛陀的缘故而谨遵佛教。敬信佛陀是一种纯净的情感，纯信不疑地照着去做，就会发现到：慈悲并原谅怨敌，其实是善待了自己，你会因放下对方而产生安乐。

然而在佛典中，也有虽敬信佛陀而不能依教奉行的例子。在《四分律》“拘睒弥犍度”里，佛陀要相互诤斗的弟子以慈止瞋，并讲了一段“长寿王本生”的故事来劝谏弟子，岂料比丘们瞋火已起，竟请佛陀不要管这档子事，连佛陀的谆谆教诲都听不进去了。

原来，瞋恼是情感的呈现，慈悲也是情感的呈现。当瞋恼的情绪强烈之时，要转换成慈悲的情感并非易事。这时理智的运作与精进力是很重要的，不能一味顺着情感的驱策。能运用理智思维佛陀的教诲，明白“以慈止瞋”的效果，那也会产生精进力。试着修学四无量心，勉力将瞋心停息下来，起始修时当然觉得十分勉强，因此修学时还须有“由亲而中，由中而怨”的次第。

如果初步修学时，觉得对怨敌发慈心还是十分困难，那么建议大家修习身念处。因为慈心是观照对方，同情他，怜悯他，祝福他。可是身念处却是作自我的回光返照：我生气了，身体热恼成这个样子，对自己有什么好处？身体的色聚顺着心念而持续变化，瞋心其实是严重地在惩罚自己。观照到此，必然得立即放下，因为无论你愿不愿意慈悲对方，但最起码不需要跟自己过不去。

有学员问：《中阿含》“罗摩经”，佛陀初转*轮，为五比丘说八正道(大正二，页776中)，但是，佛陀不是为五比丘说四圣谛吗？

法师回答：这是很有趣的问题。这部经中，佛陀忆昔为五比丘说法。一开始并非直接切入“八正道”，而是先说“中道”，如云：

当知有二边行，诸为道者所不当学：一曰着欲乐下贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道。(大正二，页777下)

佛陀这样说，其实是在对治五比丘的心病。因为五比丘瞧不起悉达多放弃苦行而接受乳糜供养。他们心里还有迷思，认为一定要依于苦行，才能够达到梵行解脱。所以佛陀先破其疑，告诉他们：乐行是一边，苦行是另一边，离此二边，才是贤圣求法的正途。

因此，初转*轮为五比丘先说中道，这是很近情近理的。试想，如果不先解决他们心头最大的困惑，他们对于佛陀的梵行是否值得信任就先有疑。带着疑心听佛陀讲四圣谛，这样会有多大的效果？就好像一碗好药水加了一点毒素，其效果是会打折的。因此，佛陀得先破除他们的心头疑虑，正告他们：苦是一边、乐是一边，离此二边行于中道，才是正途。

在其它初转*轮的经典叙述中，佛陀在讲完中道后，开始三转四谛*轮。讲到道谛时，他又透过八项条目的分析，让大家知道何谓中道。这八正道中，第一项即是正见，首先得确立“苦真实是苦”的正见。但问题是，苦是怎么来的？如果不能理解它是怎么来的，就可能会下错药，例如：用极端的苦行来求取离苦解脱。要灭此苦，就要循正确的方法，也就是八正道。所以，我们不必把四谛当作一边，八正道当作另一边，它们的内容其实是贯穿的。

有学员问：《中阿含》“持斋经”(大正二，页771)讲到五法，这是于六念门中去掉布施。为什么没讲布施？

法师回答：因为这部经的脉络，是在讲八关斋戒的功德。从戒法直接切入，加上念佛、念法、念僧，就叫做四证净，可以证得初果；再加上念天而成五法，因为持戒功德还是可以生天的。

碍于时间关系，法师的解说扼要精辟，但依然一针见血地回应疑难，剖析关键，学员听了，莫不有恍然大悟的法喜。

出堂前的殷殷叮咛

院长性广法师在结训开示时，提出了两个概念：

一、人活在这个世间，只有两件事情能够做：1、做对自己的身心成长有意义的事。2、做对别人的身心成长有利益的事。这两件事情之外，只要做了，既对自己不好，对别人也不好。

出家众的人生目标很明确，那么在家众呢？该怎样使人生有意义？佛陀并不会要求每个人都过出家生活，但会要求我们从基本的戒德开始，爱惜自己也尊重、护念他人。在《阿含经》中，佛陀教导了很好的修行方法，以及面对生命、生活的正确信念，值得大家仔细聆听并精进学习。很多大乘经讲菩萨高来高去的境界，那是在我们身心净化的前提下，才能进一步修学达成的。我们不能躐等侥幸。在这次研习《阿含经》时，只要各位能够收摄身心，闻熏作意，应当都能得到很好的受用，亲身印证《阿含经》教的效益。

二、学法是每一个人自己的事，但是即使有心想学，还要看因缘成不成熟。以昭慧法师来讲，她手边有很多对佛教、对众生有意义的事，在那么多的事情当中，优先做哪一件事情？这时，“讲经”就未必是绝对优先的事。因为那还要看求法者是否有殷重的求法之心。法师倘若要放下“讲阿含经”这件工作，这并不代表她不工作，她可能会去做一些更为重要的事情。试问这会是谁的损失？当然是求法者的损失。所以勉励大家，要以殷切诚恳的心，来向法师请法，希望她能够继续为大家讲《阿含经》。

早在小组代表上台报告时，笔者就已将“殷勤期盼法师明年续讲《杂阿含经》因缘相应”的学员心声，一并提出了报告。明年此时，相信法师还是会满学众之愿，续登法座的。但广法师的提醒十分重要，不可因闻法的机会太过轻易获得，反而轻忽以对。

对于两位师长昭慧、性广法师的殷殷教诲，大众深切感恩，法喜盈满地结束了本期《阿含经》研习营的课程。

后记

本期阿含研习营因为事先没有写作计划，因而上课期间完全优游沉浸在法义的闻思之中。课程接近尾声时，临时受命于传法法师，请我作日志的增补，拟登载于《弘誓双月刊》。情急之下，立刻调出录音档帮助记忆。再次听闻的过程中，原本打算只做纲要性的补记，结果发现法师广说经文的部分非常精彩，由此欲罢不能，将这些特见述诸文字，与大众共同分享法喜。

法师说法时，往往将身边发生的事情，信手拣来作正见的抉择，令学员对这些事情后面，有关个人心性以及伦理尺度的把握，有了更深刻的反省，对于《阿含经》中佛陀触类说法的体悟，也多了几分当前情境一般的亲切感。“流转”、“解脱”这个亘古的课题，从佛世延续到现在。这个看似复杂的过程，它的下手处实际就在根门，因此要常忆念佛陀圣教——“非眼系色，非色系眼，中间欲贪是其系也”的谆谆告诫。

笔者个人闻法后，虽感法喜猛利，但因时间、篇幅的缘故，短时间整理的内容，难免有遗珠之憾。是以在此殷勤地恳请法师，来年续登法台，引领我等问道者，持续聆听佛陀的智慧纶音。