传道法师：法句经讲记（一）

妙心法雨

1997.3.27～5.1 每周四晚间七点半至九点半讲于法云文教协会

法句经讲记(一)

壹、绪说一、讲说缘起法云文教协会成立至今，已近十年之久1！不论在慈善救济、社会教育、环境保护，或者政治关怀等议题上──尤其是持续推动数年的「干净选举救台湾」反贿选运动，本会所作的努力可以说有目共睹，不遗余力！几年前，传道曾应邀在这里为大家讲述基础佛学课程──「佛法十讲」，并举办了数场的佛法释疑座谈会，以为佛教的社区教化。在休息了一段时日之后，林登木理事长要传道再来这里与各位续结法缘；但几经考虑，却犹豫着不知该讲说那一部经好！太长的经典，常常讲了后面就忘了前面，整部经听讲下来，不是很容易掌握得到其中的精髓。左思右想，不如就为大家讲解《法句经》吧！与《法句经》的因缘，应溯及早年就读佛学院，当时的教务长净心法师即曾参考日本学者的著作，为我们讲解吴本《法句经》。因净心法师原有出版讲记的计画，所以我便随堂整理纪录，以效学生棉薄之劳。后来虽然因为差别因缘，另有人代笔成书，但经这一番笔记，自己倒也获益匪浅。一九七七年九月开始，传道应邀在德化堂讲说吴本《法句经》，以迄一九八二年底。深深觉得本经每一首诗偈，句义平易简洁，而又切中法要。大家在理解之后，不管能够记忆几句，只要真能将听闻而来的法义，用之于日常生活，也就真能得到闻法的利益！这也是为什么今日在此重新讲述本经的缘起。记得月初(1997.3.9)，在台北慧日讲堂参加「太虚大师圆寂五十周年学术座谈会」时，印顺导师特别慈驾莅会，并于会中开示学佛同仁：今日于此缅怀太虚大师对中国佛教的贡献之余，更应效法虚大师的菩萨精神，不离佛法正见，不违时代意识，而从事自利利他的一切事业，才不致使佛法变了质。佛法的弘传，自二千五百多年前的印度，至于今日的台湾，其间必有因时、因地、因人的不同适应，或为佛法真义的抉发，或为自宗法门的偏扬，但佛法的确是一天天庞杂深刻了！如何在佛法的现代弘传上契理──不离佛法正见，又复契机──不违时代意识，这确是佛法弘扬者必须戒惧戒慎的二大课题，今日且本此衷以讲述本经，希望能做到「虽不中，亦不远矣！」二、关于法句《法句经》，有《法句集经》、《法句集》、《法句录》、《昙钵经》、《昙钵偈》等异名；乃集录自四阿含及其他经典中的佛自说偈，加以分类编辑而成2。「是佛见事而作，非一时言，各有本末，布在众经。……是后五部沙门各自钞采经中四句、六句之偈，比次其义，条别为品，于十二部经靡不斟酌，无所适名，故曰法句。」3这段《法句经序》的说明，或可视为《法句经》的起源。至于《法句经》的内容，则「为策励学众，精进向道，富有感化激发力量的偈颂集。」4近代佛教学者吕澄居士，又进一步抉择摘举本经的要义为三门：「一者涅槃，二者闻戒，三者止观。」他认为《法句》的撰集，为供教学之用。教学的目的，即是学佛的终极目标──涅槃寂静，而其方便则为闻、戒与止观；本经则尽摄此三门于其中5。大体而言，《法句》的内容不出佛教真理观、社会观等根本义理的教示6，意义深长而切要，间杂巧妙的譬喻于其间，偈颂又复便于读诵，实是值得吾人研诵再三的一部经！ 依吴．支谦的《法句经序》说：「其在天竺(印度)，始进业者，不学法句，谓之越叙(躐等、越级)。此乃始进者之鸿渐，深入者之奥藏也。可以启蒙辨惑，诱人自立，学之功微(少)而所苞(包)者广，实可谓妙要者哉！」7在南传佛教国家，如泰国、斯里兰卡，本经不但是初学者的入门书，甚且是僧伽考试比丘资格的宝典8。而在中土，「学者每以三藏难能遍读，不若《法句》之简约易持，因而重视之特甚。」9可见本经不论在南传抑或北传，均占有相当重要之地位，无怪乎要被推崇为「始进者之鸿渐，深入者之奥藏」！ 三、解释经题大凡一部经的经题，均分有通题与别题二者。通题，乃一切经的通名，是能诠的教法；别题，则是与其他经典不共的，乃所诠表的理行果法。如本经之通题，即为「经」；「法句」则为其别题。以下便略释本经的经题：经名「法句」，或译「法迹」。法──达磨 Dharma，是佛法的根本与核心，乃佛自觉自证而为众生开示宣说的真理。印顺导师在其著作〈法之研究〉中，将「法」类分为教法与理法10。教法，是指释尊的教授教诫，经语言而文字的结集传诵，所留传下来的一切经(法)、律(毗奈耶)；乃至弟子依佛觉证而流出的教示修行，因而对佛法进一步论说、抉择与阐发的语言文字，均属教法的范畴。导师在《佛法概论》中，将之归纳为文义法。理法，包括现实世界的理法与理想界的理法11。现实世界的理法，即趣向理想界的理法之行践法门、修证途径，亦即圣道──八正道为中心的正法。佛在临入灭前，曾对须跋陀罗慈示：「以诸法中有八圣道故，便有第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。」12可见得八正道是证觉解脱所必由的不二圣道，所以称之为「法」。八正道又统摄而为戒、定、慧三增上学；戒、定、慧、解脱、解脱知见──五分法身，是每一位远尘离垢、得法眼净的圣弟子所必具的，依戒得定，依定发慧，依慧而得解脱，所以三增上学亦能得解脱的实现。实现解脱的关键，即在于般若慧的如实知见──正见缘起、四谛等法。佛曾对比丘说：「此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽，无欲，寂灭，涅槃。如此二法，谓有为无为。」13缘起，是佛依般若慧所证见，而不共于其他宗教与科哲学的谛理；「若见缘起便见法，若见法便见缘起」14。生死流转的世间，依于无明爱见等惑因业缘而开展；还灭解脱的出世，亦依于彼等的散灭而悟证。所证悟的，即缘起法性──不生不灭的无比法──涅槃，这亦即理想界的理法。经中多处说到此缘起法性是「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」15的。甚深微妙法，不因佛出世间或其觉证而存在，而是「性自尔」──本来如此，自然如此的；佛不过以正道证见了它，又为众生宣说出来罢了！ 般若慧所如实知见的，还有四谛──苦、苦集、苦集灭、苦灭道；佛在波罗奈初转*轮，即以此四谛为法的纲要。如初见此真谛，经上即称为「知法入法」。知苦、断集、修道、证灭，是为圣道实践的必然过程，固称为法；而正见此四谛、缘起的般若妙智，当然亦名为法。虽然在佛的深彻智海中，是理智一如，以如如智证如如理，无有能证智与所证理之对待的，但欲度化妄分别众生，故而善巧安立种种差别施设。从八正道的体证涅槃，乃至般若的正见缘起四谛理，智证法性空寂，这一切无一不是佛弟子所皈依的达磨(法)真义。波陀 pada，原意为足迹、形迹，引申其义为「道」或「句」。佛所说偈，乃古圣行走过的道迹，佛弟子依此道迹而行，即得断惑证真，实现涅槃解脱，故引申为「道」义。又，聚集多「名」(犹「词」也)，即名为「句」，能圆满妥贴的诠表义理。释尊的教说，不外法说、义说，以使众生得法饶益、义饶益、梵行饶益；因此略集释尊诠法、诠义的偈颂集，也就名为「法句」、「义句」16。以上是解释本经的别题「法句」。本经的通题：「经」，梵语修多罗 Sutra，本义为丝或线，有贯摄不令散失的作用。因佛所说的法，经佛弟子从证出教、口耳相传，结集贯摄成部，而得久住世间，一如线之贯华不散，所以名之为「修多罗」。佛所说的法，是究竟的真理与德行，可供我们作为永久学习的依循，所以法──结集的经，又含有恒常法则的意义。盖中土向称古圣先贤所著书之至理名言为「经」，如诗、书、易、礼、春秋等五经、九经、十三经；「经」的本义也是「纵线」，所以随顺中国的名言，将「修多罗」译为「经」。除此，「经」又有数义：「经」，犹径也，可循之导向不生不灭的涅槃圣境。「经」，犹如镜也，可揽之观照心行的善恶邪正，乃至依佛经法所教而止恶、行善、净心，所以言经如镜。古德又将「经」引申为出生、涌泉等义，因而合(线、径、镜、出生、涌泉)为经的五义说。四、略述传译现存的《法句》，汉译有四部，铜鍱部传巴利语一部，藏译两部，及近代发见的梵文本、犍陀罗语本17。支谦在《法句经序》中曾经提到：「法句经别有数部：有九百偈，或七百偈，及五百偈。」18又说：「近世葛氏，传七百偈。」19可惜当时即已无可考见，惟印顺导师据「葛氏」之语音，推论其或为迦叶遗部(kayapy)──饮光部所传之诵本；这是分别说系的一支，而又接近说一切有部的学派20。现存汉译的四部，首先是天竺沙门维只难，于吴大帝孙权黄武三年(西元二二四)来到武昌，支谦从他受五百偈本的法句，并请其同道竺将炎(将，一作律，或持)与之共同译出者；计二十六品，四九五偈。但「译所不解，则阙不传，故有脱失，多不出者。」21后来，支谦又从竺将炎谘问，重新予以校定，遂增加了十三品，成为三十九品，七五二偈，即现存吴译的《法句经》本。据印顺导师与其他佛教学者的考究，维只难所传的二十六品，五百偈本，实与铜鍱部所传的巴利语本相当，至少可肯定为大陆分别说系，如化地部或法藏部等所传22。至于增补的十三品，从品名来看，都与说一切有部所传的三十三品本相同，可见与说一切有部有关；日本学者水野弘元先生更推定其为无畏山寺派所传23。其次，是西晋惠帝末年(西元三○五顷)，法炬与法立共译的《法句譬喻经》四卷。这是《法句》的解说──叙事由与释颂义，但偈颂不全，仅一九七偈，推论可能是译者的略译本，与上述三十九品本的《法句经》，应属同一部类。再者，为姚秦皇初五至六年(西元三九八～三九九)，罽宾僧伽跋澄执梵本，竺佛念译出的《出曜经》三○卷，约九三○偈；这也是《法句》的譬喻集。「出曜」，即「阿波陀耶」(譬喻)的义译。所解说的法句偈，「集比一千章，立为三十三品。」24现存经本有三十四品，乃将(四)「不放逸品」，误分为「不放逸」与「放逸」二品。最后，是宋太宗(西元九九○顷)时，天竺三藏明教大师天息灾所译出的《法集要颂经》(「法优陀那」的义译)四卷。这是纯粹的偈颂集，与《出曜经》同属三十三品本。《大毗婆沙论》卷一说：「一切邬陀南颂，皆是佛说。谓佛世尊，于处处方邑，为种种有情，随宜宣说。佛去世后，大德法救展转得闻，随顺纂集，制立品名。谓集无常颂，立为无常品；乃至集梵志颂，立为梵志品。」25可见这三十三品为说一切有部所传，大德法救所撰集。据印顺导师所考据：法救尊者是《法句》的扩编者，而非创编者。支谦所传的「九百偈本」，指的应该就是说一切有部诵本；但现存三十九品本的《法句经》，题为法救所撰，应是传译者的误传26。说一切有部诵本，系以梵语所写成的，现有梵语本存在。也有学者将《法句经》类分为巴利文系与梵文系二者。前者，《法句经》与《法句譬喻经》属之；后者，《出曜经》与《法集要颂经》属之27。至于铜鍱部所传的巴利语本，为二十六品本，共四二三偈，编入《小部》第二种；另有佛音撰集的《法句经注》，计出二九九种譬喻28。一九五三年，太虚大师的学生了参法师，根据巴利语本译为文言文《南传法句》。一九七三年，净海法师译为白话文《真理的语言》。之后，又有黄谨良居士的翻译(一九九三年南投：大林静舍出版)；最近(一九九六年)，周金言居士又据达摩难陀上座所编着，英译本之《法句经／故事集》，译为白话文的法句偈颂与因缘集。西藏译本，也属三十三品本，名为《优陀那品》，乃偈颂集29。另有智铠所撰的《优陀那品注解》，叙说《优陀那品》的因缘30。又，西元一八九二年在于阗附近，发见以佉卢虱咤文写成的古写本， 是为犍陀罗语本。这一诵本，印顺导师推认为另一系部派的诵本31。以下，便依现存各《法句》译本译出之时间先后，试为列表比对：

经 名	译 出 年 代	译 者	卷数	品　 名	品数	偈　颂　数	传 诵 部 派
法句经	吴．黄武三年 (西元二二四)	维只难 竺将炎 支　谦	二	无常品(一)～吉祥品(三九)	三九	七五二	二六品为分别说系；增补之一三品为 说一切有部所传
法　句 譬喻经	西晋惠帝末年 (西元三○五顷)	法　炬 法　立	四	无常品(一)～ 吉祥品(三九)	三九	一九七	同上
出曜经	姚秦皇初五～六年(西元三九八～三九九)	僧伽跋澄竺佛念	三十	无常品(一)～梵志品(三三)	三三	九三○	说一切有部所传法救撰集
法　集 要颂经	宋太宗 (西元九九○顷)	天息灾	四	无常品(一)～梵志品(三三)	三三	九三○．五(实九二四．五)	同上
南　传 法　句	民国四十二年(西元一九五三)	了　参		双要品(一)～婆罗门品(二六)	二六	四二三	铜鍱部巴利语本
真　理 的语言	民国六十二年(西元一九七三)	净　海		双要品(一)～ 婆罗门品(二六)	二六	四二三	同上
法句经	民国八十二年(西元一九九三)	黄谨良		双要品(一)～ 婆罗门品(二六)	二六	四一二	泰国大藏经小部经第二 巴利语本
法句经／故事集	民国八十五年(西元一九九六)	周金言		双要品(一)～ 婆罗门品(二六)	二六	四二三	斯里兰卡达摩难陀编着 巴利语本

本课程所用之译本，以维只难等译的《法句经》为主，并参考了参法师所译的《南传法句》，与净海法师所译之《真理的语言》；佐以《法句譬喻经》及《法句经／故事集》之事由因缘。增补之十三品，则比对《法集要颂经》与《出曜经》而作讲述。关于本经的译者维只难，乃天竺沙门，生卒年未详。家中原本世奉拜火教，崇火祀以为最上之法，后受一沙门影响，乃舍所学而皈依佛。师深究三藏，尤精四阿含。吴．黄武三年，偕竺将炎携《法句经》本同至武昌，二人遂在支谦的协助下译出本经。竺将炎后来又于黄龙二年(西元二三○)，在扬都为孙权译出《三摩竭经》、《佛医经》(与支谦共译)各一卷。支谦名越，号恭明，可说是三国时代的译经大师。其先世本是月支人，他的祖父法度在东汉灵帝时，率领国人数百东来归化，支谦即生在中国。支谦早年受业于支谶的弟子支亮，颇通达大乘教理。汉献帝末年，随族人避难至武昌，更入建业，一直到吴废帝亮建兴年中(西元二五二～二五三)，专以译经为务。他搜集了各种原本与译本，未译的补译，已译的订正。所译典籍，泛涉大小乘经律，其中重要的译典包括：《维摩诘经》二卷、《大明度无极经》四卷、《太子瑞应本起经》二卷等。特别是对支谶的重要译本，如《道行》、《首楞严》等，着意加以重译，使文体一变而为简洁流利。其译文的特色是纯用意译，又曾为他自译的《了本生死经》作注，为经注的最早之作。以上是本经相关译者简介 32。五、结语《法句》，是部派佛教所重视，最普遍流行的偈颂集之一。也「可说是佛说感兴语(优陀那)的最早集成，因而法藏及说一切有部，就称《法句》为『优陀那』；『优陀那』更被沿用为一切偈颂集的通称。」33尽管各部派传诵的《法句》或有出入，但大家一致相信「一切邬陀南颂，皆是佛说」，不过类编不同、组织不同而已。据印顺导师的研考，三十九品本是依二十六品本，而又受到三十三品本的重大影响(如前所述)。其成立的先后，则应为二十六品本，三十三品本，三十九品本；不可想象由五百偈、七百偈，而九百偈的次第扩编34。这提供了我们关于《法句》的结集传诵，更为完整的面貌，值得我们感恩！导师在〈(南传)法句序〉中说得好：一切佛法，同源于释尊的身教语教。在后后的流传中，或重于句义的集理，或重于微言的发挥；或宁阙无滥的偏于保守，或适应无方而富于进取；或局而不通，或滥而不纯：这才因时因地而成为众多的学派。现存的一切佛教，一切圣典，都染有部派的色彩，现代的佛教(学)者，应该兼收并蓄，从比较的研考中，了解他的共通性与差别性。从发展演变的过程中，理解教义的进展，停滞或低落。这才能更完整更精确的体解佛意，才更能适应这无常流变的世间。如执一为是，或自称原始，或自誉为究竟，自是非他，这于世界佛教的前途，将是一重可怕的阴影！35我尝讲一个譬喻故事来反讽这种自是非他的心态，且说一位不良于行的老师，为了不让两位学生因争相侍候而起阋墙，遂令二生各自照护其左右腿。学长负责左腿，学弟负责右腿，两人皆克尽己职，极力想博得老师欢心，不时地就问老师，自己照顾得如何？为师者当然只有嘉勉一番，以示鼓励了！但凡夫的争胜心是十分可怕的，同学俩谁都想要胜过对方在师长心中的地位。一日，学弟起了恶心，竟趁着学长不在的时候，将老师的左腿打断了。心里正得意着：这下学长可没得表现了吧！果然学长回来之后大为光火，他心知肚明这一定是学弟搞的鬼──不过，他可不是痛惜老师的腿被打断了哦！瞋恨心一起，恰如燎原的野火，哪还顾得了痛得气息奄奄的师长？便也拿了根铁锤，将老师的右腿硬生生地打断了！同门学友共诤，到头来，倒楣的不就是教养他们的师长吗？ 同理，世界三大系统的佛教(北传、南传、藏传)，若不能捐弃宗派门户之见，截长补短、互重互尊，而只是在嘴皮上作工夫，彼此攻讦、互揭疮疤，受到伤害的，不正是佛教本身？输掉的，不正是信众之于佛教的信心吗？一切佛法，同源而异流，现存的一切经典、学说，克实而言，已不复当时佛说的原始面貌──即使真是佛当时所说，也必有其时地人之因应需要。现今的佛学研究者与佛法奉行者，诚应如印顺导师所慈示的：从比较中去抉发释尊教法的真义，及佛法之所以适应世间之道，这才能使佛法历久弥新，永为世间明灯。本经的讲述，即尝试以同本异译，乃至不同时代、不同译者的诠释对比，期使偈颂的真义明白的显发出来。同一偈颂，或者甲本句意隐晦不明，乙本却简洁明了；或者偈颂本身无法探知句义，透过譬喻因缘的了解，即能体得佛说此偈的意涵。截至目前为止，在学术研究上，除了日本学者丹生实宪所著《法句经对照研究──法句经　发展成立史研究》而外，似乎还未有人用这种版本比较的方式来讲说本经，惟愿这种方式能够降低因为语文或时空的隔碍，所造成对于颂意的错解，是所殷盼！注释：1.法云文教协会之前身为妙心寺佛教法云慈善会，成立于 1987 年 7 月；1990 年起，更名为台南法云文教协会。2.黄忏华，〈法句经谈概〉，《现代佛教学术丛刊》(91)，页181。3.《出三藏记集》卷七(大正55．49下～50上)。4.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页811。5.《印顺．吕澄佛学辞典》，页 877 (引自《吕澄佛学论著选集》(二)，页 657 )。6.《中华佛教百科全书》(五)，页2947a。7.同3(大正55．50上)。8.了参译《南传法句》，凡例页1，《妙心丛书》(二)。9.同5。10.印顺导师，《以佛法研究佛法》，页104。11.同10。12.《长阿含经》卷四(大正1．25上)。13.《杂阿含经》卷一二(大正2．83下)。14.《中阿含经》卷七(大正1．467上)。15.同13(大正2．84中)。16. 印顺导师，《华雨香云》，页214。17.同4。18.同3(大正55．49下)。19.同7。20.同4，页813。21.同7。22.同16，页216。23.同20。 24.《出曜经序》(大正4．609中)。25.《大毗婆沙论》卷一(大正27．1中)。26.同4，页815。27.同2，页186～189。28.同2，页189。29.同4，页815。30.同2，页190。31.同4，页815～816。32.《中华佛教百科全书》(二)，页 489。《中华佛教百科全书》(三)，页13 33～1334。33.同4，页816～817。34.同4，页817。35.同16，页217。