昭慧法师：初期瑜伽行派之止观要义─“七觉分”的完满开展(下)

初期瑜伽行派之止观要义─“七觉分”的完满开展(下) 释昭慧(玄奘大学宗教学系教授兼系主任、文理学院院长) 四、“奢摩他”与“毗钵舍那” 本节依经文内容，进一步详述四种所缘境事(特别是“毗钵舍那”与“奢摩他”)的差别。《解深密经》中，遍满所缘境事的四种所缘境事，如佛对慈氏菩萨说： 善男子！一是“奢摩他”所缘境事，谓无分别影像；一是“毗钵舍那”所缘境事，谓有分别影像；二是俱所缘境事，谓事边际、所作成办。(T16, 697c) 如前已述，修止的所缘境事，是无分别影像；修观的所缘境事，是有分别影像；必须兼备止与观的修学，亦即有分别与无分别所缘的训练，方能成就事边际的尽所有性或如所有性，以及所作成办的世出世清净圆满功德。没有“奢摩他”的训练，心不够专注，不容易形成强大的慧力来断除烦恼。没有“毗钵舍那”的修习，则虽专注却无所思择于所缘境，无法辨明其自相、共相、因相、果相、真、俗、事、理。无止之观，像风中蜡烛一般易于熄灭；无观之止，则只是世间的净惑之道，不能够依于慧观，生起对尽所有性或如所有性的体悟，也就不能依此事边际性的止观修学而成就世出世之清净圆满。因此事边际与所作成办属于止与观的“俱所缘事”。 弥勒菩萨又问，菩萨是如何依这四种所缘境事，而能求得“奢摩他”，且能善作“毗钵舍那”？佛陀回答： 善男子！如我为诸菩萨所说法假安立，所谓契经、应诵、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议。菩萨于此善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达。即于如所善思惟法，独处空闲作意思惟；复即于此能思惟心，内心相续作意思惟。如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名“奢摩他”。(T16, 698a) 只要心专注一境，都可以得定，这是与外道、声闻共通的禅定原理。但菩萨修“奢摩他”有其特色，必须依于佛所说“法假安立”的教法来起修，这包括了十二分教。十二分教是佛经分类法，将佛教流传的经典，依形式与内容而分成十二类。这些教法依于名言而安立、结集、讽诵，故属依名言而假安立之文义法。[4]它虽是“法假安立”，但倘若行者按图索骥(依文义法而思维抉择)，依然有顺向真实谛如而证悟的效果。 菩萨必须要依十二分教修习止观，其过程是“善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达”，以精进力，积极地谛听、领纳，用非常流利、精确、通顺的语言表达出来，而且心意要妥善地寻思其义，直到通达其义，内化而形成自身的见地。佛在世时，法义经常由佛亲自教说，佛已灭度，佛法依然可由善知识处听闻、接受、诵持、修习。 整套基础工夫，即是四预流支(侧入圣流的四个要件)——亲近善士、多闻熏习、如理作意、法随法行。而“善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达”正是在闻思慧中树立了良好的正见。 有了正见的良好基础，这时才能进入禅观的修学。内心要“相续作意”(持续专注)地思惟法义。不但对佛陀教法要“独处空闲，作意思惟”。这时不再缘虑法义，而将专注力转移到思维法义的“能思惟心”，以此专注之能思惟心作为所缘境。要于此能思惟心“内心相续作意思惟”，以培养心一境性。这时已从思维法义的慧心所(原属“有分别所缘境事”的运作)，转成了专注心相的定心所(已属“无分别所缘境事”的运作)。若能如是正行，先将心安住于所思惟法，继而将心专注于能思惟心，这时就可依“奢摩他”成就，而生起身轻安与心轻安的觉受。 身心轻安，一般而言是修“奢摩他”以成就三摩地(三昧)的重要标志，但这并非指必须修完四禅(乃至八定)，方能获得三昧。专注地思维、抉择法义，也会因法喜猛利而获致轻安之效。一般以为“依定发慧”必然是指依四禅八定为基础，进修毗钵舍那。然而最古老的佛教圣典《杂阿含经》并不多言四禅内涵与次第，反而处处直述观门。显然未必要依四禅起修，只要专注地观照蕴、处等之无常、苦、空、非我等，这在重慧的《杂阿含经》，反倒是正常道。易言之，就《杂阿含经》以观，依四禅八定次第起修并非必要途径，反而要观蕴、处、界等之自相、共相。《杂阿含经》不是不讲三昧(心一境性)，但重在空、无相、无所有三昧等，这三种三昧，都是依色等五蕴无常之观慧(有分别所缘境事)，而非依禅定(无分别所缘境事)修学。[5]且依同经之“须深经”，须深的困惑是：阿罗汉岂不是必须先修学四禅八定，方能获致解脱？佛陀的回答是：重点不在是否有四禅八定，而在于是否已具足“法住智”，那才是获得“涅槃智”的要件。[6] 以此背景知识来解读《解深密经》的本段经文，对〈分别瑜伽品〉的禅观教学特质，立即一目瞭然。〈分别瑜伽品〉的禅观教学，与《杂阿含经》有共同特质：直下依定慧综合的止观途径，而非定慧分离(先得禅定，再依禅定以发慧)，佛陀所教导的，获致三昧的途径，正是三十七道品中“七觉支”的次第――依念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支之次第起修。七觉支是七种觉证的要件。此中念觉支者，由系念十二分教的法义故，令诸善法皆不忘失。择法觉支者，以慧心所之“简择”为性，而于此诸所系念法内正思维。精进觉支者，由精进力，“善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达”，打下了觉证的良好基础。既能“见善通达”，一定会法喜猛利，因此而成就喜觉支。此一法喜，与修定者入初禅、二禅而获致喜、乐禅支一般，可以达致清凉安稳周遍洽浃于身与心之“喜受、乐受”，这就是“轻安觉支”。这时不再缘虑法义，而将专注力转移到思维法义的“能思惟心”，以此专注之能思惟心作为所缘境，以培养心一境性，因此成就“定觉支”。紧接着要依“舍觉支”，舍离所念着之轻安境，善能觉了其虚伪不实，以进修“毗钵舍那”(如下引经文)。 在此附带解释“轻安”(prasrabdhi)之内涵。轻安，在唯识学属百法之一，被归纳为善心所。在《俱舍论》则是七十五法之一的大善地法，主要是在禅定中，身与心极大的轻利安适，不会有平常那般麤重、昏昧的感觉。依说一切有部的说法，心的堪忍之性如与五识相应，就叫做身轻安；如与意识相应，就叫做心轻安。经部认为身轻安与前五识不相应，它把身轻安视作轻利安适的一种风触——风大于身中生起的触相，至于心轻安，经部当作是思心所(意志作用)的差别相。总之，虽然部派有间不同的看法，但轻安可说是一种善法，心轻安更被视为善心所之一。 在思惟法义转而作意于“能思惟心”的过程中，不但是所缘境刹时转换，也已从“有分别”而入于“无分别”。在这心一境性的证境中，色身可以产生乐受，心理则产生喜受，身心轻安，是时“奢摩他”业已成就。有了这奢摩他成就的基础，就可以于所缘境再从“无分别”转入“有分别”，从“能思惟心”转向“所思惟法”，正修“毗钵舍那”： 如是菩萨能求“奢摩他”，彼由获得身心轻安为所依故，即于如所善思惟法，内三摩地所行影像，观察胜解，舍离心相，即于如是三摩地影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察；若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名“毗钵舍那”。(T16, 698a) 三摩地(samādhi)，又译为三昧。三昧是“等持”——平等持心，即远离昏沈(心的昏昧状态)、掉举(心的举扬状态)。修禅观时，心往往不是掉举就是昏沈，常在这两者之间起伏，难以做到不昏不调的平等持心。即如善驭马者，最初马并未被驯伏，拉着人就左奔右窜，驭马者必须以缰绳勒马，调御它习惯平直而行，直至马被善调善伏，习惯性地平直而行，这时骑马者就可以松开缰绳，让马专注、平直地往前驰骋而去。又如学骑脚踏车，刚开始无法掌握住龙头，一下往左、一下往右，得随时把龙头转正，慢慢体悟出平衡感，就可以不左不右地平直而行。有人甚至还可两只手一放龙头，让脚踏车照样运行，连转弯都可以不握龙头，但凭身体姿势控制脚踏车转弯。可说此人已“深得”骑脚踏车的“个中三昧”。 前已述及，心一境性的三摩地(三昧)，是可以通于定位与散位的。汉语用词确实掌握了个中意蕴。如上所举“深得个中三昧”，并非都在定境；倘若某人在某个领域，专注一境而出神入化，往往就形容他“深得个中三昧”。此外，三昧还可以通于善、恶、无记三性。如守财奴只看到钱，往往为财而不择手段，自杀、杀人。但在佛经中的三昧，则大都与善法相应。此三昧仅限于有心位，而无想定、灭尽定即不包括在三昧之内。因为它是心远离沉、掉的作用，平等持心而专注一境的状态，当然是有心位，无心就不可能有沉与掉可说，无心也就无所谓专注的所缘境，所以三摩地是局限于有心位的。 在此将几种梵音与字义类似的名词，作一定义上的精确区别：三摩地(samādhi)、三摩钵底(samāpatti)、三摩呬多(samāhita)与奢摩他(
#347;amatha)。三摩地通于定位、散位而不通无心位，如前已述。三摩钵底又译“等至”。三摩呬多又译“等引”。等至，又名“正受”，是平等持心而能够达至某种禅定的受用境地，如四禅、四无色定，称为八种等至；等引，是指以此定心所生殊胜功德，而引入色、无色界境地。 三摩地只属有心位，但三摩钵底与三摩呬多，则通于有心位与无心位——如无想定亦名无想等至；生无想天依然属于等引地，但不能说是无想三摩地。三摩地通于散位、定位，而三摩钵底与三摩呬多则只局限于定位——散心位不可以称作三摩钵底，因为那是一种禅定的“正受”境界；散心位也不可称作三摩呬多，因为那不属于色、无色界的“等引地”。此外，“奢摩他”也不等于三摩地，它是一种修心令止的功夫，但倘若还未平伏昏沈、掉举而入心一境性，都还不能称之为三摩地。修“奢摩他”可入三摩地，而修“毗钵舍那”，在专注力中于所缘境作深彻的慧观，依然可以达到心一境性，当然也可以成就三摩地——个中三昧。 从本段经文看来，“毗钵舍那”是在已经具足能求“奢摩他”的能力，并已得到身心轻安的基础上，方始名之，所以将身心轻安视为“所依”的要件。此时心力已够专注强大，慧心所即可作进一步的深彻观照，对于如前所述的“所善思惟法”(十二分教)，要依“内三摩地所行影像”来“观察胜解，舍离心相”。 “内”是指内在，“内三摩地”，这是一种心专注状态。内心投射向所缘(ālambana，指所缘对的境相)的心相，是为“行相”(akara)。三昧成就时，内心行于所缘，而于心中生起影像相，是为“内三摩地所行影像”。“影像”与“本质”是相对的，它是指在心中所映现出来的影像。本质则是影像所依的对象，亦即使心映现出影像的所缘境。 说一切有部将“行相”直接视作心中所映现的影像，而唯识学派则认为，心外并无真实之相可言，因此将心中所映现的影像名为“相分”，而映现影像的分别作用则名为“见分”，亦名“行相”。因此依唯识学，“内三摩地所行影像”的“行”，是见分的映现作用；“影像”才是相分的所映现相。 唐人唯识学进一步将“相分”又分成两种，一是本质相分，一是影像相分。[7]本质相分即是现量境，为五识所缘的对象。影像相分则是取本质境而行解相，与“见分”之取亲相分同属“行相”。此中如果是影像所依托的本质，是为“带质境”；如果只是第六意识之所映现，并无本质相分作为基础，是为“独影境”。 对于“所善思惟法”，如前所述，先从思维法义的慧心所(原属“有分别所缘境事”的运作)，转成专注心相的定心所(已属“无分别所缘境事”的运作)，修奢摩他而达于三昧成就，身心轻安，这时的“内三摩地所行影像”无比清晰地映现在前，此影像即是紧接着要“观察胜解”的对象。“胜解”(adhimoksa)，即印可，指作出确定的判断。对所缘境的内容观察并且下判断时，当然必须要舍离心的安止相，是为“舍离心相”。也就是要由先前于心相的无分别(无分别影像所缘境事)，而转作有分别(有分别影像所缘境事)。 原来修学“毗钵舍那”时，必须舍离心的安止相，而要依于平素对十二分教闻思修习的基础工夫，将此三昧成就的影像相，作为“所知义”，即所认知的境相，来作“正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察”，亦即：依于简择功能的慧心所与意志作用的思心所，而作正确且十分深刻的思维与简择，周遍彻底的寻求与推度，好能达成对影像内涵的正确判断。 在此略作“寻思”与“伺察”的分辨。寻思(vitarka)与伺察(vicāra)的功能近似，但仍有粗细的不同。寻思是寻求推度之意，即对事理之粗略思考作用，伺察则是更为细密的推求作用。可以钟响为喻：钟敲下去的第一响宛如“寻”，接下来余音袅袅则犹如“伺”；眼识直下辨识某一对象是“寻”，紧接着环绕该对象而作细部盘察是“伺”。寻、伺二者与语言概念的功能有关，语言就是以名句、意义为所缘，以寻求、伺察为其行相而发起的。 心理的寻伺功能随时生起，但寻伺过久也会导致身疲心劳，因此也有把寻伺当作随烦恼的，如《瑜伽师地论》云：“若有极久寻求伺察，便令身疲、念失，心亦劳损。是故寻伺名随烦恼。”[8]但是由于唯识学派认为，寻伺是不定性的，可以往好的方向，也可以往不好的方面寻求推度，所以视作“不定心所”。亦即，不依寻伺的本身，来归类它的善恶属性，而须视寻伺的内容、心态，来判断它的善恶属性。再者，为何要于“内三摩地所行影像”视作“所知义”，来作思择与寻伺呢？原来这时已不能停留在对所缘境“无分别”的奢摩他修习阶段，于所缘境若只是专注而无所思择，无所寻伺，那只能成就禅定，而无法开发智慧。必须对它作意分别，亦即修习毗钵舍那。 以念佛三昧为例，如果只是内心相续作意，将佛像观得十分清晰，然后安止于佛像的影像相，是为“心相”，这时逐渐因心一境性而身心轻安，但那是止而不是观；进一步就着佛像的影像相现前作观，以思维、简择、寻思、伺察的心理功能，对此“内三摩地所行影像”而作观察、判断，认知它的实质意义。这种心理运转的机制，绝非漫天想像而无判准，必须要以过去闻思的十二分教(“所善思维法”)作为判准。以佛像的“内三摩地所行影像”为例，此时行者可以思维、简择、寻思、伺察：这佛陀的影像相是怎么回事？是佛陀来到我面前了吗？是我去到佛陀跟前了吗？显然都不是！它是因缘生法，无自性空。何以故？如果我没有修学念佛三昧，它怎么会清晰映现在我的前面？即使我勤于修学禅观，如果修的是不净观，那么佛像也不会现前。倘若我不再修持念佛三昧，定力退失之后，影像依然不会现前。可见这影像是因缘生法，是无常、无我、空不可得的定中影像。 如果只是定在心相之中，而不于此心相，依正确的法义来作进一步的观察与判断(不作思惟、简择、寻思、伺察)，那么即使三昧成就，佛陀的本尊现前，乃至向行者摩顶、开示、答问，行者依然不能开发智慧，因为他很有可能将此定中影像，作了错误的判断。例如：他很有可能认为真的是自己到了佛国净土，也可能认为佛陀已来到面前。即使他已意会到这只是“心相”，依然有可能没有体会到它“缘生性空”的本质，而视作“境空心有”，成为唯心论者。这就是为什么行者不宜在对十二分教毫无闻思基础的情况下，直接依任何一境专注其心以修奢摩他的缘故。唯其闻思十二分教的基础扎实，才不会对禅观境相作出种种误判，这才有能力在奢摩他成就之后，达成毗钵舍那的正观。 引文中用“若忍、若乐、若慧、若见、若观”五个词汇分别形容对所缘境作观照后所达成的效应。“忍”(k
#351;ānti)是确认其如此(例如：确认佛像只是定中影像而缘生性空)。“乐”(priya)是依法喜明利而身心轻安。修“毗钵舍那”时，对于法义有所认证，有所体悟，自然会法喜充满。由于身心交感，因此这时身亦能得乐受。“慧”(praj
ntilde;ā)以简择为性，就此三摩地所行影像而作简择。“见”(d
#343;
#351;
#355;i 或 dar
#347;ana)，观视、见解之义。指由眼所见或由寻思伺察，而对某事产生了某种一定的见解。 紧接着弥勒菩萨再向佛陀请示，“身心轻安”出现之前的心理运作机制是什么： 慈氏菩萨复白佛言：“世尊，若诸菩萨缘心为境，内思惟心，乃至未得身心轻安，所有作意当名何等？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子，非奢摩他作意，是随顺奢摩他胜解相应作意。”“世尊，若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所缘影像作意思惟，如是作意当名何等？”“善男子，非毗钵舍那作意，是随顺毗钵舍那胜解相应作意。”(T16, 698a) 原来，无论是止成就还是观成就，都会出现身心轻安的效应。在尚未获得身心轻安的效应之前，即使是“缘心为境，内思惟心”而修止，那都还只是“随顺奢摩他胜解相应作意”，而谈不上是“奢摩他作意”。亦即，这有随顺于止而于所缘境生起印可的专注作用，只是修止的前相，这与止成就的正相——“奢摩他作意”有所不同。因为前者未能达成心一境性的三昧(三摩地)，故无身心轻安的正受(三摩钵底)；后者则因三昧成就，而获得了身心轻安的正受。 同理，在尚未获得身心轻安的效应之前，即使是“于如所思所有诸法内三摩地所缘影像作意思惟”而修观，那都还只是“随顺毗钵舍那胜解相应作意”，而谈不上是“毗钵舍那作意”。亦即，这有随顺于观而于所缘境生起印可的专注作用，只是修观的前相，这与观成就的正相——“毗钵舍那作意”有所不同。同样是因为前者未能达成心一境性的三昧(三摩地)，故无身心轻安的正受(三摩钵底)；后者则因三昧成就，而获得了身心轻安的正受。 这就引来了下一个问题： 慈氏菩萨复白佛言：“世尊，奢摩他道与毗钵舍那道，当言有异，当言无异？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子，当言非有异非无异。何故非有异？以毗钵舍那所缘境心为所缘故。何故非无异？有分别影像非所缘故。” 奢摩他是由念心所系念一境，再以定心所专注一境而冥然不作分别；毗钵舍那则是以念、慧、思、寻、伺等心所交综使用以观照境界，这两者当然是有所区别的。但是既然奢摩他与毗钵舍那二者，都依身心轻安作为是否已达至成就的判准，那么止的修法与观的修法到底是同，是异？这不能说是有异，也不能说是无异。不能说是有异，因为二者有着相同的修学基础，可也不能说它们的运作机制是相等的。“道”是“方法、途径”义。“奢摩他道”即是止的修学途径，这同样是以“毗钵舍那”所缘境的心相，作为所缘境的，这岂不就等同于“毗钵舍那道”——观的修学途径吗？不能说是无异，因为所缘境虽同，心理的运转机制不同。就着内三摩地所行影像，倘若有所分别(观察、胜解、思择、寻思、伺察)，那就不是“奢摩他道”，而成了“毗钵舍那道”。必须是专注于所缘境而不作分别，这才是“奢摩他道”所缘。这就是为什么本品伊始，会在“四种所缘境事”中，区别出“有分别影像”与“无分别影像”这两种所缘境事的缘故。 五、结论 以上所述，即是〈分别瑜伽品〉中，佛为弥勒所开示的止观要领。他先从定义到范畴，从修因到证果，区分禅观为四种所缘境事。然后细密分辨“毗钵舍那”与“奢摩他”的共通性与差异性。共通性在于，两者都能因作意(专注)于所缘境而得三摩地；差异性则在于对此所缘境的有分别作意与无分别作意。 禅者不但要修止，也要修观；修止可以得定，也可以打下修观的基础。原则上佛法是重慧的，定只是作为开发观慧的工具，而非修行的目的。因此本品重在“打下修观的基础”，未多叙述修止究能达成何等定境。 慧证来自修观，必须修观方能得慧。但倘若没有修止工夫，那么观力是十分微弱的，无法达到对法(实相)的“胜解”(印证)。反之，倘若行者不先行于十二分教闻思熏修，系念法义，而只是一味锁定所缘境而修止，那么即使止成就而映现定中影像，依然无法忍、乐、慧、见、观其实相。吾人乍听“瑜伽行派”，彷佛这是特重“修定”的学派；其实不然，最起码从〈分别瑜伽品〉以观初期瑜伽行派的禅观学理，还是十足的“定慧综合修行观”，从头到尾紧扣佛陀的“十二分教”，作为修习止观的基础。若配合《瑜伽师地论》“声闻地”以观，这可区分出四种所缘境事：以契经的蕴、处、缘起等相应教，作为“善巧所缘”的范畴；当然还可依于对治麤重烦恼的需要而修“净行所缘”；修止不脱此诸范畴，是为“事边际所缘境事”，修观亦然；因圆而果满，止观成就的境地，就是“所作成办所缘境事”。这正是不共世间的出世道“净惑所缘境事”；至于共世间的世间道“净惑所缘”，则非本品所关注的重点。这完全符应《杂阿含经》中定慧综合的禅观教学，也是“七觉分”的完满开展。原文刊于《东宗的呼唤：2010赖鹏举居士逝世周年学术研讨会论文集》，台北市：台北艺术大学，2011年1月 缩简版刊于《西南民族学报》(CSSCI)第三十二卷第二期，四川：西南民族大学，2011.2　 -------------------------------------------------------------------------------- [4]十二部经：第一类是契经(sūtra)，翻译为修多罗，是以散文的方式记载佛的教说，也叫做长行。第二是应诵，诵一般写成颂，即诗歌朗诵，把朗诵内容用诗歌的形式。应诵(geya)，译为只夜，就是所谓的重颂。佛所说的契经用偈颂重新复习的方式，重复阐释一遍，将所说的教法再加以归纳，重点式的再提携说明一番。第三是记别(vyākara
#7751;am)，即授记之意。记别原为教义的解说，有时由如来解说，有时由弟子解说，所以又名如来记说，弟子记说，后来专指佛对弟子做未来的授记、证言。大乘经中可见，某某当来到多少劫以后，会成佛，叫什么名字，国土是什么，这种授记被当作是记别，其原始意义不是如此。第四讽诵(gāthā)，跟geya都属于诗歌的形式，讽颂又被叫孤起颂，是用诗歌的方式呈现，记载佛的教说。第五自说(udānam)，或译为优陀那，就是无问自说，佛主动的开示教法。第六因缘(nidāna)，译为尼陀那，记载佛陀说法教化的因缘。如经的序品，或在律典里所记载，佛陀制戒的因缘。佛制戒必定是某种情境之下，弟子犯了某种过失，而故事被记载下来，称为因缘。第七譬喻(avadāna)，阿波陀那以譬喻来宣说法义，让法义变得生动有趣，有时是以一些项目来譬喻，有时用生动的故事来譬喻。第八本事(itiv
#7771;ttaka)，也叫做本生谈，是对于佛陀以及弟子们，过去生中的行仪而做的记载，或是开卷载说：“佛如是说、佛如是语”的经典，都属于本事的范围，是本生谈以外所记载的佛陀弟子言行。第九本生(jātaka)，为记载佛陀过去生修行的大悲行。第十方广(vaipulya)，是将佛陀的广大深奥之义做记载，如《华严经》叫做《大方广佛华严经》，佛陀的佛果庄严，譬如华严，众花庄严一般，特别用大乘的方广经的解释来说明。十一是希法，就是未曾有法(adbhuta-dharma)，就是很希奇、很少见，未曾有之法，大部分记载佛陀与弟子们甚难希有殊胜之法。最后是论义(upade
#347;a
#7717;)，也译为优波提舍，乃为佛陀或者是弟子们，对于诸法的体性、自相、共相等等，加以广分别说、抉择、论义。 [5]如《杂阿含经》卷三所述“圣法印及见清净”，即依三三昧以证解脱。详见CBETA：T2, 20a-b。 [6]《杂阿含经》卷十四，CBETA：T2, 93b-98a。 [7]如灵泰：《成唯识论疏抄》卷十二，T50, 355a-b。《瑜伽师地论略纂》卷一，T43, 7b。 [8]《瑜伽师地论》卷五八，T30, 622c。