传道法师：法句经讲记（四十一）

◎1997.10.09讲于法云文教协会

法句经讲记(四十一)

释传道主讲

北传〈放逸品第十〉有二十章

南传〈不放逸品第二〉二一～三二章

壹、释品题

放逸品者　引律戒情　

防邪捡失　以道劝贤

逸，音(佾)it8英直切

邪，音(斜)sia5时斜切

劝，音(券)khoan3去贯切

本品北传题为「放逸品」，南传题为「不放逸品」，「放逸」与「不放逸」，其实为同一内容的正、反两面说明。『对于应断除的不善，能防护不作；应修的善法，能够去行』1，即名「不放逸」。反之，对于应修的善法不能行，应断的不善又不能防护，则名「放逸」。品名题为「放逸」，意在警诫学人放逸于修道之害；题「不放逸」，则重在策勉学人不放逸之功，似从相反面向立论，而同样欲达劝人精勤修学佛道之目的。

北传品题言：「放逸品者」，旨在援「引」佛制的「律」仪，来规「戒」吾人的「情」欲冲动，以「防」护自己造作偏「邪」的恶行，「捡」束(「捡」，约束之意)身、语、意、命(经济生活)不犯过「失」。这并非要人死守戒条规制，而是重于戒善的熏发，在此基础上「以」进修定、慧等三学八正「道」，依此「劝」发诸「贤」精进向道，实现令正法久住、梵行久住的理想。

『律』，通常与『戒』并称(戒律)，但在汉译教典中，『学处』、『波罗提木叉』、『律仪』，也一概被译作『戒』，此诸名词之间究竟有何关联、异同？难道都是指戒条而言吗？若不审细分别其义涵，读来总令人横生困惑，以下就引印顺导师的研究作概要的介绍。

这一切，要从佛陀时代『布萨』、『说波罗提木叉』的制度了解起。佛世，印度的一般宗教，都有于每月初八、十四、十五日，举行布萨集会的习惯。布萨是源于吠陀以来的一种祭法，祭主在新月祭、满月祭的前夜，需断食而住于清净戒行，此即名『布萨』。佛教为适应世间，也就成立了布萨制度；不过佛教对在家信众的布萨制度是：每月四次或六次，在信众们定期集会时为其说法，信众们则受持近于出家生活的八关斋戒(此所以八关斋戒也需禁淫与不非时食)。『斋』，即古代『布萨』的意译，『洗心曰斋』，斋的本意即为净化自心。除此，玄奘法师又将布萨译义为『长养』，义净法师则译义为『长养净』，二者皆有长养善法、净除不善之意；然而导师还是认为意译为『斋』最为适当！后人称不肉食为斋，显然与原意颇有距离！2

对在家信众的布萨是如此，对随佛出家的修行者，佛则成立别有深刻意义的半月半月(每月二次)僧伽布萨，『说波罗提木叉』(汉译每作『说戒』)即为僧伽布萨最重要的一个环节。关于说波罗提木叉，导师依据传说作了以下三阶演化的推论：

一、首先是『偈布萨』(大众部所传)，也就是觉音尊者所称的『教授波罗提木叉』：这是佛成道十二年以来，还未制立学处(制戒)时所行的，只对僧众宣说如《四分戒本》所云：『善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净；能得如是行，是大仙人道』的偈颂。

二、其次，佛制立学处，向大众宣布，要大众忆持，并理解其意。学处的学习，即是在大众和合布萨之时，此时不但诵说『(学处)波罗提木叉』，且又分别解说。

三、后来，随佛出家的多了，不免掺入动机不纯正的出家者，可以推知佛制的学处也多了起来。为诱导有所违犯而不知真诚发露忏悔的比丘，遂将学处(一条一条的戒条)编集起来，在布萨时，共推一位上座来宣说此(学处的)波罗提木叉，使违犯比丘在大众加持力的作用下，非悔罪不可；依此来维护僧团的和乐清净，此即觉音尊者所称的『威德波罗提木叉』。3

『波罗提木叉』，是音译，其意义则有二：

一、约『教授波罗提木叉』说(还未制立学处时)，重在道德的策励，以激发比丘们自觉的性善(尸罗)，精进向道，趣证解脱。此时的波罗提木叉约尸罗──戒为一切善法的根本依处，说其义为『初』(于诸善法最为初门)、『面』(诸善法之面首)、『上首』(诸善法之上首)、『最胜』(得生众善故)。

二、自佛制立学处──『威德波罗提木叉』后，波罗提木叉渐被解说为『别解脱』义，受持各别的学处，即得解脱各别的烦恼与苦果。4

现存不同部派、不同诵本的『波罗提木叉经』──『戒经』(汉译每作『戒本』)，除去布萨的仪轨部分(包括说波罗提木叉之前的序说──自知违犯者的当众忏悔，以及末后的结说劝学)而外，是以正说学处为主要的。5学处，才是『属于尸罗学的一分戒条』。6早期，随佛出家的弟子多半有过痛切的人生体验，故能一心在佛法中实践灭苦之道，以求得众苦的解脱。因此佛起初也仅以『法』为教，重于真理与道德的实践，而教弟子们应这样、不应那样。佛的开示，是充满劝发与策勉的；如说四谛所示的『应知』、『应断』、『应证』、『应修』。7此即前述的『偈布萨』时期。

等到出家众多了，问题也多了，不得不在道德劝化(以法教化)的基础上，融入律治的精神，于是佛随犯而制立『学处』，以强制的力量来纠正违犯者，使其非接受处分，非依轨范去行不可。所以『学处』一如法律，不只讲应该不应该，而是讲容许不容许。8正法的是否久住，端赖和乐清净之僧团的有无；而『学处』的制立，则为达成僧团和乐清净的理想所不可或缺。分别说部及大众部的广律说到：过去的毗婆尸、尸弃、毗舍浮三佛，由于不为弟子制立学处，也不立说波罗提木叉，所以正法不能久住。9这可见自我约束力强、反省力强，而能主动依法而行的上根利智者，毕竟占少数，多数人还是不免为烦恼所惑而需要『运用僧伽的集体力量』，来『执行僧伽的意志』，10以责令其梵行清净。否则，言者谆谆，听者各行其是，直接受害的便是佛教！

佛陀因时因地因机而制立的学处，持律者为了方便忆持，渐依所犯罪的轻重，集为部类次第，在布萨时诵说，此即波罗提木叉。比丘、比丘尼二部波罗提木叉，即被称为毗尼(或毗奈耶)。依『波罗提木叉经』(戒经)而分别广释的(分别制戒因缘，分别戒经的文句，分别犯与不犯、轻罪与重罪等)，名为『波罗提木叉分别』(或称『经分别』)。『波罗提木叉分别』，在汉、藏所译的广律中，也被称为毗尼。除此二者，在僧伽制度的开展中，凡所制的僧伽行法、威仪，能使比丘(比丘尼)在僧团中调伏身语，以纳于正轨的，都名为毗尼，所以古人或意译为『律』，或译为『调伏』、『灭』。『毗尼虽是法治的，但运用起来，一定要出于善意的和平精神，融入了德化的，善诱的教育作用。使比丘众乐于为善，不敢为恶；这就是毗尼藏的实际意义。』11

由上面的介绍，大致可得出一个约略的概念：学处，是佛随犯立制的戒条；集各部类学处即成波罗提木叉；集波罗提木叉(与波罗提木叉分别，中国律师解说为『止持』)及犍度(中国律师解说为『作持』，内容为受『具足』、『布萨』、『安居』，以及衣、食等规制)，即成毗尼(律)的所有内容。12

再介绍『戒』的意义：梵语而被译为『戒』的，主要有二：13

一、学、学处：『学』，是于佛法中、于僧团中应当学的一切，内容不外乎三学：增上戒学、增上定学、增上慧学。应当学的内容极广，包括僧众的威仪礼节──穿衣、饭食、行来出入、说法、大小便利等，都是戒经中所标列而为出家众所应当学的(『众学法』)。『学处』则为戒条，已如上说。所以在佛法中，是先有『学』而后有『学处』的；三学中的增上戒学即能摄一切学处。14

二、增上戒学的『戒』，原语尸罗，所以尸罗也译为戒。《大智度论》中解释说：『尸罗(此言性善)，好行善道，不自放逸(作恶)，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。』15《大毗婆沙论》又将尸罗解释为『数习』义，这说明了尸罗『好行善道，不自放逸』的力量，是由过去生不断的行(习)善，以致熏习成善的习性而来，所以与一般泛泛的善行不同。

十善是尸罗──『戒』，不论有佛法或没有佛法的时代，不论是不是受戒，都有此戒善。此数习所引发的戒善，『或经父母、师友的启发，或是宗教，或从自身的处事中发觉出来。内心经一度的感动、激发，于是性善力大大增强，具有防护过失，勇于为善的力量(，这才是佛法所说的尸罗)』。16『如遇到犯罪的因缘，内心会(不自觉的)发出抗拒的力量。』17这种对恶所产生的抗体，就称为『律仪』。

『律仪』，梵语三跋罗，直译应作『等护』，如上所说，系从防护过恶的功能而得名，18也就是佛法所说的『戒体』。19导师譬喻说：如某地常受盗匪的侵扰，为了防止被侵扰，于是筑了一座城墙或碉堡，以维持此地在某种程度上的安宁，这就是律仪──护的意思。20

既然戒──尸罗不必从受而得，同理，律仪亦可以不必从受而得，以下是三类的律仪：

一、如真智现前，以慧而离烦恼，就得道共律仪。

二、如定心现前，以定而离烦恼，就得定共律仪。

三、如净信(信三宝四谛)现前，愿于佛法中修学，作在家弟子，或出家弟子，就得别解脱律仪。这是佛依社会关系、生活方式、体力强弱等等不同而制订的戒法，如五戒、十善戒、比丘戒、比丘尼戒，只要弟子们逐条逐条受持，就能别别解脱过失，故称波罗提木叉──别解脱戒。21所以受戒是外在的仪式，内心深处性善的戒德，才是先于戒条而为戒的根本与实质，才能使自己在生活日用的身语意行如法而离恶向善。

由上所述，再回顾本品品题所言的「引律戒情」，何以将「律」解说为『律仪』而非『戒律』(毗尼)，原因即希望跳脱外在戒条规制的约制，而回归戒──尸罗的本义：由数习所引发内心的那种自觉应行善拒恶的力量，那才是使人向上、向善、向解脱彻底而有力的动能。

佛的为弟子制戒，为达法──真理的修证，所以佛陀是依『法』摄僧，希望出家弟子在民主、法治、平等的僧伽律制陶炼下，对外具足威仪以表显佛教，令人望而生信；对内则在和合清净的氛围下安心办道，以实现涅槃寂静的究极理想。

法与律，起初是同一内容的两面。『法』──圣道的修证，一定是离罪恶，离缚着而身心调伏的(『断烦恼毗尼』是毗尼的本义)，所以又称为毗尼。导师比喻为：『法如光明的显发，毗尼如阴暗的消除，二者本是不相离的。』22然而，重法与重律从佛灭以来，终究形成彼此对立的二大流，尽管经过时空的流转，依然坚持壁垒、各自标榜所宗。重法者忘了毗婆尸等三佛之所以法随佛灭而不能久住，是因于未为弟子制立学处；忽视律治的精神者，何异于此？重律者则忘了僧伽的一切规制是为体证真理而建立，若没有为法修证的高远目标，再严谨的僧伽律制或戒行，都不过是世间法，于佛法中，意义不大！法与律的未能合一，真是值得现代僧团深思的课题！(待续)

【注释】：

1.印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页294。

2.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页106～107。

3.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页107～111。

4.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页111～113。

5.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页132。

6.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页139。

7.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页138。

8.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页138～139。

9.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页124。

10.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页139。

11.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页190～191。

12.印顺导师，《以佛法研究佛法》，页117；《原始佛教圣典之集成》，页251。

13.以下戒的意义引自印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页291～296。

14.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页138～140。

15.《大智度论》卷一三(大正25．153中)。

16.印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页295。

17.印顺导师，《华雨集》(四)，页277。

18.印顺导师，《成佛之道》(增注本)，页179。

19.印顺导师，《华雨集》(四)，页277。

20.印顺导师，《华雨集》(一)，页83。

21.印顺导师，《成佛之道》(增注本)，页179。

22.印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页176。