圣严法师：律制生活

律制生活　 圣严法师目录 略论出家与投师 师父一共有几种？ 做师授戒的资格 代刀剃度合法吗？ 求度出家的条件 师弟之道 由我受了沙弥戒说到戒律问题 受戒燃香是必要的吗？ 论舍戒与还俗 什么叫作小小戒？ 怎样礼拜与问讯？ 偷盗五钱有多少？ 九众弟子的等次 比丘尼与八敬法 关于女尼的称呼 比丘可以度尼吗？ 俗人能看僧律吗？ 俗人能论僧事吗？ 论安居 僧尼应置产业吗？ 《百丈清规》合法吗？ 破和合僧怎么讲？ 论僧衣 迦絺那衣是什么？ 僧装的统一与改良 佛教的饮食规制 论经忏佛事及其利弊得失 佛教的男女观 略论出家与投师一年以来，有好几位素未谋面的在家居士，来信问我有关发心出家的种种门径，当然，他们都是正在准备走向发心出家这条路的人。因我自己也是一个出家不久的人，所知有限，故也未能一一答复，即使回他们一信，所谈也未必中肯。最近又有一位居士，移樽下问出家与投师的问题，现就个人对此问题的看法和态度，试为略论，以期引玉。一、当前佛教的问题近年颇有许多大德，感于后继无人，而觉佛教之将垂危。因为以往中国大陆的农村子弟，很少有向上突出的发展机会，上庙出家，庙有庙产，最低限度也较中等以下的人家，富裕多多，所以出家之后，一则免于苦力，二则可以读书，三则继承庙产。若其资禀过人，出外参学十年、八年之后，还有希望在大山大剎的大丛林下，出人头地，做个方丈。在一般的老观念中，出家做方丈，无异在家中做状元了，所以童年出家的人很多。台湾地区，自从光复以来，社会环境，渐由农业蜕化成工商业的状态，儿童于受完国民教育之后，有力升学，升学的机会是平等的；无力升学，劳力吃饭的机会也是平等的。中年以上而无一技之长的人，固或有失意失业、无所适从的可能，而十几岁以上的儿童，学工艺，习技术，到处都有机会等着他们。又所谓三百六十行，行行出状元，身怀一技之长，何必要做和尚！再说，台湾的寺庙，多无庙产，即使有其收入，多数亦为在家人所谓管理委员会等的名目所操纵垄断，出家人在庙里，仅仅形同庙祝，有抱负的家长们，自亦很少会同意自己的子弟去出家了。二、童年出家的利弊本来，所谓童贞入道的观念，是非常神圣的，也是佛教之所赞叹的，比如文殊菩萨及善财童子，都是童贞入道。因为出家重断淫欲，童贞入道的人，即无淫行的机会，文殊、善财之可贵，乃在从初发心，即断淫念，所以永生永世，都称为童子。普通人童年出家，未必尽其形寿，受持淫戒，乃至梦寝不渝，尤其童年之际，出家的行为，未必出于个人的至诚，对于出家的目的，也未必了解。故我以为，童年出家，未尝不善，但也未尝皆善。佛陀时代，罗?罗童年出家，须跋陀罗临终见佛，两人同样证得圣果。鸠摩罗什、玄奘大师，童贞出家，固为高僧；弘一大师三十九岁出家，亦不失其为律宗的祖师。相反地，童年出家，操持不坚，行守不端，出家一生，蒙昧而过，殆至临终而尚不知出家所为何事者，亦比比皆是。由此可见，当今小和尚的来源不充，未必就是佛教不幸，只要有人出家，佛教就有希望，但我并不反对童年出家。不要勉强急求，但视因缘成熟。不过一旦剃度之后，不得视为剃度师的工具随意驱使，应该使其接受佛教的完备教育，庶几可望成为佛门的龙象。否则，童年出家，并无必要。因为童年出家的好处，是在能有充分的时间精力，来接受佛法熏陶，从事佛法的修学行持与弘化，利用其一生的生命过程，多为自己准备一些走向成佛之道的资粮，并为他人多做一些导引入佛法海的工作。三、中年以后的根器中年以后，再来出家者，也各有其利弊。利在人到中年，对于人生的苦乐，社会的风暴，已经有了相当的体验；对于世间相和众生相，已经有了相当程度的观察，一旦放下一切，而来披剃出家，自可拋却万缘，一心向道；对于世间的欲乐，当可不再存一好奇之心，更不致有希求一染之念，因为他已是过来人，世间一切，不过如此而已，所以发起道心，比较坚固；用起功来，也较勇猛。这是中年以后再出家的好处，但也要看各人的根器如何而定。根器稍劣者，菩提心易发，恒常心则难继，每每一时从其俗世事业或爱情的顶?失败下来，伤心失望之余，便自以为看破红尘，发心出家。当其初出家时，不能说他没有发心或没有道心，只是出家的日子一久，以其固有的世俗经验，去攀缘世俗的信徒，世缘一多，名利来了，女色也将隐随其后，跟踪而至。若非深根厚器，淡泊名利，警惕女色，他就很难不随波逐流，没顶而去。再说，人到中年，形貌固已生定，生活习惯也已生根，若非深根厚器，世俗的种种习气，也难截波断流，一一为之除去，正如一个吃上了鸦片的人，若无超人的意志，很难一戒永戒，一断永断。印度古宗教，主张人之一生，少年学习世间学艺，中年服务人群，晚年隐入山林。也就是说，人到晚年出家学道，最合理想。佛教对出家年龄，并不限制，对于人生的观念，也跟印度古宗教不同。佛教以为人虽童幼，未必不应该学道，学道的人未必一定学习世间学问。孔子曾说：「行有余力，则以学文。」佛教也以为人于修学佛法之余，不妨广涉世学。其实如能穷通佛法的出世之学以后，即是大彻大悟，既已大彻大悟，何愁世间学问的不能不学自悟？如人入佛之先，业已博通世学，以世学之梯，进佛法之门，自亦无妨。学佛出家，也不等于隐遁山林，离群独居。佛教教人出家之后，学行有成，得不退转，尚须返回众生群中来救拔教化，以期一切众生皆能脱出此一生死苦海。所以人的一生，不必硬性划成三个阶段，随时可以出家学道，也随时可以入俗化众。这是积极而富弹性的人生观。四、出家所为何事？我是一个曾经童年出家，继于军伍十年，又于中年出家的人。以我个人的体验，童年出家，富于天真而纯，中年出家，较为至诚而明；童年出家多有倚赖的心理，中年出家能具独立的精神。不过，我人出家，最低限度，要把出家的目的弄清楚。童年出家，往往只知出家之为善，而不知出家之何以为善？那么，当其出家之后，师长应该使他知道，出家所为何事？待其成年，觉察此一生活宗旨及生活方式，非他心愿志趣所能接受之时，自可听其还俗。否则，勉勉强强，含含糊糊，于人于己，对社会，对佛教，都将有害无益。中年以后出家，应在披剃之先，彻底认清出家的意义及目的，出家是为生死大事，是为摆脱世缘，一心向道，若不能得不退转，也要临命终时，带业往生；出家绝对不是来到三宝门中讨饭碗、争高下、抢地位、夺名利。佛事门中，虽有法师和住持之类摄众化众的机会，但那不是出锋头，而是牺牲自己的时间和精力，来护持摄化。应先存心：学教求慧，不为当法师；做事营福，不为做住持。如果我人，尚未出家，就希望自己将来当法师、做住持，那么我要劝他还是不要出家的好。要不然，在居家时，不能静下心来用功办道；出家之后，更没有时间用功办道，终会被名利物欲，牵着鼻子，在泥沼里打滚！五、真正的出「家」出家需要剃度，剃度需要剃度的师父。中国的佛教，在孔孟伦理观念的影响下，出家投师剃度，每相同于继嗣他人宗嗣的香火，尤其在禅宗盛行祖师传法的风气，成为中国佛教特有的型态之后。所谓「一日为师，终身为父」的伦理观念，也就跟着产生。给人剃度做徒弟，等于改姓给人做儿子。本来，祖师相传的宗旨，在于授衣表其信，传法印其心，所以六祖大师在五祖门下，仅得衣法，遂隐岭南；南岳、青原，接法六祖之后，也未绍座于曹溪的门庭。不像后世的丛林，所谓传法，并不在法，而是在于住持职权与寺庙财产的传承，因为除此以外，已无心法可传。降至一般的小庙，收徒礼师，只是门庭延续的一种方法而已。出家人不得蓄妻生子，寺庙的继承，只好依赖收领徒弟以为螟蛉。照理，这也不算坏事，所坏的是，由传法的神圣任务，一变而成了传家的世俗型态，师弟之间，本为出世的法眷，如此一来，竟同俗世的父子，彼此胶着于伦理的范围，不能有其各人的独特造诣。出家，本求无家牵累，由此一来，出了一个家，又进入了另一个家。近人每叹出家之后的忙碌烦琐，原因即在人人都有一个「家」，师父徒弟，为着修行办道弘法利生而忙者少，为了维持他们的「家」而忙着应付攀缘者多，这是值得哀叹的事。六、剃度师与剃度的意义因此，一般人在准备出家之初，都希望找一位理想的剃度师，此所谓理想，应该包括：道德高、学问好、处事诚恳、待人和蔼、志趣相投、性情相近，既有严父的气质，也要有慈母的心怀，能对徒弟视同骨肉，爱护备至。还有他的社会地位，教界的声望，以及他所主持的寺庙，必须没有冻馁之忧。因为一旦出家，如同女子出阁，嫁鸡随鸡飞，嫁狗跟狗跑。女子嫁人，虽是终身大事，但还允许离婚别就，人之出家，却不能再跟他的师父脱离师徒关系，故在未然之先，必须审慎抉择，所谓慎其始才能善其终。其实，这是错误的，也是流俗的。根据佛教的本质来说，人之出家，须有人为其剃度，那是事实；但是为人剃头，并不是为自己收养子；礼拜剃度师，不即等于求人为义父。所谓度，亦同于渡，以师为船舫、为桥梁，假师接引之力，通过生死关口(不要忘了，出家是为生死大事)。佛经中处处教人寻师参道，依止师僧而住，出家依师，犹如溺水之人附于浮物之旁，若不紧紧抓牢，便有没顶之患。这是鼓励学人不要轻举妄动，选择榜样看齐，但却绝非教人，一经剃度之后，即须从一而终。如《金刚经》所说：「如筏喻者，法尚应舍，何况非法。」人之前进，亦如火箭升空，节节前进，也要节节扬弃。固不可忘情于所受过的恩惠，也不可缠缚于俗情的胶着之中，不然的话，如人过桥，因为恋恋不舍桥上的风光，以及使他通过河流的恩德，便永远徘徊桥上，不唯耽误了自己的前途，同时也增加了桥梁的负荷！人要独行独往于天地之间，是要有其足够的魄力的。古大德所谓：「出家乃大丈夫事，非将相所能为。」原因即在出家人必须洒脱放下一切，然后才能承担一切。但是洒脱放下者，又谈何容易？释迦世尊，能够洒脱放下他的王子生活及父王、王妃于其先，才有承担救世、救人、救一切众生的使命于其后。可见，出家投师，只要因缘许可，凡在戒腊十夏以上者，即可请为剃度，故如《根本说一切有部百一羯磨》(以下简称《百一羯磨》)卷一中说：「凡有欲求出家者，随情诣一师处。」至于出家以后，依律五夏学戒，五夏之后，如能具足五法：知持戒、知犯戒、知重戒、知轻戒、善知通塞，便可离依止师，自行参学，各随所愿。也就是说，一切听任自由。岂可比作嫁鸡随鸡飞，嫁狗跟狗跑的俗情系缚呢？所以，自古高僧，不一定皆出名师之门；名师的徒弟，也不一定能成为高僧。以俗情来说，师父无不希望他的徒弟酷肖自己而随从自己，然而，虽为父子兄弟，所望亦每异趣，何况是师徒的情谊。再说，依律制，剃度师即是沙弥戒和尚，甚至是比丘戒的和尚。但在中国的佛教，剃度师，只管接引，却不管传戒，也谈不上教育。故在中国既没有五夏学律的制度，也没有依止剃度师五夏的常规，所以小和尚受戒之后，便可在外当参学了。七、出家与剃度的条件本来，出家有许多条件，为人剃度，也有许多条件。比如：年龄不足七岁或虽足七岁而犹不能驱乌；年过七十；身心有病；乃至缺一指、长一瘤、患一块癣；父母、妻子、夫主不许；曾经犯破比丘尼的净戒者；曾经杀父、杀母者，均不能出家。而外道的弟子，虽许出家，但须在僧团中接受四个月的考察。至于剃度师，不满十夏的戒腊；或虽满十夏，通经论而不知戒律者；不得僧团通过者，皆不得为人剃度；不得一年剃度二个沙弥。此外尚有许多条件，不便枚举。但愿今之出家者与为人剃度者，能够做得不太离「经」就好了。若求理想，实属万难。(《今日佛教》五一期)由我受了沙弥戒说到戒律问题从今(一九六○)年农历六月十二日上午开始，我总算是个合法的出家人了。一、出家与受戒说来真惭愧，也真罪过，我虽早在十来岁时，已经披剃出家，做过几年经忏，也受过几年的僧伽教育，但我始终没有一个受戒的机会。民国三十七年(公元一九四八年)春，上海龙华寺开戒，我请示师父，师父以我年龄不满二十岁，不合法，故不准受戒。其实，近世以来，各戒期中，不满二十，即予具足的，已比比皆是，那不过是师父的一个借口而已，唯恐徒弟受了戒，羽毛丰满，展翅而飞。事实上，我虽没有具足，当时已经离开小庙，就读于上海静安学院。最后，不但离开了师父的小庙，也离开了静安学院，离开了大陆，随军到了台湾，这也可说是我「叛逆」行为的最大表现，但我仍以此一「叛逆」而感到庆幸。否则今天的我，不知会是什么样子了。我在静安学院时，为了随众，早晚上殿堂，以及经忏佛事，照样搭七衣并持具，尤其当时的学院规制比较方便，所以我虽冒充，却少有人知道，但我也不知道那是一种犯罪的行为，是盗法、是贼住！如今看律，回想起来，不禁惊恐失色。我那小时披剃的常住，对我虽无多大的栽培，但饮水思源，我之能有今天，能在军伍十年之后，仍然走上出家的道路，实在还是种因于小时第一位师父及师祖的接引。故直到目前为止，我虽违背他们的意向而离开了他们，但我依旧怀念着他们，正如我的离开父母，并非出自父母的主动，但却不能忘怀父母的恩德。正因为我的恒不为恩义之所缠裹，故对每一恩义，恒能抱一由衷的怀念。出家受戒，在佛陀的时代，本来是一回事，如果有人向僧团中求出家，出家披剃之后，僧团证明，便是具足比丘。至于沙弥戒，由罗?罗出家开始，小儿出家，什么礼仪规矩都不懂，所以不能具足，因此先要经过一个时期学习的阶段。小儿出家不能做什么，只能赶赶偷吃食物的鸟雀，所以由七岁到十三岁的出家小儿，叫作﹁驱乌沙弥﹂。十四岁到十九岁，已可合乎学法的要求，故称﹁学法沙弥﹂。这一阶段，主要是在学习僧团的生活以及出家人的威仪，所以在此期中，虽为沙弥，仅受十戒，但是比丘威仪，都该学习，这在「沙弥威仪」中，可以看出。到二十岁的年龄，应该是具足比丘戒的时候，然如因缘不足，证师不够(受沙弥戒须二比丘授，比丘戒即使在边地亦不得少过五比丘授)，或其它缘故，而不得受比丘戒的，仍然先受沙弥戒。不过，有别于二十岁以下的沙弥者，称为﹁名字沙弥﹂。因此，依照佛陀的当世，人之出家，不满二十岁的，必须先受沙弥十戒，已满二十岁的，沙弥戒与比丘戒，可以连接秉受。至于我国内地佛教，各小庙带了小和尚，除了送去戒常住受戒之外，绝少先受沙弥戒之事例，所以自明代以后各处开坛传戒，也以沙弥戒、比丘戒、菩萨戒，三坛一期授完为原则，事实上，流弊缺点，不如法处，也就因此丛生。一般人，往往在剃光脑袋，穿上「僧服」(其实是汉装)之后，便自以出家人自居，他人也以出家人相视。实际上，剃头改装不受戒，只是一个光头白衣，剃发居士，那能称得上出家人？二、戒和受戒在佛陀时代的印度，宗教风气普遍，直到现在仍是如此。各宗教都有他们各自的戒律，比如五戒：佛教有，婆罗门教、耆那教、瑜珈派也都有，只是大同小异，尤其是杀、盗、淫、妄四戒，几乎是各种宗教共同遵守的轨范；其在威仪方面，也都大同小异。我们知道，跟随佛陀出家的群众，绝大多数是来自三迦叶、目犍连、舍利弗等的外道弟子，以及释迦种的贵族，即使少数贱民，他们未曾皈依佛陀以前，也有他们的宗教信仰。正因为原来就是宗教徒，就有他们的宗教生活，所以一旦改奉佛教，奉佛戒律，自也并非难事，尤其是根器深厚的圣弟子们，一出家便得圣果、证圣位，便与道共戒或定共戒相应。所以他们不必经过长时间的学律阶段。但到佛灭之后，尤其到中国，律书多了，律义繁了，加上中国的社会，缺乏宗教生活的基础，要想一进佛门，便可比丘具足，实在是件难事。特别是一般后世的小庙，师长不知戒律为何物，自己不解不持，他们的子弟，也就无从知解，无从受持。等到子弟稍长，送去戒坛受戒，算是了却一桩心事，表示小和尚已经成人了，受戒回去，便以成人身分看待，除了这一俗情的意义，毫无受戒的本质可言。同时，小和尚受戒之先不学律仪(也有的例外)，同时戒经规定，不受大戒不得听律，不得听，自也不得看，受戒期中，仅仅三、五十天，但使熟背二百五十条文的戒本，已不容易，要他们逐条遵守，生死不渝者，恐怕千万不得一。再说，戒期圆满，戒牒到手，返回小庙之后，戒本也将束之高阁，甚至终身不再翻阅。像如此的受戒，究有多大的意义，实在很难评断。以此看来，我没有草草了事地去提早受戒，倒是一件幸事。无怪乎弘一大师要说：「从南宋迄今六百年来，或可谓僧种断绝了，以平常人眼光看起来，似乎中国僧众很多，大有达至几百万之概；据实而论，这几百万中，要找出一个真比丘，怕也是不容易的事。」弘一大师，持律谨严，但他自验，他连沙弥的资格还够不上，仅是一个多分的优婆塞而已。为的是非真得戒，不得传戒。所以明代紫柏大师，虽严以律，然犹终身不传戒，乃至是沙弥十戒。明代蕅益大师，晚年勤研以律，故畏而舍比丘戒，在佛前礼《占察忏仪》，求得清净轮相，拈得沙弥菩萨戒；因此他的两大出家弟子成时与性旦二师，连沙弥都不敢称，而退以优婆塞自居。另有人问寿昌禅师：「佛制比丘，不得掘地损伤草木，今何耕种芸获？」寿昌的回答是：「我辈祇悟佛心，堪传祖意，指示当机，令识心性耳，正法格之，仅称剃发居士，何敢当比丘名。」根据律制，不得戒不能传戒，证师之中仅仅一人或数人得戒，余不得戒乃至有一人的戒不清净，戒弟子也就无从得戒。但是真要如此认真，中国的佛教无真比丘，或真比丘的数字不够，便不能传戒；不传戒，佛门之中的出家僧众，也行将绝迹；僧众绝迹，佛教也就无由住持，无从生存了。所以近世传戒虽不如律，传戒的佛事，仍需有人来做，方便做去，只要不太离谱，仍有大功大德。我们读明代读体大师见月老人的《一梦漫言》，当时受戒之难，实在难以言宣，讲师虽多，传戒则非律师莫办。见月老人为求比丘戒，为求律师传戒，当时只有南京古心律师，中兴南山律仪，但已涅槃，他的法嗣三昧和尚大弘毗尼，然又山水万里，旅途艰难。见月老人那时只有三十二岁，所以发大心愿，不惜跋涉万里，也要求受比丘大戒。但是当他到了江南杭州，又听说三昧老和尚去了五台山，赶去之后，又因无衣?，见了三昧老和尚，仍不敢说是去求戒，仅得数语开示，随即礼谢他去。后闻三昧老和尚到了北京，便又赶往北京，但因兵乱，便复南回。因此他的同道觉心师喟然卅：「我等自滇而南，自南而北，今复自北而南，往返二万余里，徒劳跋涉，志愿罔成。」这种为道寻师的苦心苦行，我们读了，也不禁为之潸然泪下。直到他三十六岁那年，三昧老和尚已出北京，到了扬州府石塔寺开戒，求受比丘大戒，才算如愿以偿。也许正因为当时受戒之难，所以当三昧老和尚，受请住持南京宝华山，见月老人担任教授及监院职乃至住持之后，后辈受戒，也就容易方便得多了，但是一到后来，竟又变成了徒有其表的形式而已了。这恐不是三昧和尚及读体大师的始料所及！凭良心说，如今受戒，无论比丘、比丘尼戒，都是不如法的，但在这个无可奈何的末法时代，虽不如法，虽不能真正得戒，受戒这一形式，还是需要，最低限度，在受戒之时，也可彻底忏悔一下。好让新戒的自心清净一番，虽不得戒，但可得一安心，也可种种善根。受戒是在至诚殷切地忏悔过往罪障，策励未来的道业，所以我还是希望受戒。三、我要受戒谈到我受戒的经过，不妨将这次出家的因缘顺便说一下。自一九五八年春天开始，我的背部便感到疼痛，一病年余，中西医药罔效，各种科学方法的检查，例如：照Ｘ光片即达十六张之多，仍未查出病源。到一九五九年六月，身体衰弱不堪，身高一百七十二公分，体重只有四十八公斤半，所以请准病假休养，同时也着手办理退役的手续，承长官的爱护及现在的剃度恩师东公老人等的协助，总算如法如愿地脱离了军人的身分。我以小和尚的身分，随军来台，来台之后，虽处军旅之中，却未有过「还俗」的意念。所以一旦离开军中，仍然回到原来的岗位。最初有些师友向我建议：你是出过家的，你也有你的剃度师，这次回来，自可不必叠床架屋，再找一顶师父的帽子戴在头上；正像其它服役的青年法师一样，过了一个时期军人生活，兵役期满归来，仍不失为法师。但我考虑再三，我虽有过师父──现在也不否认那位师父，然我没有受戒，即使受了戒，处身军中十年，也该视同舍戒还俗。小时出家无知，现在再度回来，不能继续胡涂了，故我决定，一切重新开始。同时以我的看法，剃度师者乃是度我出家的慈航，怎会成为我的帽子？至于受戒的问题，师友们见了面，每每问我怎么打算？若以我曾于僧团中住过几年的经历来说，即使不再受戒，一切律仪，也未必见得比时下的其它新戒差得太多。但不受戒，又与佛制不合。人家称呼我为法师，我固不足称为法师，竟还是个光头白衣，因果怎敢承当！所以有人主张我受一个改良戒，还回佛陀时代的原始面目，不拖时间，也不铺张；不必唱，只要念；不繁复，求简要；不必种种仪节，但求殷切庄重，请到三师七证，即可受戒具足。这在于我，当然是非常赞成的。可是经过数度的研究，特别是恩师东老人的开示，又觉得改良戒虽好，所负的责任太大。如果我来开头，势必有人效尤，如今的受戒，虽不理想，但在个把月的戒期之中，总还过的是僧团的生活，总还可以学到一些威仪，听到一些道理。如果大家连这一点点熏习的机会都没有了，一剃光头，便可具足，具足之后，各处小庙之中，更无僧伽生活的熏习机会了。那么，除了服装之外，出家人与在家人的不同，也就很难分别了。果真如此，未来的佛教，还堪设想吗？我是首创弊端的人，我的罪业，自也更加不堪设想了。所以改良戒一案，还是留待以后从长计议。但是，我对受戒的要求，一天比一天地迫切起来，一方面，我在主编《人生》杂志，不得不与各方的作者与读者之间取得书信的联络，师友们来信多以法师相称，实质上我还是个白衣，所以此一法师的称谓，也成了我良心上的负担。其次，有些虔诚的长者居士，见了面便是顶礼，有一次有位老居士来访，他向我顶礼，我觉愧不敢当，故也陪着他一同顶礼。事后他说：这是不可以的，法师还礼居士，居士岂不招罪？但我怎么说呢，因我也仅是个服饰不同的居士而已。再次，我虽不再希望替人家做经忏，我住的中华佛教文化馆，也不是经忏门庭，但是由于多方的关系，每月之中，总还有着少数几堂佛事的应酬。我是常住的子弟，常住有佛事，岂可不做，然而每做佛事，大家都搭衣，独我一个，自也不能例外。这是极其罪过的事了，我在明知故犯，明目张胆地自欺欺人，自盗盗法。我每搭一次衣，必受一番良知的谴责，必向佛前恳切地忏悔，我真不知究竟是什么业障，使得我三番两次地犯罪盗法？四、四终于受了沙弥戒当我将这些感触禀告恩师东老人之后，东老人非常慈悲，开示我说：「受戒要待因缘具足，如今没有听说何处准备开戒，为求权宜之计，我想你先去受一个沙弥戒罢。若去请求台北华严莲社智老和尚，或许可以慈悲的。」终于智光老和尚慈悲了，但是受沙弥戒，必须于说戒的前一晚上，先做忏摩，智老和尚希望我的恩师东老人替我先做这堂忏摩的佛事。东老人看了初坛的文疏之后，发现忏摩是要唱的，而且仪文很多，不是一个人可以做得了的，所以不便马虎了事，示请新店竹林精舍隆泉老法师慈悲成就。我真感激极了，这些长老们，都对我非常慈悲，我去竹林精舍拜见证莲老和尚及隆泉老法师之后，他们一口答允：「你既能够发心，我们应该成就。」那天是农历六月初八，约好十一日晚上带了海青去做忏摩。农历六月十一日，天气非常燠热，晚饭之后，忏摩仪式照样进行，隆泉老法师，黄鞋、黄袍、红祖衣、展大具，并请佛声法师及庆规老和尚站班引礼，持诵唱念。唱完戒定真香赞，在三遍香云盖，礼佛三拜之后，我的内衣裤已因流汗而湿透，坛上三师，也是汗流如注，这使我非常感动。接着长跪合掌，倾听上隆下泉阿阇梨朗诵：大德一心为弟子圣严……，一一忏悔，而到同唱「往昔所造诸恶业……」时，我浑身都在流汗，眼中也在流泪。隆泉老法师，一字一句，念得非常清楚，音调极为殷重，好象每一音节，都能激动我的脉搏，啊！这样的情境，有生以来，要算是第一次经历了，以往参加许多佛事，从未有过如此微妙和痛切的感觉。好象只有当时的我，才真正地投入了佛陀的脚下，感到了佛陀的真实性和存在感。后来我想，出家人为何一定要忏摩、要受戒，理由即在于此了。十二日一早，怀着清凉轻快的心情，到了台北市华严莲社，早餐后，由成一法师布置戒坛，并也由他引礼站班。上智下光老和尚降重礼佛登座毕，我即长跪合掌，静听开示，继而随声迎请诸佛菩萨，护法圣众，降坛护戒。一迎请我即一礼拜，迎请礼拜之时，我又噙泪欲滴了，因为这时的气氛，极其庄严肃穆。接着说戒、讲戒、搭衣、展具。沙弥戒的佛事才算圆满。佛事终了，虽只上午九点，但因天气闷热，老和尚与成一法师，已是一身大汗。如此热天，穿单层衫裤犹觉太热，何况加上海青与衣，我又偏偏在此大热天里请求传戒，对诸阿阇梨及戒和尚，我真不知如何感激才好。受戒归来，搭衣持具拜礼恩师之后，我第三次流泪了，因为我想，我今年已三十，已是两度出家，到此为止，才真是个合法的出家人，出家容易，要成为一个出家人，又何其难呢？再说，我虽受了沙弥十戒，今后的岁月，能否受持，则又有颇多的问题，因以弘一大师，毕生弘律，也只自称多分优婆塞，何况是我？如果徒备受戒之名而无持戒之实，不但有负佛教，也该愧对此番出家的初衷。前后思惟，两顾茫然，自主毫无把握，能不怆然泪下。我不是一个善于流泪的人，但到如此情境之下，竟又抑制不住。五、中国佛教的戒律问题但是，目前的中国佛教，对戒律的问题，还有许多地方，急待解决。凭良心说，中国的佛教，自来精于律行的高僧，在比例上总是占的少数。事实上，律本之中，有些条文适合于佛陀时代的印度社会与印度民族，未必适用于今日的时代社会与中国民族。佛制受戒出家，舍戒还俗，一人在一生之中，可以数度出家也可以几次还俗；佛制半月半月诵戒，犯了重戒逐出僧团，犯了轻戒如法忏悔。中国佛教半月半月诵戒，仅限少数道场，诵戒也只徒有具文，佛陀时代的白众忏悔，那种真诚坦率的风气，已荡然无存。但是佛陀入灭之时，告诫弟子，后世当以戒律为师，复兴佛教，重振佛教的宗教精神，似也舍去弘律莫由。本来，戒律之中包含德行及威仪，出家之后必须学戒持戒，乃是理所当然的事。一个宗教徒之成为一个不同于非宗教徒者，端在其举止行为之中表现出，如果不学戒而想成为一个卓越的宗教家，那是很难的。我很惭愧，不足言戒，冒昧写来，已有亵渎之嫌，鉴于戒律问题的严重，虽不敢说，已经说了如许，愿诸精于律学的大德，对中国佛教的戒律问题作一番整顿与改进，否则茍安因循，终究不是办法。(一九六○年七月十五日于北投，《人生》一二卷八期)受戒燃香是必要的吗？相信当我写了这个问题的见解之后，不赞成燃香疤的人会反对我，赞成燃香疤的人也会敌视我，因为我是既是赞成，但也反对。依照一般以讹传讹者的想法，认为受戒与燃顶香，是一体的两面，根本就是一回事。如果受戒而不燃顶，此一受戒的身分，简直无法得到多数人的承认。并以为顶香燃得越多，戒品也就越高，因此有人以为沙弥戒燃香三炷，比丘戒燃香九炷，菩萨戒燃香十二炷。其实，小乘戒根本不许故意损伤身体，若故意损伤者，便是犯戒，《十诵律》中有明文规定，故意自断手指者，犯恶作罪。既不许故断手指，自也不许燃烧手指，至于是否能烧头顶，自亦可以推想而知。所以西藏的喇嘛，没有燃香的规矩，他们虽行的是大乘密教，虽也主张苦行；而南传的小乘国家，根本无此见闻。那么，沙弥与比丘戒，都是小乘戒，小乘戒并没有燃香的行门。唯有大乘菩萨行，才有燃香一门。燃香的最大根据，乃是《梵网经》，以及《梵网经》的诸家注疏。《梵网经》轻垢戒第十六条中说：「见后新学菩萨，有从百里千里，来求大乘经律，应如法为说一切苦行，若烧身、烧臂、烧指，若不烧身臂指供养诸佛，非出家菩萨；乃至饿虎狼师子，一切饿鬼，悉应舍身肉手足而供养之。后一一次第，为说正法，使心开意解。」此一苦行，是教出家菩萨烧身、烧臂、烧指，是教出家菩萨舍了自己的身肉手足，供养饿虎狼狮子及一切饿鬼。至于烧身供养诸佛的记载，除了《梵网经》，其余大乘戒经，多无明文规定。但在其它的大乘经论中，倒是有的，例如《法华经》的〈药王菩萨本事品〉，就有燃身供佛的记载，并且得到八十亿恒河沙世界诸佛的同声赞叹：「善哉，善哉！善男子，是真精进，是名真法供养如来。」天台智者大师，也在读到此处，而得豁然大悟，寂而入定，亲见灵山一会，俨然未散。可见烧身供养诸佛的功德，是不可思议的了。所以《法华经》的同一品中又说：「若有发心，欲得阿耨多罗三藐三菩提者，能燃手指，乃至足一指，供养佛塔，胜以国城妻子，及三千大千国土山林河池，诸珍宝物，而供养者。」但是，我们应该明白一个事实：药王菩萨之能行此苦行道者，已非一般凡位的初发心菩萨可比。他先服诸种香料而满千二百岁，再以香油涂身，再以神通力愿，而自燃身，燃烧之后，又经过千二百岁，其身乃始燃尽。那么试问：我们谁能有以神通力愿而自燃身的工夫？谁能将此血肉之躯一烧便可烧上一千二百年呢？至于为了求闻佛法，而能不惜舍身的例子，佛经中很多，所以《华严经．入法界品》普贤菩萨曾对善财说：「我法海中，无有一文无有一句，非是舍施转轮王位而求得者，非是舍施一切所有而求得者。」但那都是忍位以上的菩萨，处身于没有佛法的环境中，才是如此的。另外，自舍身肉手足，而去供养饿虎狼狮子、一切饿鬼，为的是慈悯众生，并愿以此舍身相饲的方法，来摄化接引他们，所以《梵网经》的同一条中，接着便说：「后一一次第，为说正法，使心开意解。」故而菩萨为度众生，三千大千国土，无有一处不是舍身肉脑髓之所。菩萨为救饥民，可以变作一座大肉山，由人分割；可以化作大鱼，由人取食；为救一只鸽子，可以国王之尊，生割身肉以代。虽然鲜血淋漓，仍旧不以为苦。但此也是圣阶的菩萨，才能做到。否则，既已舍身而饲饿虎狼狮子等在先，何得仍能「一一次第，为说正法，使心开意解」之在后呢？同时，未登忍地，即使有其舍身的大心，舍身之际，却不能没有痛苦的感受了。既在痛苦之中命终，命终之后的去向也就很难自主了。因为凡位的众生，业障多于善因，定业重于愿力，所以痛苦而不瞋者很少，瞋心而不堕者不多。故于《梵网经》的轻垢戒第三十八条，便规定菩萨不得故意到难处去，否则便是犯戒，难处之中，包括：「国难、恶王、土地高下、草木深邃、师子、虎、狼、水、火、风难，以及劫贼、道路毒蛇」等等。这与第十六条所说，并不相违，那是指的圣位菩萨，这是指的初发心菩萨。圣位菩萨，舍身饲于虎狼，因他能够摄度虎狼，初发心菩萨虽被虎狼连肉带骨全部吃光，虎狼不唯不能得度，反因吃了行道的菩萨而业障更重。因此可知，舍身的功德及其精神是伟大的，但在初发心的菩萨，自己尚未站稳脚步，切莫轻言舍身，否则种了苦因，仍得以苦报来受，那是很不合算的事。我们在佛典之中，可以看到舍身烧身的记载，即在《高僧传》中的〈忘身篇〉及〈遗身篇〉中，也不乏其例。或为卫护佛法，或为度生悲愿，或为功德的祈求，故其每能发生很大的作用，其中自有圣位的菩萨示现，然也不能说绝对没有凡位的行者。但是这种法门，如果自己没有把握，或者不到紧要的关头，最好不要贸然使用，因为色身虽不值得重视，色身却是修道的工具。如果功力不够，慧力薄弱，一味贪着于功德的追求，便去烧身舍身，充其量只能生天享乐，乐尽还堕三涂，要不然还可能堕到魔王天去，那就更惨了。再说到燃顶的行门，在佛典中，自亦不乏根据，并且不唯燃香，甚而尚有以刀剜去顶肉，灌注香油，以头顶而做灯盏来点燃的。这种行门，的确可敬可颂，但也不是勉强得来的，如若虔敬之心不足，忍耐之力不够，那是受不了的。同时，《梵网经》的规定，只是烧身、烧臂、烧指，也并未要人燃顶。或有解者以为头是人体的最上部位，也是最尊贵处，所以用燃顶来象征或代表烧身的意思，这一解释，当然也有道理。不过我们必须明白一个事实，《梵网经》虽然要求出家菩萨，必须烧身、烧臂、烧指，并须舍身以饲狮狼饿鬼，但却并未说明，凡受菩萨戒的比丘，必须首先烧身或舍身，若不烧身舍身，便不得戒。尤其并未规定在受菩萨戒前的出家人必须燃顶，才能得戒。所以燃顶这一节目，也不是授出家菩萨戒的必经过程。燃顶与正授戒礼，根本就是两回事。如说出家人求菩萨戒，烧身舍身在前，受戒得戒在后，身既先已烧了舍了，还由什么东西接纳戒体呢？难道是受的幽冥戒吗？如今燃顶，虽非烧身舍身，但此燃顶的根据，乃是同一源流。我本人绝不反对燃香，但应出于各自的心愿；在授出家菩萨戒之前，或在讲解《梵网经》之时，戒场的戒师，开示戒子应行苦行，这是必要的。苦行的最大意义，是在体察此一有生之患，只要有生死，便有痛苦，痛苦则以燃火烧肉为最难忍，然而烧肉虽痛，死的痛苦比此更甚。为了警策行者不要乐不思蜀，而将生死大事弃诸脑后，并将众生的痛苦，置诸不理，所以要燃香；为了表示并不贪着此一血肉之躯，若有必要，随时可以舍却此一血肉之躯，所以要燃香。有人说：燃香绝对不痛，如痛便是业障。这是存心的妄语！尤其要求一个求受菩萨戒的初发心者，燃香而不感觉痛，除非他是个再来人，否则就有些过分了。事实上，燃香的目的，不在使人感觉不痛，相反地倒是希望行者能够体味一下痛苦的感受，使其对于自利利他的工夫上面，有所警惕。有人误解烧身供佛的本义，以为佛菩萨喜欢接受我们用肉体来焚烧供养，所以烧身有大功德。倘若当真如此，佛菩萨之比诸血食的鬼神，也就高明不了多少了。其实，燃香供佛，并非供养身外之佛，而是供的自性佛，由于发心燃香，益加精进，对于成佛的阶层，必将日渐接近，所以是供自性佛而非供的身外佛，诸佛之所以赞叹药王菩萨烧身供佛，乃在赞叹其道心的坚固，苦行的伟大，并不是因为受了烧肉的供养而感到欢喜。佛是究竟圆满了的人，佛还缺少什么吗？佛还需要我们以燃香烧身来供养吗？因此，戒场对于苦行的开示，固然必要，菩萨戒前的规定烧香，则大可不必，若有发心燃香者，应加赞叹，如果不想燃香者，则不得勉强。燃香的时间，也不必规定，任一时间发心，任一时间皆可燃香，燃在头顶固佳，燃在其它的部位，也未尝不善。当然，历来戒场燃顶，并未「强制」执行，并且有的戒场规定只准燃三炷，竟还有人要求燃六炷与九炷的，戒师不许，新戒则有自动于私下加燃的，笔者便是在如此的情形下，燃了九炷。但是有些不愿燃顶的人，在群众心理与集体行为的影响下，便不得不跟着随众了。这有一个事实，可资说明。我有一位同戒，他本反对燃顶，后来因我在私下燃了九炷，他的师父问他是不是也愿意燃九炷，他初有难色，继而看看我的表情，似乎并不介意，于是他说：「好罢，我也燃九炷。」这是我影响了他，但他以后有没有埋怨我，却不得而知了。燃香非比烧身，痛苦究竟有限，即非圣位菩萨，未尝不可实践，但最要紧的，是在出于各自的真正发心。否则的话，教者与燃者，不但皆无功德，并且都有罪过。如说，一味肯定「若不烧身烧臂烧指，即非出家菩萨」，头顶燃香，却并不等于「烧身烧臂烧指」，菩萨自初发心的凡夫而至成佛，共有五十二个阶位，不必要求凡位菩萨，事事皆向圣贤位者看齐。否则，《瑜伽菩萨戒本》可开七支罪，《摄大乘论》可开十恶，也跟着开吗？非地上菩萨，那是不许开的。再说，沙弥受菩萨戒，也算出家菩萨，沙弥若于受菩萨戒前，若一烧身，固然连菩萨戒也求不成，若先烧臂烧指，而受菩萨戒，但又不能像药王菩萨那样，以大愿力而使烧去的臂指复原，无臂与无指，竟又成了求受比丘戒的障碍了。我不反对燃香，但我希望以后的传戒道场，对于燃香一节，能够加以考虑改良。我很赞成改革的作风，但却不能同意过激的批评。有人说燃顶的动机是出于戒师的规定，燃顶的目的，则皆在于伪善虚荣及面子的鼓励。这种批评，未免太过。勉强人家燃顶，固然不对，难道自愿的燃香，也不许可吗？难道就不承认宗教情绪的具体表现吗？我们批评时弊，是对的，如要离开宗教的本位，便错了。否则，与胡适骂佛教的罗汉、和尚、尼姑都不思做人，有什么不同呢？还有人做考据工作，以为和尚燃顶，是出于清代顺治皇帝的残酷通令。我不知道这有什么信史可以作为根据，我却可以证明和尚燃顶，并非始于清代顺治的通令。明末崇祯五年(公元一六三二年)蕅益大师三十四岁，结夏安居，燃香十炷，自恣日更燃顶香六炷，得沙弥菩萨戒(见《灵?宗论》)。这比顺治元年(公元一六四四年)，早了十二年。蕅益大师以前，燃顶者，自亦不无先例。可见和尚燃顶的苦行，并非始于顺治的通令。诚然，中国受菩萨戒的第一人，是东晋末年的道进律师，他以三年的时间，在佛前感发菩萨戒体，但也未见其有燃顶的记载。以后求受菩萨戒者，虽然鼓励赞叹苦行的功德，却也未有规定非要燃顶不可。所以今天的我们，不得贸然废除燃香，也不必规定新戒非要燃顶不可。我写此文，知我罪我，其谁人欤？(《海潮音》四三卷四月号)论舍戒与还俗在我国佛教史上，虽有好几位人物，由僧尼还俗：例如：朱元璋还俗做皇帝，刘秉忠还俗做宰相，姚广孝还俗做少师，武则天还俗做女皇。但是中国社会之对还俗的僧尼，总是不尊重，尤其是佛教界中对于还俗的僧尼不予谅解，实在是不幸。正因僧尼的还俗，不受尊重，不得谅解，致使一些虽不能守持僧戒，甚至已经破了淫、盗、杀、妄──特别是犯了淫戒的出家人，仍然覆藏遮掩，不愿还俗；即使因为知耻而偷偷地还了俗，还俗之后，便不敢在佛教界中露面了。因此，我们必须检讨前者的不要面子，而应该同情后者的「不能见人」。前者是污辱僧宝的败类，后者起码也可算是知耻的好人。这一问题，太虚大师曾经写过三篇文章，依次是：1.〈告青年苾刍之还俗者〉，2.〈尊重僧界还俗人〉，3.〈不能守僧戒还俗勿污僧〉。(以上三文见《太虚全书》三四．六二五─六三○页)但是直到如今，此一根深柢固的观念，仍未有所好转。我们见有犯了大淫戒的僧人，仍不肯还俗的；见有公然娶妻生子而仍披衣说法当住持的；见有因了情欲的逼迫，偷偷地还俗生子而不敢再到佛教界中露面的。这是我们的社会，对于佛教教理认识不够，对于基本人权未能尊重。特别是教内的人，甚至姑息犯戒而不还俗的僧尼，却又不能原谅舍戒还俗的僧尼。因为不学戒律，对于戒律的知识太差，竟以舍戒还俗为耻辱，不舍戒而犯戒，倒觉得无所谓。最大的原因，中国佛教的僧尼，没有僧团制裁的约束与保障，所以形成了这种局面。但是我要指出：居于僧尼本位，即当守持僧尼的戒律，若不能够守持，应该立即舍戒还俗，僧尼犯了男女淫欲，便是破根本戒，犯一条当堕地狱九十二万一千六百万年。除非是个不信因果、不信佛法的人，即当相信佛的戒律不是仅仅用来吓唬人的。身为一个出家人，不能守持根本四条戒，还算什么出家人？我们要知道，出家与在家的最大不同处，便是戒绝男女的淫欲行为。在五欲之中，以淫欲之乐最为殊胜，所以要发心出家，实在不是一桩简单的事。但是在比丘戒的四大根本戒中，却以盗戒最难守持，淫戒当算其次，凡是不与而取，过了五磨洒的价值，即成大盗，破根本戒。大淫戒却要男女既成相交的事实，才能构成破根本罪，只要能够稍加自持，淫欲心起，即予克服，犯大淫戒是不太容易的。然而，僧尼犯戒的最易受人注意者，却又是淫戒，烦恼最难克服的，也是淫欲。由于生理上内分泌腺的刺激，如再加上外境异性的不断诱逼，若无坚决的意志与不拔的信念作为立足的基础，随时作克己的修持者，破戒的行为，便很可能促成。但若稍有羞耻之心，只要男女双方有一方能够警觉，便不致于破戒。再说，出家人的生活，也没有在家人那样随便。不过，僧尼的自动还俗，大多数，是由于男女的情欲所引起。少数则由于兴趣及事业等等的其它因素。所以比丘戒中，说到舍戒还俗的，也仅淫戒一条。《根本说一切有部毗奈耶杂事》中说：「劝他归俗，得吐罗(偷兰遮)罪。」我们应该赞叹出家功德，不要劝人还俗，劝人还俗是有罪过的。所以我们当劝受了烦恼逼恼的僧尼们，应先试做修持的工夫，比如：念观音圣号及弥陀圣号，或者礼拜，或者忏悔，或者请大德开示。如果一切均无效用，均不能够克制时，则不妨劝其还俗，此义在《律摄》中有详细说明。比丘还俗，可有三次(亦说可有七次)。也就是说：有三次出家受戒，三次舍戒还俗的机会，到第三次舍戒还俗之后，才不能再来出家受戒。比丘尼舍戒还俗，只许一次，《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三○中说：「苾刍尼一舍法服已归俗者，不应更令出家，若与出家者，师主得越法罪。」《十诵律》中也说：「比丘尼一返戒，不复听出家受具；若舍戒已，转根作男子，与受比丘戒，不犯。」事实上女人对于烦恼比较有忍力，羞耻心也大些，男女互犯奸淫，总是以男的为主动者多。所以比丘可有三次还俗的机会，比丘尼则仅一次，至于由女根变为男根，实在不是寻常的事，故也不必指望。同时这也警告比丘尼们，如是好心出家的，不要随便退心还俗。舍戒还俗的方法很简单：《四分律》中说：「若比丘，厌比丘法，便云：﹃我舍佛、舍法、舍比丘僧等﹄，作如是语，了了说，是名舍戒。」又说：「若作是思惟，我欲舍俗，便了了舍戒，是谓戒羸而舍戒。」(思惟：我念父母、兄弟、姊妹、妇儿等，欲舍佛、法、僧。先思后说，即成舍戒。)《摩诃僧祇律》中说：「若向五众及白衣等言：我舍佛、舍法、舍僧、舍学、舍说、舍共住、舍共利……皆名舍佛，即名舍戒。」《萨婆多毗尼毗婆沙》中说：「舍戒时无出家人，若得白衣，或佛弟子，非佛弟子，但使言音相闻，解人情，亦得舍戒，一说便舍，不须三说。」「受戒时，如入海采宝，无数方便乃得，故须三师七僧，舍戒时如失宝，盗贼水火，须臾散失，亦如从高坠下，故对一人便舍也。」由此可见舍戒，不必使用仪式，如果舍戒的人能够深知佛法，懂得戒律的尊严，并不以舍戒还俗为耻者，可以在大众僧前公开宣布舍戒，并于舍戒的同时，脱下僧服，换穿俗装，宣布舍戒，亦宣布舍僧名而改俗名。这是最最光明磊落的事。如其还俗之后的职业与生活有困难，僧团之中，尚可劝请居士协助，或由僧团的师僧同道直接资助他成家立业，他虽然还俗了，但还是佛教徒。或退为在家菩萨戒，乃至最少仍是三皈弟子。他还可以为佛做外护。如果没有这种勇气，或者由于情境的急迫，比如男女相互贪爱胶着，等不及向大家公开宣布舍戒，便要犯淫之时，不妨对面男女或任何一位懂事懂话的人，向之宣布舍戒。但是一定要宣布舍戒在先，男女淫行在后，否则即成破根本戒，不算舍戒。舍戒之后没有戒罪，但有性罪。若不舍戒而去犯戒，便有双重罪了，戒罪尤其可怕！唯其舍戒之后，必须还俗，若不还俗，即成贼住。本来，舍戒还俗并不可耻，破戒恋栈才最可恶，故在泰国与缅甸等的佛教国家，皆以出家为光荣的事，出家还俗，也是平常的事，并且以为唯有还俗的人，才是标准的国民，他们不以还俗为耻，并以做过和尚为荣。所以他们没有一个不舍戒的还俗人，也没有一个犯根本戒的出家人。愿意持戒，即可出家，受戒出家的大门随时开着欢迎；不能持戒，当可舍戒还俗，社会上的职业，也多欢迎还了俗的出家人。在我们中国，适巧相反，不以出家破戒为罪恶，竟以舍戒还俗为耻辱，这是颠倒，绝对的颠倒！这有两个原因：中国的出家人，能有谋生的技能者不多，即使有其谋生的技能，在家谋生，总没有比出家受供养容易。再说，出家人当其出家之时，并不准备还俗，他们的事业基础，也就建筑在出家的身分之上，如果一旦舍戒还俗，势将前功尽弃，而去另起炉灶，所以虽有烦恼业障现前，仍无勇气舍戒还俗。(这是不明因果，不知罪报！)事实上一个本不适宜过僧侣生活的人，他要勉强过下去，不唯痛苦，也将必有罪恶产生，他的事业也绝不会太好，何不及时抽身，干脆还俗！有位心理学家说：当你发现人生的路向走得不对时，切不要怕与过去的教养和观念断绝关系。拿出勇气，另辟生路。中国的社会，普遍地轻视还俗的僧尼，致使还了俗的，多有不敢承认他曾出过家，甚至不敢承认他是信仰佛教的；尚未还俗而又不能习惯出家生活的人，也就因此宁可生活在罪恶之中，也不敢轻易舍戒还俗。再有，佛教界中，也不原谅还俗的人，这在前面已经说过了。补救的方法，是实行太虚大师的号召：「尊重僧界还俗人。」不唯尊重还俗人，更应该帮助还俗人，最低限度他们要比一般从未出过家的俗人更有信心，也更有教性。否则，犯戒不还俗，僧界不清净；还俗不受尊重，戒羸(不能持戒)者又不敢舍戒还俗，实是佛教最大的不幸！关于舍戒的问题，我想附带说明一点：佛教的戒律，分为比丘戒、比丘尼戒、式叉摩尼戒、沙弥戒、八戒、五戒、菩萨戒。除了菩萨戒，任何一种戒，均可舍，在生时不舍，临终舍寿时也要舍。菩萨戒则一受永受，若不破重戒而失戒，尽未来际时，直到成佛，即使成佛，更无舍戒之理。舍戒也有区分：比丘戒、比丘尼戒、式叉摩尼戒、沙弥戒，要舍即是全部舍，不可逐条舍。八戒(八关斋戒)，本来是六斋日分别受持。照理，每逢受八戒的当日，应于早晨向一比丘阿阇梨前受，所受仅是一日一夜，不是一受永受。故也无所谓舍戒。五戒，可以分条受持，如果受戒之时已经全部秉受，受戒之后，觉得不能全持，即可分条舍戒。菩萨戒是大乘戒，根据《菩萨璎珞本业经》的说法，可以随分受持，如觉不能持守之时，以理推之，当也可以随分舍戒。最要紧的，不可贪图名誉好听，受了什么戒，如果受而不能持，便算犯戒，受戒犯戒则罪加一等！若尽最大努力，仍不能守持净戒，即应舍戒。根据蕅益大师及弘一大师的判断，现时的中国比丘，当未得戒，但是，既居比丘之名，而犯比丘之戒，虽未得戒，当与得戒犯戒同科。又根据蕅益大师及其弟子，虽然舍了比丘戒，仍未还俗的先例，可知不能持戒应舍戒，舍了比丘戒，也不一定就要去还俗。于此研究，现时的中国僧尼，倒不妨考虑「舍戒」这一问题，否则尸其位美其名而无其实者，岂不是在日日招愆？(《觉世》一八一期)什么叫作小小戒？自从佛灭之后，「小小戒」一直是一个问题，佛将入灭之前对阿难尊者提到小小戒可舍的事，但在第一次的结集会上，却被摩诃迦叶否定了。其经过情形是这样的：在结集三藏的大会上，阿难尊者恭敬地告诉摩诃迦叶说：「我亲自听到佛陀说：『吾灭度后，应集众僧，舍微细戒。』」迦叶尊者便问阿难：「那么你听佛陀说那些是微细戒呢？」阿难则答：「那时因见佛将灭度，心被忧逼苦恼之所迷塞，所以没有问。」于是，迦叶尊者，便诃责阿难：「现在说这样的话，已不是时候了，你为何不先请问世尊？」随即提由在会的大众比丘讨论，说到最后，有的以为除了四重──波罗夷戒，其它都是小小戒或微细戒。因此，摩诃迦叶便以结集大会召集人或领导人的身分，作了如下的决定：「若舍微细戒者，但持四重，余者皆舍，若持四重，何名沙门？」又说：「汝等所说，皆未与微细戒合。随佛所说，当奉行之，佛不说者，此莫说也。」(《毗尼母经》卷三)我们知道，大迦叶尊者是头陀(苦行)第一，他对戒律的持守，也是绝对清净的，以他的个性，以他对比丘生活的看法与希望，主张不舍微细戒，乃是很有道理的。但是，这个问题并未因此而解决，我们从比丘、比丘尼戒中，可以看到，有些条文是不能不受时空限制的，甚至在条文之中，由于结集者的疏忽，竟有重复的事实──比如《四分律》比丘尼戒的单堕九十七条与九十八条，是重复的；一百六十二条与一百六十三条，也是重复的。对此，古人虽有指出者，但却无有敢以剔除者，那是为了尊重法宝，故仅指出而已。近代有人主张，将比丘、比丘尼戒本(经)来重行编订，剔除不必要的，存下紧要的。这一工作，的确值得吾人来做，但到目前为止，尚无一人胆敢来做，因为这一责任，太重大了，这是要对整个的佛法负责，也要对未来僧团慧命负其全责的事。不过，我个人以为，我们可以不谈舍去小戒的问题，只谈如何来提倡守持重戒的问题，并且根据这一理由，而来编订比丘、比丘尼的手册，广为流通，普遍遵行，那倒是个最好的办法。当然，这要由知律的法师，数人合编，方始妥善。同时，这又要讨论到重戒与小戒的问题，因为重戒固然要持，小戒也不能全部不持，否则，真要如摩诃迦叶所说的「若持四重，何名沙门」了。什么是小小戒或微细戒，我们虽不能肯定地指出，但在律典之中，总还可以找到一些蛛丝马迹。《摩诃僧祇律》卷二四说：「尔时，有摩诃罗出家，数犯小戒：别众食、处处食、停食食、共器食、女人同室宿、过三宿(与未受大戒者)、共床眠、共床坐、不净?食、受生肉、受生谷、受金银。」这些戒，都是波逸提以下的范围，也都是威仪一类的戒。又据《四分律》比丘戒单堕七十二条中说，凡是比丘而轻诃杂碎戒者，便犯波逸提罪，故也不得轻忽了小戒──杂碎戒也就是小戒的异名。什么叫作杂碎戒？《四分律》于同一条的制戒缘起中，是说除了四事(四波罗夷)与十三事(十三僧伽婆尸沙)，其余便是杂碎戒。根据《善见律毗婆沙》的解释，从二不定法，乃至众学法，都叫作杂碎戒。《摩诃僧祇律》卷一四也说：「杂碎戒者，除四事十三事，余者是也。」《五分律》卷六则说：「(六群比丘言：)何用诵习杂碎戒，为何不……诵毗尼不过四事十三事二不定法，何用多知。」这又将二不定法不算杂碎戒了。以《律二十二明了论》的解释：「佛世尊立戒有三品，一小戒，二随小戒，三非小戒。小戒者，僧伽胝施沙等；随小戒者，是彼不具分罪；非小戒者，四波罗夷。复次，小戒者，诸戒中自性罪；随小戒者，诸戒中所有制罪；非小戒者，四波罗夷等。」从这看来，除了四波罗夷，其它均属小戒与随小戒了。《萨婆多毗尼毗婆沙》则以为：佛在最初十二年中，为无事僧(不生恶事者)，仅说一偈：「善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业清净，能得如是行，是大仙人道。」这便算是初期比丘的戒经。十二年后，为广说二百五十戒的五篇七聚，名之为杂碎戒。照这样说来，今天我们的戒条，不论轻重，都是杂碎戒了，都是小戒了。其实这一分别，是对无事僧的圣比丘僧团而言的，因为阿罗汉虽不受戒，也是比丘戒的清净具足者。又在《毗尼母经》卷三中看到这样的记载：「见闻疑事，事有三处：一者波罗夷、僧残及偷兰，此名为戒；二者破正见住邪见中(名为见)；三者从波逸提乃至恶口，名之为行。」这是将戒律分为「戒、见、行」三部分了，但其除了波罗夷、僧残及偷兰，均非戒的范围，而属(知)见与行(为)的领域了。此之所谓见与行，或即指小戒而言罢！佛陀是非常开明的，故在《五分律》卷二二中「告诸比丘：虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。」佛陀主张菩萨要随类应化，何况不能随方应化？所以如来也早就知道，他所制的戒律，在他灭后，对比丘们将会发生困难，所以垂示阿难：「吾灭度后，应集众僧，舍微细戒。」但对微细戒的范围划定，却给后来的比丘们莫衷一是，虽是初次集藏会上的许多大阿罗汉，也得不到结论(摩诃迦叶的主张也是最大关键)，何况我们这些末世的比丘！不过，我们从上面所举的征引中，可以大约地判定，佛所说的微细戒或小小戒，可能是指二不定法以后的三篇，因为《摩诃僧祇律》、《四分律》、《善见律》，对于小戒或杂碎戒的划定，都是指的四波罗夷十三僧伽婆尸沙以后而言。所以弘一大师也说：佛涅槃时云舍微细戒者，或即指此三篇以下威仪戒而言也。但是，问题绝不会如此简单，如果说：比丘除了四事十三事之外，其余的戒律条文皆可舍去的话，那就谈不上比丘的威仪了。所以弘一大师又说：且约最低标准而言，止持之中，四弃、十三残、二不定法，悉应精持；作持之中，结僧界、受戒、忏罪、说戒、安居、自恣等，也应遵行。又说：威仪戒中的性罪，如故杀畜牲、故妄语等戒，仍须守持；此土最易受人讥嫌的，如饮酒、非时食，以及关系尼女诸戒等，皆应持之，其余则可随力而为(此系摘其大意，详见其《弘一大师律学讲录三十三种合刊》)。如今，我们很少有人知道微细戒是什么的，也更少有人舍了微细戒的(既然不知，从何舍起)。事实上，虽然不舍，却也根本未持，乃至四弃十三残，也少有人持得完全的。因此，我们目前的问题，不是在于如何来舍小小戒，而是在于如何提倡守持重要的比丘、比丘尼戒。怎样礼拜与问讯？ 今人皈依三宝之后，皈依师的第一个责任，便是教授礼拜与问讯的方式。一般弟子，学会了礼拜问讯之后，此一佛教徒的身分，好象也就完成了。其实，各种宗教，均有各该宗教的仪礼规定，即使是国家的军人，也有其制定的礼节，礼节的使用，也就表明了一个人的身分。所以一般人的观念，并没有错。但是，在今日的佛教徒中，包括出家的比丘在内，能够如法行礼，并且能对行礼的意义全部明白的，恐怕又不多了。我们在拜佛之前，往往先有一个问讯的动作，问讯是什么意思，则很少有人讲说。其实，照文释义，就是问候请安的意思，正像我们于日常生活中，和亲友见了面，第一个动作是招手或点头，同时嘴里也得说一声：「你好吗？」「你近来好吗？」在西洋人通常则是以「早安」、「午安」、「晚安」、「夜安」来表达。当与亲友分别时，也会互相祝福几句，比如「祝你身心愉快」、「祝你一路平安」、「祝你事业成功」、「祝你学业进步」、「祝你好运」等等。这些请安与祝福，都是在开始见面与临行分别时用的，这以佛教的看法，就叫作问讯。佛教的问讯，绝对不是仅仅有个弯腰与举手的动作而已。在佛的时代，弟子们见了佛陀，固然要问讯，佛陀接见了弟子之后，照样也要问讯(不是弯腰举手)。并且也有常用的词句，试举比丘律中的一个例子如下：阿难晋见了佛陀，礼足以后，即向佛陀问讯：「世尊少病少恼安乐住不？」佛答：「如来少病少恼安乐住。」佛陀也问阿难：「比丘僧少病少恼安乐住不？乞食不疲，行道如法不？」阿难答：「世尊，比丘僧少病少恼安乐住，乞食不疲，行道如法。」这是一个很好的例子。但请不用怀疑佛陀不会有病有恼，佛为慈悯后世的比丘，也曾现有十种病恼，比如：头痛啦、背脊的风痛啦、受人陷害啦、乞食空?啦，都是如来的病恼。所以弟子们见了佛陀，应该如此问讯。同时在经律中告诉我们，佛陀问讯弟子机会特别多，比如：有远道而来的比丘，总是要以慈祥恺悌的口气问讯他们：「不为食苦耶？行路辛苦耶？众僧和合安乐住耶？道路不疲极耶？」佛陀时常巡视僧房，探询病患的比丘时，总是要问：「比丘，调适不？不苦否？」以此可见，今人的问讯，只是徒具形式，并不合乎要求。因为今人问讯，对于佛菩萨的形像，固然无讯可问，即对尊长比丘，也只行礼如仪而已。还有一个与问讯同样重要，而又同样为我国佛教徒所忽略的问题，那便是「和南」一词的运用。据义净三藏的考证，「和南」一词，根本是古人的讹译，因在梵本佛典中，没有「和南」一词的根据，「和南」一词，纯系「畔睇」一词讹译而来，「畔睇」的运用，仅限于佛教，其义乃为礼敬。若《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷一中，有一俗人对比丘说：「我等但知，见老婆罗门，即云跪拜，若见苾刍(比丘)，便云敬礼。」律中的礼敬与畔睇互用，但畔睇并非五体投地礼，畔睇可有两种方式：一是但在口中一说，用表心意即可；一是欠腰而说即可，不必一礼到地。但也可以用于间接表达敬意的场合，比如《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二中说：「时，尊者阿难陀，具传佛教，诣王白知。王言：『尊者，为我畔睇世尊足下。』」这与今人在书信中用「和南」致敬，是一样的，唯用和南是错的，用畔睇才对。正因为「畔睇」不即是顶礼，所以在不便顶礼的场合，如暗处、脏处、闹处等，但用口说畔睇某某即可。如在《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷一四中说：「若在暗中，不头扣地而为礼拜，须致敬者，口云畔睇。」又在《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷一五中说：「凡是口云：『我今敬礼』，但是口业申敬；若时曲躬，口云：『畔睇』，此虽是礼，而未具足。」可见，畔睇之运用，不是具足的五轮着地或两手接足。再说具足的礼拜的问题。我们拜佛，通常都是三拜，我曾问过数字大德，拜佛何以少极三拜，不一拜或两拜？所得的答案，殊不统一，有说三拜表示三宝，有说三拜表示三身佛，有说三拜表示三世佛，有的干脆就说不知道。还有拜下时，何以右手先出，左手后出；拜下后，何以要抓双拳，翻双掌？更是无人能予说明，至于五体投地之后，双掌向上平放，头额置于双掌之上，抑是置于双掌之间，或将双手伸出于头顶之前？亦复莫衷一是。其实，我们在经律论中，看到弟子礼佛，很少是有三拜的，弟子们请佛说法，总是采取大致相同的仪礼，通常是：「在大众中，即从座起，偏袒右肩，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言。」只说右绕三匝，而不说三礼佛足，可见绕佛须旋三匝，礼佛只须一拜。义净三藏也说，西土礼佛，极唯一拜。若于平常修持祈愿，拜数多少，自属例外。但在《百一羯磨》卷一中说：「令受戒者，偏露右肩，脱革屣，一一皆须三遍礼敬。」也许三遍礼敬，限于受戒。至于礼拜的方式，据《百一羯磨》卷一中说：「然敬有二种：一谓五轮至地，二谓手执师?足，任行于一。」第一种是五体投地礼，第二种是接足礼。所谓五轮至地，便是额轮、二手轮、二膝轮。必须五轮至地，方为敬礼，否则便是慢礼。今人有将五轮至地，误解为五心朝天的，以为背心，二手心，二足心，全部朝天，才是至敬礼，这有什么根据，我则不得而知！拜佛的动作，究竟如何，方算合式？据义净三藏的考核，作礼一拜，共分九段：第一发言慰问，第二俯首示敬，第三举手高揖，第四合掌平拱，第五屈膝，第六长跪，第七手膝踞地，第八五轮俱屈，第九五体投地。远则稽颡拜首，近则[舌*氐]足摩踵。但在礼拜之时，口中应说：「我今敬礼。」受礼者应答：「无病。」若不如此，礼者与受礼者，皆越法罪。中国佛教中流行一种不成文的规矩：礼佛要三拜，礼人只一拜；还有，礼人不得对面，应向里向上，这与接足致敬的规式相违，不知是谁发明的？接受礼拜的人，必是尊上，故也不必客气，若坐若立，均不得起身相迎，或者欠身答礼，但要善言诲导，以示亲厚。礼拜的人，绝不可以希望受礼者起身答礼，或者示以不必礼拜，问讯即可；但是受礼者，必定要在佛法之中，大于自己的人，方可礼拜。礼拜也有几种规矩。根据《南海寄归内法传》中所说，吃了一切饮食之后，若不漱口洗手，不得受拜，亦不得拜人，否则两人均有罪过；若于大小便利之后，未及洗手漱口，或衣服染污了便溺涕唾之后，未曾换洗之前，不得受拜，亦不得拜人，否则便有罪过。如在人多的集会场中，但为合掌，口称「畔睇」，即是致敬。在闹处、不净处、道途中，均不得礼拜，但为让退一侧合掌，口称「畔睇」。否则即是违教失礼，并且得罪。《大比丘三千威仪经》卷上说：「一者至舍后还，不得中道为人作礼，亦莫受人礼；二者上座卧不得为作礼，亦莫受人礼；三者上座澡漱口不为作礼，自漱口亦莫受人礼；四者上座收盘未竟，不得为作礼，自前盘未收，亦莫受人礼；五者上座饭不得为作礼，自饭亦莫受人礼。」又有：若读经、持经，或上座在下处自在上处，不应为作礼；上座前行，不应从后作礼；不得着帽为佛作礼。在我们中国，对于洗净的习惯，颇难养成，饮食之后，洗手漱口，在讲求卫生的人，不难做到，至于大小便溺之后，每次皆要洗手漱口，乃至洗涤下体，更换衣服，那就难了，但此乃为佛教的规制，切不可妄谓执相！能够做到是最好，如不能做到，切不可毁谤。本来，礼拜要以五体投地者为恭敬，在我们中国却不然，佛殿佛堂，均设有拜垫或拜凳，唯恐使人五体投地而弄脏了衣服，所以有人称拜佛为蹲佛。照规矩，佛殿佛堂，皆不应有脏的现象，进入佛地，必须脱去鞋袜，就地礼拜，自然无虞弄脏了，如果是骯脏之处，根本不宜礼拜。奈何在中国的许多寺院中，尚难做到此点，难怪要用拜垫或拜凳了！还有最不合理的，是出家人在拜佛之先的展具。有人说在地上展具，是用来保护衣的，然而在拜垫或拜凳上展具，又是为了什么呢？「大和尚」们还用侍者代为展具，看来体面，实则不懂规矩，并且有失威仪！因为礼拜而用其它的东西承体，即属我慢的一类，礼拜而不五体投地，岂非我慢而何？泰国比丘有礼布：用为布地礼拜，用为承接布施的物品，这在律中，也无根据的。至于具之为物及其用途，我曾有另文研讨，主要是用来衬体及护衣的，但只用为坐具与卧具，绝不可用为拜具。比丘于就座之先要展具，就寝之先也要展具，礼拜之先则断无展具的道理。这一问题，自唐代义净三藏开始，即予指谪，以后诸多律祖，也无不责斥拜具的伪妄，但此陋习，迄今未有稍改，真是一件怪事！有人说三衣?具足，方得受戒，所以戒场必须要具，其实，「三衣?具足」，只是说三衣与?要具备，而非必须要拜具。故在律中规定的比丘六物，滤水囊比拜具更要紧，如今却存无用之拜具，而废了急需之滤水囊！偷盗五钱有多少？ 偷盗五钱以上，即犯波罗夷罪。五钱究竟是多少呢？佛时的印度摩揭陀国，国法制定，凡是偷取五钱以上，以及等值五钱以上的物品者，即犯死罪，佛陀也就比照着为弟子们制戒。印度当时的五钱，相等于我国的几何呢？到底如何算法？这有很多种说法，现在试举数例如下：蕅益大师说：西域一大钱，值此方十六小钱，五钱则是八十小钱。《律摄》卷二云：「五磨洒」，每一磨洒(亦名摩?迦)八十贝齿，则是四百贝齿，滇南用贝齿五个，准银一厘。亦是八分银子耳。读体大师说：《根本律》云：「五磨洒」者，一磨洒有八十贝齿，五磨洒有四百贝齿，贝齿一名贝子。《本草》云生东海池泽，亦产海崖，大贝如酒杯，出日南国，小贝齿也……。今云南犹作钱用，而呼为海巴，以一百二十八个海巴作银一分，一千二百八十个作银一钱，如是则四百个贝齿，作银三分一厘二毫。这两位大师，生在同一个时代，他们彼此间，也曾通过信，但对贝齿折成银子的计算法，却颇有出入，唯其五钱的标准，皆不出一钱银子。如今的银子很便宜，一钱银子，也仅数元而已。据一位西洋心理学家的分析，人类之中，很少有人不想偷窃他人东西的，也很少有人从来没有犯过偷窃罪的，即使是顺手牵羊，即使从未被人看成是窃盗犯。根据佛戒的持犯而言，在五戒之中，也是以盗戒最易违犯。依照《萨婆多毗尼毗婆沙》中说，盗戒的轻重标准，共有三种：准照时下所用的五钱。准照盗取所在地通用的五钱。准照所在国家的法律，盗多少财物以上即处死刑，佛戒亦以比例成为重戒。在这三点之中，南山道宣律师，是采纳第二点的。至于第一点，现时的社会，已很少用「钱」，所以行不通；第三点则现时的法律，世界各国，已绝少将窃盗犯判处死刑的，故也行不通了；第二点，因为时下的社会币制，已不用「钱」，本也行不通的，然以比照的方法来推算，则亦不难遵行了。九众弟子的等次 　佛教是平等的，那是说学佛与成佛的可能与机会，不但人类平等，一切有情的众生都是平等的。佛教徒的名位是有差别等次的，这是说「闻道有先后，术业有专攻」，不但人与异类众生之间有差别等次，即使圣人与圣人之间也有差别等次。在人间的佛教徒，一共分为九等，那就是出家的五等与在家的四等。出家的五等是比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼，这些都是梵文的音译。比丘是男性的大众，比丘尼是女性的大众，式叉摩尼是沙弥尼进入比丘尼阶段中必须经历两年考验过程的女性，沙弥是男性的小众。这五个等次，乃是由于所受戒法的多少高下而分。大体上说，二十岁以下的出家男女，都是小众，二十岁以上的出家男女，受了比丘及比丘尼的具足大戒，便成大众，否则仍属于小众。在家的四等是近住男、近住女、近事男、近事女；若在梵文音译，在家男弟子均称优婆塞，在家女弟子均称优婆夷。受持八关斋戒或是住于寺院不享男女同居生活的人，称为近住；仅受三皈五戒，仍然男女同居的人，称为近事。近于阿罗汉的果位或近于出家生活而住，所以称为近住；亲近三宝并且承事三宝，为三宝做供养，所以称为近事。不分年龄大小，名称都是一样。因这四众都是在家男女，所以通常只分为两众。在这九个等次之中，以比丘最高，近事女最低。凡是行、住、坐、卧的日常生活，如果九众或两众以上集聚在一个场合，都应该礼尊序次，不得男女上下混杂，更不得先后逆次而处。在九个等次之中的每一个等别，也都各有等次。那就依照各人入道的先后为准。比丘及比丘尼，应该尊敬上座，具足戒超过二十夏称为上座，上座之中，尚有先后，差一夏、差一月、差一日，乃至差一根针影的时间，便成先后，如果两人是同年同月同日同时受戒，那就根据各自得戒和尚的戒腊分先后，如果得戒和尚戒腊相同，那就根据两人自己的生年大小而分先后。其它的比丘及比丘尼，乃至沙弥尼，都以同样的方法，各自分别先后序次。所以，两个初次相见的出家人，第一件事，就是互问戒腊先后(不是生辰大小)，以便序次尊礼。如果在大场合下，人太多，事太忙的时候，除了九众应该依次分区就位，除了最上面的八个位置，必须留着给耆宿上座之外，其余的就不必互问，也不必序次了。至于在家弟子，也是根据皈戒的迟早与多少而分先后等次。在家戒之中，以菩萨戒的位次最高，五戒其次，五戒又分满分(全持五条──杀、盗、邪淫、妄语、饮酒)、多分(持四戒或三戒)、少分(仅持二戒或一戒)的不同，满分为上，少分为次，最次的是仅受三皈的在家女性。但在菩萨戒、五戒、三皈之中，均有各自的先后次第，可以比照比丘的方法各自序别。菩萨戒是通出家与在家的，所以菩萨比丘(尼)也可以同菩萨优婆塞(夷)在一处诵(菩萨)戒布萨，比丘若先受菩萨戒，再受比丘戒，在菩萨的场合，仍用菩萨戒腊，若先受比丘戒再受菩萨戒，比丘戒的戒腊，也即变成菩萨戒的戒腊，如果戒腊不够居士的多，便应处于居士之下，但此仅限菩萨诵戒布萨的场合，除此之外，在家菩萨不得与出家人争序次，因在九众佛子的等次之中，菩萨没有位次，若到圣位菩萨，他们随类应化，所以无法固定菩萨的位次。在家弟子，进入佛教集会的场合，均应拋下家庭的辈分、社会的阶级、职业的尊卑，以及知识的高低，均应根据皈戒的上下先后而序次第。如果离开教内的集会场合，父是父、子是子、师是师、弟是弟、长官是长官、属下是属下、主人是主人、仆人是仆人，一切均应如常如俗，不得颠倒。既不可不尊佛教的伦理，也不可混乱了世俗的伦理。出家人，对于未曾信佛的俗人，可以相迎并请坐，对于已经信佛的俗人，可以请坐而不必相迎；对于自己的出家弟子或出家的晚辈，不必相迎也不必请坐。前者是随俗，以期引俗化俗；后者是尊制，并且尊法尊长。在家弟子除了恭敬三宝，不得希望或要求出家人的殷勤奉迎与下心接待。否则，信佛供僧是为求福，这样一来，反而损福了。比丘尼与八敬法 　当初佛的姨母婆阇波提夫人(即大爱道)要求出家的时候，佛陀没有允许，经过阿难尊者的再三向佛陀代为请求，佛陀便为出家尼众，制定了八种不可违法，因为皆是规定尼众恭敬比丘、尊重比丘的事，所以后人称之为八敬法。这是多数人所知道的事。实际上，真正实践八敬法的比丘尼，在中国是少见的，能够知道八敬法之胜义的比丘尼，更是少之又少了。同时，中国佛教的环境中，即使希望履行八敬法，也是不能全部如愿的，律中的八敬法与《大爱道比丘尼经》中的八敬法，略有不同，现在我们试看《四分律》中所载八敬法的内容：1.百岁尼要礼初夏比丘足；2.不骂比丘，不谤比丘；3.比丘尼不得举比丘过，比丘得举比丘尼过；4.比丘尼具足戒，须在二部僧中受(先于尼僧中作本法，再求比丘僧为之授戒)；5.比丘尼犯僧残罪，应在二部僧中忏除；6.每半个月须求比丘教诫；7.比丘尼不应在无比丘处夏安居(为便于请求教诫故)；8.安居圆满，应求比丘为比丘尼作见闻疑罪的三种自恣(自由举罪)。看了八敬法的内容，我们颇为慨叹。在此八法之中，即使最最知律持律的比丘尼，在中国佛教的环境内，充其量，只能做到前面的一、二、三条，其余的就没法实践了。在南传及藏传佛教，因为比丘尼的法统失传了，故干脆也没有比丘尼了。在中国的大乘佛教，比丘尼在二部僧中受戒的法统，早就失传了(也很难查出中国的比丘尼是否曾经有过二部僧中受戒的实例)，但是今天的台湾，比丘尼的数字，远较比丘为多！佛制女众出家，应向尼众求度，男众则非菩萨阿罗汉，不足度尼，目的是要维护尼众僧团的法统。至于第五、第六、第七、第八的四条，因为中国佛教殊少实行羯磨法，也殊少遵制安居，故也无从做到了。但是，最可叹的，有些自以为是的比丘，竟以八敬法的理由，作为压制尼众、驱策尼众的借口。我曾听说有一位比丘，到尼寺中去挂单，尼众们只留了他一晚，并且也没有做到恭敬礼拜的要求。那位比丘便声色俱厉地诃责尼众，说她们不懂八敬法。佛教中产生这种现象，确实令人遗憾！比丘尼们，见了比丘，为什么不知道恭敬礼拜呢？比丘为什么又会无缘无故地到尼寺中去挂单呢？佛制的规定，未曾得到比丘尼的邀请，便往尼寺说法，乃是犯戒的行为。同时，即使得到了比丘尼的请求教诫，还得由僧团大众审查一下你的资格，共有十项标准，称为比丘教尼的十德，其中最明显的两项，便是精通熟习二部(比丘、比丘尼)律，并且要有二十岁以上的戒腊。虽然今日的中国佛教，不能事事讲规矩，但也应该识得大体才好。比丘尼不得轻视比丘，比丘也不得以八敬法来压抑比丘尼，否则的话，彼此都是罪过！关于女尼的称呼 　现在的佛教徒们，对于尼众及妇女的称呼，都是随俗的。律中对此究竟如何，那就很少有人知道了。对于在家妇女，信了佛的，多半被称为女居士，对未信的，便随俗而称太太、夫人、小姐，乃至对于受了三皈的妇女，往往也用随俗的称呼。对于出家的尼众，在背后文明的称呼是比丘尼，随俗的称呼是尼姑；在大陆上，当面的客气称呼是师太，普通的称呼是师姑或尼姑；如果对全体，通常是称为尼众。在中国的唐朝，也有称尼寺的寺主为和尚的。实则凡是戒腊十二夏以上并有资格剃度女弟子的比丘尼，都可称为尼和尚，若不为之授戒，仍不得称为和尚。在台湾，出家的男女二众，一天天地多了起来，尼众与男众之间的称呼问题，虽然大家不懂，但也并不感到困难，客气点的，称为某某法师，普通的便称某师，对集体的称呼，便是尼众或比丘尼们。其实，这与律中的称呼法是颇有出入的。律中的出家人称呼在家妇女，有四种：一是姊，二是妹，三是姊妹，四是居士妇。试举例如下：《鼻奈耶》卷三：「时，有诸妇女白比丘言：『诸严贤等，渡我等(过江)。』诸比丘答：『诸姊当知，世尊不许得渡女人。』」《鼻奈耶》卷三：「时，尊者阿难行路，中道焦渴，彼中道有旃荼罗女名?吉蹄，于井汲水。时，阿难诣井乞水，语：『大妹，我今须水，施我少水。』」《鼻奈耶》卷九：「尊者阿那律，即往此(寡妇)家语言：『大妹，此间得住不？』」《根本说一切有部毗奈耶》卷一一：「乃至为女说法，自赞其身：『姊妹，此是第一供养中最。』」《根本说一切有部毗奈耶》卷一九：「若复苾刍从非亲居士居士妇乞衣，除余时，泥萨祇波逸底迦。」这是随便举了五个例子，事实上在律中，出家人对于在家妇女，通常都用这四种称谓。对年较长的称大姊，年较小的称大妹，看不出年岁的便称姊妹，这个姊妹，在梵文的意义，可能跟英文的sister是类似的，可以作为姊姊，亦可作为妹妹。至于居士妇，是指居士的妻子，但也可以解作女居士。这可与比丘及比丘尼，沙弥及沙弥尼，优婆塞及优婆夷，看成同一类型。再说对于尼众的称谓，那就比较复杂了。大略有两类：第一类：1.姊，2.妹，3.姊妹。这三种是尼众对尼众的称呼，也是比丘对尼众的称呼。第二类：1.阿姨，2.阿夷，3.阿利夷，4.阿离移迦。这四种是俗人或外人对于出家人通用的称呼。在比丘尼的羯磨法中，都是用的「诸大姊听」。《鼻奈耶》卷七：「难陀告诸比丘尼：『与汝说法，善思念之。云何诸妹眼有常无常耶？……。』」但是，比丘称呼尼众为妹是不寻常的，称呼为姊妹是寻常的。《根本说一切有部毗奈耶》卷三○：「时难铎迦告诸苾刍尼卅：『我今为诸姊妹，说问答法门。』」《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三一：「(吐罗难陀尼，故恼迦摄波)迦摄波卅：『姊妹，汝无过犯。』」至于第二类的四种称谓，都是梵文的音译，而且是属于同一个梵文单字的同音异译，它是尊者或圣者的意思，是对于出家人的一种尊称，通常是由俗人用来称呼尼众的，但也间或有比丘用来称呼尼众。这是无可厚非的，比丘尼对于比丘的称谓，通常都是用圣者与尊者的。在《四分律》中称阿夷，或用阿姨，因而有人以为这是效法佛陀对于大爱道的称呼，所以比丘称尼为阿姨。实际上这是无稽的，律中规定，出家人不得再以俗时称谓呼其俗亲，乃至父母，也都要改口称居士，何以佛陀反而对于大爱道的称呼仍不改口？所以蕅益大师也以为阿姨便是阿利夷，是尊者的意思。《摩诃僧祇律》用阿利夷。《根本说一切有部尼陀那目得迦》卷一：「有婆罗门居士等至苾刍所问言：『阿离耶，今是何日？』」这个阿离耶是称呼比丘的，但与称阿利夷是同一意义。《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三二，有一苾刍见苾刍尼来，便称「阿离移迦」，这又是阿离耶的相同称呼了。比丘称尼众，从律中的用法来看，用圣者或尊者之处，通常是对高年、智能、福德的上座尼或罗汉尼称呼的，对于一般的尼众，便以姊妹称呼。在印度，不论什么宗教的出家人，凡过乞食生活的，几乎都被尊为圣者，所以俗人称呼比丘、比丘尼为圣者，那是极平常的事。有人以为女人出家，落发为尼，便是现的大丈夫相，不得再以女性的称呼相唤。其实，这是中国人的观念，与律中的意义是不相投的。在家是女人，出了家还是女人，在事相上是女人，在观念上还是女人。不过不是在俗的女人，而是出家的女人了。当然，以姊妹来称呼比丘尼，或者尼众之间以姊妹来相互称呼，在没有形成风气的中国佛教里，一时间是很不习惯的，甚至有人反感乃至惊奇的。我也不一定要提倡这个以姊妹来称呼佛门女性的律制，虽然我愿意如律称呼女尼，所以我要提出这个问题让大家知道，若以姊妹来称呼尼众以及称呼在家的信女，并不奇怪，而且是律中的通轨。比丘可以度尼吗？ 　在中国大陆上的佛教制度，全靠丛林的尊严维系着。丛林制度是在农业社会中产生，丛林制度也只适合于农业社会中存在。时代进步而到了重工商业的社会，丛林制度便不能存在了。所以我对中国佛教的老制度，并无依恋之感，但在中国大陆时代的佛教，僧尼生活的分别安处，是值得怀念的；尤其在大陆上的比丘，很少会为女人剃度而使比丘尼成为比丘的徒弟，这更是值得赞叹的。我总觉得，佛制的戒律，虽不能全部适应于任何环境的任何时代，但若不受外力的压迫，也不是不能依律而行的情况之下，自然仍有遵行律制的责任与义务，否则，大家视律制如空言，本着一己的私心，各做各的，各行其是的话，不唯要负违律的罪责，对于整个佛教的前途，尤其要负重大的责任！比丘度尼，在台湾很风行，从尊长大德，以至初出家刚受戒的比丘。其原因，不外两点：第一，台湾少年男子出家者少，少女出家者多，在唯恐后继无人的情形下，只好剃度女子出家；第二，对男子的教养与管理，比较困难而费力，对女子则虽不教育管理，她们至少要比男子更驯和。从比丘剃度女子的本质说，前者是悲心重于私心，后者则私心重于悲心！唯其不合律制要求，所以也均不足鼓励。因为比丘度尼，并非限于度尼，所以形成僧尼同居一寺的恶性风气。僧尼同居一寺，未必会破根本大戒，但从律制上说，是违制的；从观瞻上说，也是招嫌的主因。现在，我想从律中抄引几段比丘不度尼的文字，用资参考：《根本说一切有部毗奈耶》卷一八中有一个故事：列为六群比丘之一的邬陀夷(即是迦留陀夷)出家之后，他的太太也要跟他出家，他起初答应为她剃度，后来又想：「我于今时，由昔俗累，尚被黑?同梵行者所轻，况复令彼出家，更招讥议云：『六众苾刍度苾刍尼。』」便生追悔……。后来他的太太便到寺中哭泣，而被比丘尼们知道了，就对她说：「汝诚无识，岂有苾刍度苾刍尼耶？还令尼众度汝出家。」这是说，虽然是非常顽劣的六群比丘，也不敢破例度女人出家。《善见律毗婆沙》卷三中说：是时(阿育王的夫人)阿[少/兔]罗欲出家，即白王言。王闻已，心中怅然，白大德(摩唒陀)：「阿[少/兔]罗夫人今欲出家，愿大德为度。」摩唒陀答言：「我等沙门，不得度女人，我今有妹，名僧伽蜜多，在波?利弗国，可往迎来。」这是说，佛灭之后，到了阿育王的时代，比丘仍然不为女人剃度。但是，比丘度尼，也有律文的根据：《大爱道比丘尼经》卷下中说：「阿难复问佛言：『便当令比丘作(比丘尼)师耶？』佛言：『不也。当令大比丘尼作师。若无比丘尼者，比丘僧可。』」这是说，如在没有比丘尼的时地，比丘僧团──不是一个比丘，可以方便度尼，如果有了比丘尼，比丘僧便不得度比丘尼。中国第一个有史可查的比丘尼是净检，净检就是由比丘剃度出家的。《沙弥尼离戒文》中说：「佛告诸弟子：汝慎莫妄度沙弥离，女人姿态难保悦，在须臾以复更生恶意，……自非菩萨、阿罗汉，不可度尼。」正因为男人教育女人，生活上有着很多的不便，但是既然剃度了女人，女人就得依止剃度师而住，剃度师也有教育其出家生活的义务，如果自己不是圣位的菩萨，难保不受欲染；如果未证罗汉，自己仍非离欲，为了防患魔境的现形，所以佛制如此。这一点，近人仁俊法师曾于《海潮音》四三卷九月号中发表他的见解说：「阿罗汉度尼众出家的事实，就我所知道的只有一个(其出处大概在『史传部』中，第几卷我记不清了)。」又说：「至于菩萨度女人出家的事实，就我所读过的大小乘经论，似乎举不出例来。」今日的台湾，并非没有比丘尼，比丘们自可不必与比丘尼们争着度女人。至于那些度女人出家的比丘们，谁是阿罗汉，谁是大菩萨，我则不得而知。但是，真有这么多的罗汉与菩萨，倒是值得庆幸的事了。不过我也相信，多数度尼的比丘，以及请比丘剃度的尼众，实在是不知道这一层道理的，所以也有此一说明的必要。如说尼众希望亲近大德比丘，大德比丘可往尼寺做她们的教诫师，她们听经听课，乃至到比丘寺中听法，无一不可，但是尼众应依尼众出家，应依尼众而住。否则，便是尼众自己瞧不起尼众，为什么自己又要出家当尼众？所以我也要劝告准备出家而尚未出家的佛教姊妹们，如果你要出家，切不要跟比丘出家，因为那是不合律制的。俗人能看僧律吗？ 　我们在大律中看到，凡是未受具足戒的人，不得偷听比丘诵戒，否则便是贼住，便成比丘戒障，终身不得出家受比丘戒。后世的高僧，根据这一理由的推断，以为既不得偷听比丘诵戒，自也不得偷看比丘大律，并以为佛陀制定此一规矩，乃在维护比丘的尊严，尤其是在保护未受大戒者的信心，避免知道了比丘戒的内容之后，不能体察佛陀制戒的圣意，便来妄加轻视。此一观点为蕅益大师等所主张。但是，我们还可看出一项神圣的观点。僧团中于诵戒集合时，小众出家弟子都可参与，唯于开始羯磨法时，才将未受大戒者遣出。另有每做羯磨，皆不许小众参与，即使参与，也得遣置于眼见耳不闻处。再有菩萨戒弟子，规定半月诵戒布萨，并且七众菩萨皆可聚集一处诵戒布萨，但于举行羯磨法时，除了比丘大众，余皆必须退出，原因是只有受了具足戒的人，才有羯磨法。羯磨法之所以成为秘密，主要是在比丘诵戒中的出罪、举罪与悔过，为了防止小众及俗人对比丘的轻慢，所以不许参加。如以后一观点而论，未受大戒而先看大律，只要是以信敬的心看律，只要不偷听比丘的羯磨法，便不能构成贼心入道的罪名。所以在南传的泰国，不唯不禁止居士看律，并且鼓励居士们看律，当然，泰国的居士，多半也曾出过家的。他们还是可以随时再去出家。即在中国，自古以来的高僧之中，也有好多是在未出家时便看过大律的，许多在家的大善知识，阅藏之时，大律当然也是他们阅读的对象之一。佛法重在制心，若无破坏佛法之心，而来看律，自也不致成为戒障。此一观点，灵芝律师颇有见地，弘一大师亦予同意。(见弘一大师〈征辨学律义八则〉)不过弘一大师也曾说：「若欲觅求律中，有制未得戒者，必须学比丘律之明文，乃不可能之事。」未受戒或未得戒的白衣，好心看了比丘律，固然未必即成「贼住」的罪名，但是比丘律乃为比丘所制，居士用不着研究，也不必研究。因为凡夫总是凡夫，看了比丘律，难免不将比丘律的尺度用来衡量现前的比丘生活，故也难免不会生起轻忽比丘的心理，若果真是如此，「贼住」的罪名，也就不难构成了。俗人能论僧事吗？ 　我们首先应当承认，中国的佛教，尤其是在近世以来，根本是谈不上律制的。所以僧人少有如律而行的，俗人(在家佛子)也就更不懂得律制了。僧人多不崇律，生活仪节不能没有失措之处；俗人不知律规，见到僧人的不顺眼者，往往加以指谪。甚至形成僧人不谈僧制僧规，僧制僧规的讨论，竟然落到了俗人的文字与言谈之中。说起来，实在是一件非常痛心的事！当然，俗人之会讨论僧制，指谪僧仪，责任应由我们僧人来负，俗人是无辜的。因为俗人皆是僧人弟子，弟子批评其师，岂非师教之失败？俗人不知道以其俗人的身分来论究僧制，是不合佛制的行为，所以他们出乎爱护教誉的热忱，来批评僧人的生活，是无可责斥的。不过，我想在此指出，俗人批评僧事，仍是绝对的罪过，即使此一罪过，应由僧人分担。(《优婆塞戒经》卷三〈摄取品〉中说：宁受恶戒，一日中断无量命根，终不养畜弊恶弟子，不能调伏。)在我国的律典中，没有一部是允许俗人来批评僧事的，特别是大乘菩萨戒，不要说是批评僧事，即使僧俗四众弟子中的任何一人犯了过失，也不应无拘束地广肆批评，否则便犯了《梵网经》重戒第六条「说四众过戒」。在泰国，虽然鼓励俗人研究比丘戒，但是俗人绝对不敢论涉僧制，我想泰国佛教之允许俗人看僧律，用意当在使得俗人更能了解佛制的比丘生活，而对僧人更能发出无上的崇敬之心。当俗人知道了律制之后，自也不敢甘冒犯过的罪愆，而来抨击僧人的律仪了。根据律制，佛弟子的事，应由僧团的会议来共同解决，比丘犯了戒，轻则向一位清净比丘悔过，中则向二个以上清净比丘悔过，次重则在二十位清净比丘中出罪，最重则失戒体，逐出僧团之外。菩萨戒犯轻罪则对一比丘悔过，中罪则对三比丘悔过，重罪则失戒体，应当在佛菩萨像前忏悔，得到了好相──见光见华，见佛菩萨来手摩其顶之后，方可允许重受。五戒弟子犯了戒，也是分为三等：上罪不可悔，中罪可悔，下罪可悔。佛弟子犯戒，绝对不许大肆声张，逢人便说。但是仍有处理的途径，犯戒者如能自行发露，在清净比丘前至诚忏悔，当然是最好。如果犯戒者自己已将犯戒的事情忘了，或者虽未忘记，仍不坦白发露，那时可由有德资深的比丘，在集会之中，当众为之举罪，逼他发露忏悔，以求僧团的清净。如果虽遭举罪之事证俱在，而犹不肯认罪者，可由僧团会议，公推一位清净的有德比丘，去向施主宣布他的罪过，以期断绝他的信施，使他就范忏悔。可见，虽然比丘与比丘之间，也不得随意宣说他人的过失，何况俗人能够议论僧事？但是，俗人对于犯戒的僧人，并非没有说话的机会，唯其须是最最亲善的人，以私人的关系，密下为之劝告，终不得发诸议论而笔诸文字。还有一个规矩，那就是举罪与忏罪的问题。佛弟子共分僧俗大小的七众，僧人可举俗人之罪，并可受俗人的悔过，俗人则不得举僧人之罪，亦不得受僧人的悔过；大众(比丘与比丘尼)可举小众(式叉摩尼与沙弥沙弥尼)之罪，并可受小众的悔过，小众不得举大众之罪，亦不得受大众的悔过；比丘可举其下六众之罪，并得受其悔过，其下六众不得举比丘之罪，亦不得受比丘悔过。即在比丘之中，戒腊在五夏之前，不得为师，也不得离师──以其尚未通晓戒律的轻重与持犯，因此，比丘虽已超过五夏的戒腊，乃至已届百岁高龄，如其不学无知，不明戒律的轻重持犯，仍然不得举人之罪。准此而言，俗人而来议论僧事，而来讨论批评僧人的威仪作法，自为佛制之所严禁的事了。这不是佛陀制戒包庇僧人，实在是未届其位而不识其境的缘故。佛弟子的七众之中以比丘的位置最高，戒律之中，也以比丘及比丘尼律最繁，即使身为比丘，潜心于律制的研究，也非十年八年的工夫所能穷究透彻，何况是一介俗人，单凭主观眼光的好坏，而来批评僧事呢？正像一个国家的法律，只有律师懂得较多，但至于解释宪法，又非由大法官来专任不可了。如果下一个譬喻，俗人之论僧事者，则似小学的蒙童而去评阅博士的论文，试问：那能评阅出什么名堂来呢？我不怪今时的俗人议论僧事，所谓「不知者不罪」，因为那是出于他们由于「不知」而产生的错误。同时这一错误的产生，多半还是出于爱护佛教的热忱。但我希望我的这篇文字，能起一点说明的作用，能使俗人最低限度不再不知高下地批评僧事。诚然，最要紧的，还要靠我们身为僧人的人，大家都能尊重律制、学习律制，并且尽可能地遵行律制。否则，以谤止谤，固然不对；实则不善而又欲人无谤者，也是不公道的。即使在俗的佛子们，为了持戒而不谤僧，却也无法禁止非佛弟子乃至外道徒众的借机破坏！如今，我国的佛教，尤其在台湾，根本少有遵行僧团制度的约束与制衡，要想事事如律，自也无法办到。但是我们如能多懂一点律制的知识，至少也可有些警策的效用，至少在我们犯了过失之后(戒是条条都有犯的可能的──人非圣贤，孰能无过？未得定共戒、道共戒之前的凡夫，犯戒是难免的，特别是威仪戒)，也会生起惭愧之心，无法求得清净僧中悔过，自在佛前恳切忏悔，小罪也可忏除的。(一九六二年六月二十六日于朝元寺无住楼，《觉世》一九二期)论安居 　现时人们所说的安居，好象是单指出家人的结夏安居，其实，安居分有大乘与小乘的两种，出家人的结夏安居，只是小乘的一种而已。至于安居的由来，在比丘律的记载中，是这样的：释迦佛住在舍卫城的时候，当时尚未制定比丘必须安居的戒律，比丘弟子们，一年到头，都在人间游行，尤其到了四月十六日之后，印度的雨季开始，路上处处都有虫蚁，比丘外出，不免踩杀；同时，比丘们在雨中游行，所带的衣物，也常常淋得既湿且重，携带吃力，行走疲劳。但是印度当时的其它外道出家，每到夏天的雨季来临时，便过安居生活，不再到处游行。因此佛教的比丘，便受到俗人的批评了，他们说：「诸外道沙门婆罗门，尚知三时，夏则安居；众鸟犹做巢窟，住止其中，而诸比丘不知三时。」这事被佛陀知道之后，便为比丘结戒，每年入夏，必须安居。在佛教的规制中，好多是根据印度古宗教的原有习惯，改良而来，除此之外，比如非时食戒、六斋日、布萨日等等，都是运用原有而通行的宗教惯例，换上佛教的内容而成立的。但那都是对的，外道固然不及佛教，却不必说凡是外道的，全是不好的。当佛陀规定了安居的原则之后，安居中的问题，并未得到彻底的解决，比如住的问题、吃的问题、依止的问题、外出的问题、意外危险的问题，还有不肯安居及不能安居的问题等等，于是，佛陀又一一为之规定和释示。安居者的第一件事，便是住，住在何处，如何住法？佛说，除了不应露地安居，其余的，若树下，若小屋内，若山窟中，若树洞里，凡是能够坐而容膝，且不碰头，没有风吹雨打，与毒虫蛇蝎之扰者，打扫之后，便可用作安居的处所。但是安居中的比丘，不得远行乞食，所以必得靠近村落而住。同时，为了施主的便利，施主可以请比丘到家里及其附近安居；如果施主是船家，比丘可在船上安居(必须是不在航行中的)。如此，皆得成为安居。所以比丘安居，不一定是集体的，可以很多比丘在一处安居，也可以一个比丘单独安居；不过到了布萨日，仍须集僧(众)以布萨界的范围(最大可至二由旬半──约为周围七、八十里的区域)，各到集会之处参加布萨。所以，比丘在白安居词之中，要说：「我比丘某甲，依某甲僧伽蓝，某甲房，前(后)三月夏安居。」比丘单独安居而住，但他们仍在界内(结界法此处略)，仍在僧中。如果是新学比丘，五夏之内，乃至九夏之内，不得无依止师而安居，最低限度不得离师太远，应依一位知律的阿阇梨安居。安居的方式，虽可自由寻找适当的处所，但于通常而论，仍以伽蓝(众园──寺院)中为普遍，在安居期中，大家一心修持，没有旁鹜杂事，饮食是由施主送供，或在就近乞取，但绝不得行出界外。因此，今日的泰国比丘，他们在安居期中，除了不到远方去旅行，日常仍到市内沿门乞食。如果为了三宝的事及信徒的事，可以向出家的五众，一人前一说，便得走出界外，最长可至七日，若在阿兰若一人独住者，可例外。如有重要事，要行远路，七日之中不能往返者，可在僧中白二羯磨，出至界外可以多至一月(《根本说一切有部毗奈耶》中准许多至四十日)。若有如此的情形，乃能算是结夏，否则的话，或无故，或不说，或未做羯磨法，走出界外，便算破夏。但是还有例外，在僧伽蓝中安居，若有生命的危险，或有破戒的威胁，或有破僧的可能者，均可自行出界，不算破夏；若为施主请去安居，如果有生命的危险，或有破戒的威胁，也可自行离去，不算破夏。安居的期限，共为九十天，但若由于种种的差别因缘，不能于四月十六日，实行安居者，可以逐日延迟，至五月十六日为止。因此，结夏安居，虽以四月十六日为准，但却不必非在四月十六日开始。于是，安居的名称，有分为两种的，也有分为三种的。一种是以四月十六日安居者为前安居，四月十七至五月十六的二十九日中，任何一天安居者，皆称后安居；另一种则以四月十六日开始为前安居，五月十六日开始为后安居；而中间开始的为中安居。但皆住满了九十天之后，始得解夏。在安居期中，若是集体生活，除了不去人间游行之外，仍同平日一样，或坐禅，或说法，每至黑月十五日与白月十五日(印度当时以半月计算，上下两个半月，称为黑白两月)，仍然照常集僧布萨说戒，不得受哑法──互相禁语不说话，犯者偷兰遮罪，应该相互规劝，彼此策励。这在今日的泰国比丘，确是如此作法的(见《海潮音》四三卷三月号净海法师〈泰僧安居记〉)，在我们中国的佛教，可说是变了样的，真正懂得安居律制的人，实在太少了！安居的起因，是在护生，安居的功用，则在修道。以九十天的时间，一心办道，任修一种法门，只要精进以赴，当必有所成就，所以安居的功德很大。因此安居以后，佛陀允许比丘受功德衣，可得五种方便利益(另于〈迦絺那衣是什么？》文中详明)，破夏的比丘，便不得享受功德衣的方便利益。所以比丘于七月十五日安居圆满之期，施主应该大施供养，所得的功德，也是最大，因为三月之中的修持，必有很多比丘证得圣果了。这一点，我国未能遵行佛制，出家人如此，在家弟子也是如此。但是破夏的比丘，除了不能接受功德衣的五事利益之外，其余一切照常，不会因了破夏而变小了，所以义净三藏要说：「破夏非小。」而且破夏的比丘，虽不能于解夏之后接受功德衣，但其仍有一个月的时间，能够享受功德衣的五事利益(安居者可以享受五个月)。五事利益最要紧的是蓄长衣，如果破夏者不许一月乞蓄长衣，势将裸身一年了，所以佛陀慈悲。我们再说大乘菩萨的安居。大乘菩萨的安居，与小乘比丘的安居，在要求上是颇有不同的。菩萨安居不必一定要在夏季，并且不必全是出家人。凡是要修一种法门，限期取证，而能志同道合者，不论在家出家，男众女众，均可参与。例如：《圆觉经》的〈圆觉菩萨章〉中，就有安居的方便，兹抄其经文如下：若复无有他事因缘，即建道场，当立期限：若立长期有百二十日，中期百日，下期八十日，安置净居。若佛现在，当正思惟。若佛灭后，施设形像，心存目想，生正忆念，还同如来常住之日。悬诸幡华，经三七日，稽首十方诸佛名字，求哀忏悔。遇善境界，得心轻安，过三七日，一向摄念。若经夏首，三月安居，当为清净菩萨止住，心离声闻，不假徒众。至安居日，即于佛前作如是言：我比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷──某甲，踞菩萨乘，修寂灭行，同入清净实相住持，以大圆觉为我伽蓝，身心安居，平等性智涅槃自性无系属故。今我敬请，不依声闻，当与十方如来及大菩萨三月安居，为修菩萨无上妙觉大因缘故，不系徒众。在此二百多字之中，说明了大乘安居的方式、仪则、目的，与比丘、比丘尼的小乘安居法，虽然不同，但也能通于小乘，并能即大乘而代替小乘的安居。也就是说，如修大乘法门的安居，即可根据大乘法门修行，若到小乘安居的时间，也可以大乘安居法，代替小乘安居，不算是违律。大乘与小乘的最大不同处：第一，大乘菩萨，重在心性的清净，但能发清净心，即可修学；小乘声闻，重在境界清净，所以不得与比丘尼同住安居，更不得与白衣同住安居，白衣亦无安居之法。第二，小乘安居向僧中白，依声闻住；大乘安居，则于佛前白，并依十方如来及大菩萨住。第三，小乘的安居制度，毗尼明定，比丘、比丘尼乃在必行必守，否则即得越毗尼罪；大乘菩萨则非必要，安居是为精进修持，不安居也不违背佛制。也许我们中国的出家人，都是受了大乘菩萨戒的缘故，所以大多不行声闻律制──实际上未必如此，大乘安居法可以代替小乘安居法，如果到了夏季，不行大乘安居法，仍应遵照毗尼明定的制度，实行小乘安居，要是既不作大乘法安居，也不作小乘法安居，便算是行的大乘法门，那是自欺欺人了！大乘菩萨的安居法门，在《圆觉经》中所要修的是止、观、禅那三法。在安居期中，或任修一法，或选修两法，或三法齐修。因为这是菩提心性清净之安居，故许在家二众参加，但也未必不能没有在家二众参加，在家二众也未始不可自行修持。多人可以修，一个人也可以修。其实，根据《圆觉经》的安居规定看，中国祖师们遵照各种经典，所编的各种忏仪行法，根本就是大乘菩萨安居法门的一种，另有莲宗盛行的打念佛七以及禅宗的禅七，也可看成大乘安居法的一种。因为凡是限期修持某一种法门而静处不动的，皆得称为安居法门。但是，各种忏仪，以及佛七仪规定的各种事项，今人是很少如法遵行的了，尤其是经忏门庭中的佛事，更不用说了。说来真痛心，祖师们为了便于行者的如法修持，所以编定各种忏法仪规，后世的僧尼乃至所谓的斋公斋婆，竟拿来截手截脚以后，当作商品出卖！但愿我们能将各种仪规，细细地看一遍，然后再来如法行持，否则是有罪过的啊！因为这是通于大乘安居法的，所以顺便提及。在小乘律中，犯了戒律，应当如法忏悔，未犯之前，则无忏悔之理；但在大乘菩萨，不论犯与未犯，忏悔──今生乃至往昔无始以来的罪障，是应该的。因为从无始以来，所造的恶业，无量无数，如不首先忏悔，修持期中便可能有魔障出现，所以大乘安居法，安居之后，要在三七日内，稽首十方诸佛名字，求哀忏悔──这就是需要各种忏仪的原因之一了。忏悔之后，才来修持自己所要修持的法门。这也是与小乘安居所不同的。忏罪方法，共有三种：无生忏、取相忏、作法忏。又可归为两类：无生忏属理忏，取相忏与作法忏属事忏。本来，三种忏法不得偏废。但就事忏而言，大乘重于取相，小乘重于作法。若就受了大乘戒的比丘而言，取相固然重要，作法亦不得忽略。同时，作法忏罪，较为容易，取相忏罪，颇为难得。故在菩萨戒中，轻戒犯了，作法忏，重戒犯了，取相忏。但在中国，作法久已不行，取相亦少见功者。唯在比丘律中，未曾犯戒，不必先忏，故比丘遵制结夏安居之后，亦没有稽首十方诸佛名字，求哀忏悔的规定。最后，希望中国的僧俗弟子们，如果环境许可的话，都能如法安居。如想真修持，最好是安居，一个限期不成，再来一个限期。因在今日的风气，上焉者讲求学问，中焉者盲修瞎炼，下焉者随俗同流，至于如法修行的，实在太少。讲求学问的，当是好的，最低限度，他不会带人出轨，他还是劝人修行正道；盲修瞎炼的，虽已近似邪见的外道，但还能够吸引一些愚众；随俗同流的，则无可论矣！(一九六二年八月二十五日于美浓无住楼，《中国佛教》七卷二期)僧尼应置产业吗？ 　照律制来说，出家人(僧尼)是不得储蓄任何财产的，出家人以树下坐、行乞食、粪扫衣、陈弃药，为四圣种。出家人既然出家而入非家，当然用不着财产，也不得有财产了。所以律中规定，比丘不得贩卖贸易，不得执持金银财物，乃至不得蓄衣超过三件。但是，比丘可以不用财产，佛教却不能没有财产；比丘可以树下坐，林中宿，岩间居，佛教却需要有其中心的所在。故此即于佛陀时代，佛教也有很多不动产的，比如：祇洹精舍，共占八十顷地的面积，有一百二十个院落，东西之间，相距十里，南北相去，七百余步。像这样大的寺院，今世已经无法再见了。所以律制规定，比丘不得私有财产，也不得私自经营财产。如若为了整个的僧团，为了三宝，如有信施，供奉田地、园圃、舍宅、店铺等财产之时，仍可接受的。唯于接受之后，必须交由僧伽蓝民──住在寺院中的五戒净人，或者付与其它的俗人，代为经营，僧人只是计核征课，收取利润，以供三宝。在佛陀时代，不仅此也，即使比丘的僧坊寺院，也是由僧伽蓝民管理，那叫作「守园人」，意即看守僧园的人。这在今天的台湾来说，正合一般管理寺庙的俗人的口味，不过我要说明：佛时的守园人，只是看守打扫，承事比丘，服役三宝，他们绝对无权因看守寺院，而成了寺院的主体，他们只有发心的义务，没有丝毫的权利。绝不像今日台湾的寺庙管理人，简直成了出家人乃至三宝的管理人，如果他们懂得佛理，他们对自己的行为与心理，会感到惭愧的，因为那太罪过了！出家人能不能置产业，在今日的中国来说，已经很难要求到如律而行。根据佛教的宗旨而言，绝不希望出家的比丘，成为商人市侩，而去经营买卖；但以佛教的需要而言，我们实又不得不希望佛教能拥有足够的财富，以便从事各项弘化与接引的事业。最低限度，由于我们的时代演进了，我们出家人不能再靠田产收租来维持生活，至于经忏应赴，更是必须改革的生活方式，所以佛教应有其雄厚的经济基础，一则自给自足，再则弘扬法化，普济人群。依照太虚大师的〈整顿僧伽制度论〉来说，佛教的经济，应该是全国统一的，但就目前而言，尚难于最近期间使之实现。是以我们应该盼望中国佛教会，首先开始筹备一个乃至数个事业机构，从事生产，然后其它各个大小寺院，均能相继效行。除了屠宰、渔猎、沽酒、制革、贩毒、赌博等的恶律仪外，工厂、农场、公司、行号，均无不可。不过最应注意的一点是：出家人只负审核查察与督导之责，实际的经营者，仍应聘用可靠正信的俗人来担任；出家人亦不得以其私人名义来筹设事业机构。否则的话，出家人也就不必出家，干脆就去务农经商好了！我们很清楚，佛教很穷，但是佛教的出家人，竟又经常都在经济上打圈子：化缘、做法会、拉人情，无一不是为讨几个生活费，所以有人说：「和尚尼姑不要钱，多多益善。」听来不但刺耳，简直就是公开的侮辱。其实，那又能够讨到多少钱呢？真是可怜兮兮！如果出家人能有眼光，就该从现在开始，筹办各道场的生产事业，到了自给自足并有盈余之后，我们无求于俗人，便能做我们的弘法利生事业；如果正信的在家居士能有热心，也应该协助各自所愿协助的佛教道场，成立事业生产机构，一旦生产事业有了基础，佛教直接受益，在俗的居士们，也可得到间接的利益。《百丈清规》合法吗？ 禅宗自六祖惠能数起，经南岳怀让，复经马祖道一，传至百丈怀海，算是第九代了，百丈以下，有希运与灵佑，而分张开出临济(义玄)及沩仰(沩山仰山)两派，后世则有「临济儿孙满天下」的形势，实际上今日的出家人，多半确是承接临济的法脉。所以我们多半也是百丈的儿孙。百丈大师对于中国佛教的贡献，在组织制度及丛林规式上的建树，于中国佛教史上，堪称空前，那就是因他参考律制，适应环境，编纂《百丈清规》。编纂的时代，是在唐朝，《宋高僧传》卷一○说百丈大师：「以元和九年甲午岁(公元八一四年)，正月十七日归寂，享年九十五矣。」那么他是生于玄宗开元七年(公元七一九年)了。这正是唐代的中叶(唐代是自公元六一八至九○七年)。但据弘一大师说：「其后屡经他人增删。至元朝改变尤多，本来面目，殆不可见，故莲池蕅益大师力诋斥之。」蕅益大师说：「正法灭坏，全由律学不明……即《百丈清规》，久失怀海禅师本意，并是元朝流俗僧官住持，杜撰增饰，文理不通，今人有奉行者，皆因未谙律故也。」又说：「非佛所制，便名非法，如元朝附会《百丈清规》等。」又说：「《百丈清规》，元朝世谛住持穿凿，尤为可耻！」弘一大师又说：「案律宗诸书，浩如烟海，吾人尽形学之，尚苦力有未及，即百丈原本，今仍存在，亦可不须阅览，况伪本乎？」一般人不知佛门有戒律，却无有不知佛门有清规者，《百丈清规》之对中国佛教的影响，可谓钜而且深了。可是《百丈清规》的传流改变而已面目全非者，知道的人就不多了。中国的农村社会，今后必将改变而成新兴的农工业社会，由农村社会的影响下，所产生的中国禅林规模，今后也将不复再起，禅林生活下《百丈清规》的作用，势必跟着隐退。所以今, 后佛教的重整与复兴，不用再提清规二字，但能恢复戒律的精神，佛教自然就会复兴了。破和合僧怎么讲？ 　破和合僧者，一劫堕大地狱。所以，和合僧是破不得的。但是幸运得很，今日的中国佛教徒中，很少有人能犯这条罪的！因为和合僧不是随人、随便、随时、随处可以破得了的；尤其是在家二众，乃至出家的小众，根本是不够资格犯这条罪的。所以不可将破僧的帽子，随便给人乱戴。破僧分为两种：破羯磨僧。要在界内，有八个比丘以上，以一比丘起而号召四人以上，别行僧事，另做羯磨，使僧团破裂为两分，这才叫作破僧。因为四人以上的比丘众，方名僧伽，如果只有一个比丘乃至七个比丘，虽不和合，乃至斗争相骂，亦非破僧。在家居士，斗讼两头，令僧不和合，乃是犯的两舌谤僧或说出家人过的罪愆，但却不成破僧罪。破转*轮僧。轮是八圣道分，令人舍去八圣道而入八邪道中，便是破僧轮。但是破僧轮者，必须在九人以上的比丘僧团中，有一人起, 而自称是佛，另有四人比丘众为之附从，使僧团分裂为邪正两部，才得名之为破转*轮僧。因为女身不能成佛，成佛须转男身，所以比丘尼也不能破转*轮僧，只能破羯磨僧。论僧衣 　几年前，有感于僧服的许多问题，就想写一篇文章讨论，但因资料不足而搁下了。现在我对这一方面的资料搜集，虽稍加强，当然还是不够。唯因好多师友，每当谈起此一问题，都希望我能作一个概要的说明，或可拋砖引玉，引起大家的注意与讨论，而期共同解决。当然，这不是一个绝对重要的问题，所以过去，我们的祖师先哲，也少有道及。正因如此，也就很少为人重视，一般人也就不懂得它了，故此一谈，似有必要。一、衣是什么？衣之为物，一般人以为是指由布帛绸缎，缝制好了可以穿著到身上的东西之谓，其实不然。梵文的「衣」字，相当于我们所说的「布」字。故在佛陀时代的印度，共有十种不同质料的「布」，也就称为十种「衣」，所以佛陀许可弟子们接受十种衣，但是十种衣者，绝非十种式样的衣服。如果佛陀生在今天，布的种类多了，佛所许可的范围，也许会随之放宽。虽然佛陀为了制止弟子们的贪心，并且护惜施主们的信心，不许弟子们乞求贵重的布料，但是如有信施虔诚供养「贵价衣」，仍然是许可接受的。二、檀越施衣至于这些「衣」的来源，有两种可能：一是「檀越施衣」，一是「粪扫衣」。所谓「檀越施衣」，又有两种方式：一是「衬施」，一是「单施」。关于「衬施」，在我国已经有些变质，绝大多数，都是在做经忏的佛事坛上，除了应分而预订的单子钱，另加一红包，就叫作衬钱，并将「衬」字，改为「嚫」字，表示是钱币，而不是衣帛。但在佛陀时代，只有斋僧，斋供完毕之时，请僧说法，那就是做的大佛事，并没有今天这样的所谓做佛事，请和尚或尼姑念几卷经、拜几支忏。佛时的斋主，有钱人家，除了以饮食供养斋僧，并在供斋的同时，一人供献一块布，这便是「衬」了。布的质料和布的大小多少，但看斋主财力及其发心的程度而定。所以出家人得到衬施之后，不一定就能够做成一件衣服的。有时间积聚了好几家斋主的衬施，才能凑成一件衣服。至于「单施」衣料的机会，当然也有，但是并不常有。尤其很少有如斋僧一样普施的机会，因为布料要比饮食贵得太多了。三、粪扫衣好多人以为，所谓「粪扫衣」便是坏色衣，因此以为今天中国僧人所穿的灰色衣服，便是粪扫衣。其实，佛陀虽然希望比丘依止粪扫衣而住(为出家四依止之一)，并且常常鼓励赞叹粪扫衣的功德；在佛的当时，固有很多苦行比丘是终身披着粪扫衣的，但也有很多弟子是不披粪扫衣的。尤其是比丘尼弟子，佛陀并不鼓励她们披着粪扫衣。特别到了我们中国，根本不可能有粪扫衣让出家人穿著，最多是老修行穿得破烂一些的衲衣罢了。那么，什么是粪扫衣呢？依照大律中说，共有十种粪扫衣，即：1.牛嚼衣、2.鼠啮衣、3.烧衣、4.月水衣(月经布)、5.产妇衣(血污布)、6.神庙中衣、7.鸟衔风吹离处者及冢间衣、8.求愿衣、9.往还衣、10.受王职衣。以上十种粪扫衣中，我们可以看出，都是一些骯脏布料。如在中国，要是拿女人家的月经布来做出家人的「如来衣」，岂不视为最大的不敬。同时在中国，因为风俗不同，故也没有那许多骯脏布来给出家人拾取去做衣服的。最重要的粪扫衣的来源，在佛陀时代的印度，是冢间衣，也就是死人的衣服。因在印度，人死之后，往往是不必埋葬的。死人的血肉腐烂掉了，衣服还可以捡起来给出家人派上用场。允许出家人从死人身上剥衣服，这在中国来说，剥夺死人的财物，简直是岂有此理。不过所谓「冢间衣」者，往往也是葬尸之时，死人的家属为死人留下或拋弃的生前衣物，及其家属所穿的送葬衣──类似中国的孝服或丧服。故每见冢间有死人送到，就有一些依止粪扫衣的比丘，前去拾取死人及送葬者的衣服，其中有坏的脏的，也有很好很贵重的，这些衣服，比丘们拾回去洗染香熏之后，就可以改制使用了。四、僧衣的来源与种类一般人只晓得出家人的随身物，小乘比丘是六样：三衣?具滤水囊。所以有些标榜持律的人，即使对此六样东西的本义，尚未彻底明白，也会将之携带得牢牢的。并且以为三衣是衣，?具和滤水囊，就不是衣。其实，凡是用布做的东西，无一不是衣。而且唯有在人间游行时的比丘，仅此六物，但是阿兰若处住的比丘，就不应该仅此六物了。至于出家人究竟该有几种衣？这就要推究衣制的来由了。佛在成道以后的最初五、六年中，根本没有制出戒律的条文，只有原则性的规范。所以也谈不上衣的制度与规定。除了披着的方法及其式样，跟俗人和外道不同而外，并没有限制比丘应该有多少件衣服。后来有一年的冬季里，佛与弟子们同在人间游行乞化，佛陀看到弟子们得到很多衣料，有的戴在头上，有的挂在肩上，有的缠在腰际，看来既失威仪，大家也很累赘，于是计画衣的限制了。那时正是印度的隆冬，当天晚上佛陀亲自试验：初夜披一件就够了；中夜时觉得冷，于是加上一件；后夜时，还觉得冷，于是再加一件，也就足够御寒了。因此制定比丘不得超过三衣，这就是所谓三衣的来源。但于制定三衣之后，关于衣的问题，并未就此解决。年纪老的比丘睡觉时需要垫的，于是佛听许有卧褥；坐时要软些，佛许有坐褥；睡时要枕头，佛陀也允许了；而洗脸要面巾，洗澡要拭身布，洗脚要揩脚布，头上怕冷的可以戴帽子，脚上不惯赤脚的可穿鞋；比丘雨天在露地脱光了身子洗澡，有碍观瞻，于是准许有雨浴衣；比丘身上生了脓疮，把衣服染污了，因此佛许有覆疮衣。后来阿难出家了，因为阿难是佛弟子中的美男子，阿难穿起比丘的三衣，偏袒右肩，露出右边的胸脯，使得妇女们看了，往往为阿难招致许多「爱」的烦恼，因此，佛陀听许阿难着覆肩衣。再后来比丘之中，有的因为比丘没有内衣，到人间游行乞食时，被风吹起外衣，暴露了下体(当时的印度民族皆不穿裤子)，佛又准许比丘们入聚落乞食穿著内衣(或叫下裙)。后来有女人出家了，最初的比丘尼们，袒露胸臆，遭到讥嫌，佛陀便干脆在三衣之外，规定为她们加上覆肩衣和内衣。在中国，尤其是古代的礼俗，衣冠楚楚者，才算礼貌周全与慎重；在印度的佛制，则完全相反，凡为礼佛请法承事师长，皆应脱鞋洗脚，偏袒右肩。但是女人出家，露臂犹可，袒胸自有不便。比丘暴露下体，既是有碍观瞻，比丘尼自亦不能例外。但是女性的出家人，仅此五衣，还是不够。她们不得于雨天在外间露浴，于河池之中，亦有不便，故许有浴衣；另外，为免月经来潮，将衣服弄污，佛又准许她们蓄有病(月水)衣。依照凡是布做的东西都是衣来说，现在我们算算看，僧衣已有多少了？除此尚有被褥、坐具、卧具、裹革履巾、摄热巾、衬?毡、针毡、剃发衣、剃刀囊、禅带、腰带等，这些都还没有计算进去呢！如果环境不同，适应需要，尚可随缘增加。在《根本说一切有部毗奈耶》中，规定有十三种衣：僧伽胝(僧伽黎)，温怛罗僧伽(郁多罗僧)，安怛婆娑(安陀会)，尼师但那，裙(内衣)，副裙，僧脚欹(覆肩衣)，副僧脚欹，拭面巾，拭身巾，覆疮衣，剃发衣，药直衣。其中最特出者是药直衣，备为病时换取医药。《根本说一切有部尼陀那目得迦》卷八中说：「其药直衣，不应浣染，应持新[叠*毛]，并留其缋。」如果旧了，便不值钱了。这是因比丘不蓄金钱，为防急需之备。义净三藏说：「西国畜白[叠*毛]一双，此方当绢一匹也。」其实中国比丘殊少持银钱戒者，故此亦无必要了。因此，衣之为物，可以分作三大类：制衣：安陀会、郁多罗僧、僧伽黎。非衣：亦名小小衣，梵语称为波利伽罗衣，便是除去制衣之外的种种小衣。听衣：由于地理环境及其气候与风俗的关系，随缘增加的衣服。说来也真有趣，我们中国及日韩等国的出家人，竟把听衣，当作了常服，三件制衣，却当作了庄严用品，中国一般的比丘，若非住持当家，也不登坛放焰口的话，除了郁多罗僧，就不再有僧伽黎了，至于安陀会，更加用不着。再说日本，更为简便，日本的已婚妇女，背后腰际，捆一个布包，作为和服的装饰，日本的和尚，则在胸前挂一只布包，作为制衣的标志，这也真是太过象征化了。于此可见，衣的问题，确有值得吾人研究和改进的必要了。五、三衣是什么？比丘的三衣，都是披的，不是穿的。据说，佛陀初度五比丘出家，服饰仍旧随俗，后来佛以天眼观知，过去诸佛，教其弟子着衣，皆如色界五净居天所着衣服(净居天虽属色界，却为三果圣人所居，故小乘以之为净土)。其所谓衣，只是一块长方形的布。最初的三衣，并没有规定条数与块数，也不是割截以后再予拼凑而成的，故也没有五条、七条、九条衣的名称。佛陀仅仅规定可以有三种衣，三种衣的区别，并不在条数的多少，而是在其层数的厚薄。如果是做新衣，「安陀会」与「郁多罗僧」，都是一重，「僧伽黎」则为二重；如用旧衣拼凑，「安陀会」与「郁多罗僧」，都是二重，「僧伽黎」则为四重；若用粪扫衣做衣，重数多少，则可随意。这三种衣，在重数上说，安陀会与郁多罗僧，并无分别，只有僧伽黎是不同的，但从长度与宽度上说，虽各部律中，并不一致，大体上说，安陀会的长度是佛的四肘(约为常人的三倍)，宽度是佛的二肘，郁多罗僧及僧伽黎，则同为长佛五肘，宽佛三肘。因为安陀会的意思是「作务衣」，也可以说是工作服或衬体衣，劳作时、行路时、平时，乃是随身不离的，所以较为短小，而使行动灵活。今人受戒，制五衣称为安陀会，并与七衣、大衣等宽等长，该是错的！但是，衣的大小应以各人的身体为准，故在《根本说一切有部尼陀那目得迦》卷二中说：「佛言：称肘量衣方合持者，若人身大肘短，……此人应取身量为衣。」郁多罗僧，译为「入众衣」，凡是听戒听法，随众之时，均于安陀会外，加披郁多罗僧。僧伽黎译为「重衣」或「杂碎衣」，唯有行化乞食，进入聚落王宫之际，说法教化之时用之。僧伽黎，在中国佛教中，乃是最最严正而神圣的衣了，尤其将二十五条的镶金大衣，称之为「祖衣」，以为只有传祖接法的人，才够资格披它。其实，僧伽黎之本义，确有其神圣性，唯与中国的观念，稍有出入。在佛陀时代，比丘行化人间，往往露宿野外，或在临时的旅舍借宿，夜间气候较凉，必须有其御寒的东西，这就是僧伽黎的主要用途了，正因僧伽黎要当作被褥来用，故其制作的重数，要比其它两种衣厚些。所以也规定比丘外出行化，不得无故离衣而宿。特别值得一提的，僧伽黎叫作「杂碎衣」，它可以用旧衣拼凑上去，可以用粪扫衣重叠而成，有的以粪扫衣重重拼凑衲补，重得使患病及老年比丘负荷吃力。故其绝对不是今日经忏门中用来作为庄严的东西了。至于割截而成的「福田衣」，是在阿难随佛出家以后的事了。当时的印度社会，治安并不理想，土匪与小偷到处出现，比丘们披了新衣，在人间游行，往往就会遇到那些剪径的「好汉」，比丘身无长物，所有仅是三件披衣，那些整块的布料，比丘固可制衣披着，俗人稍予修改，照样可以披着。因此僧衣被剥劫一空，只剩下光条条的人放回僧团的事，屡有发生。即使住在僧团之中，或住阿兰若处，衣服失窃的事，也屡有所闻。佛陀为此，颇为关心。有一天佛往南方游行，在路上看到道旁的耕地，一方方，一块块，沟畦分明，田亩齐整，心里很高兴，便指着田野，对阿难说：「你能教比丘们制作这样形式的衣吗？」阿难是很聪明的，他一口便答应了一个「能」字。「福田衣」遂如是做成。后来佛陀又告诉大家，像这种割截而成的衣，过去一切如来，以及如来的弟子，都是这样做、这样着的。一则其形如田，比丘披着可由善信来供养种福；再则割截分裂，盗贼劫之无用，可以减少比丘们的损失。至于衣的条数，在《四分律》中，佛陀说：「应五条，不应六条；应七条，不应八条；应九条，不应十条，乃至应十九条，不应二十条。若过是条数，不应畜。」今日的二十一条至二十五条，只有《根本说一切有部毗奈耶》中许可，其实，《梵网经》中只说五条、七条、九条；释尊交付迦叶待传弥勒之衣只有十三条；《摩诃僧祇律》中，只有十五条衣。至于二十五条衣的尊卑高下，明末蕅益大师，曾有如此的评断：「僧伽黎，宜九条，或十一条，贫窭无措，事不获已，乃用二十五条，名后后品，非上上品也。」今时以九条为下下品者，可谓谬之甚矣。因为大家只以二十五条制作费时，条条镶嵌，光辉夺目，所以认为上上品，事实上，佛时的比丘，根本不许镶嵌，穷不得已，只好用旧衣碎布，块块拼补，条条衲凑。反正是以御寒为目的，不以庄严为要务。再说，佛陀也不许比丘们披着超过二十五条以上的僧衣，其理由乃如《根本说一切有部毗奈耶》卷一七所说：「过此已上，便成破纳」，今人以为衣不得沾地，衣亦不得压在身下，坐于臀下，这种尊敬佛衣的态度是值得尊崇的，在中国的佛教中似也值得实行的。但是安陀会，随身着，卧时总不能脱光露体；僧伽黎可以夜宿御寒，也不能不将身体压到上面；至于郁多罗僧，律中有明文规定，如于客处宿时，未带尼师坛，恐将客处卧具污损，则将郁多罗僧，折叠衬体而卧。另有衣破不得补的规定，出于《五百问经》，蕅益大师考证此经乃是伪出，衣可衲，何以破而不得补。事实上，在各部律中，都有明文规定，衣具破了，即应修补，实在破得不能补了，才予废物利用，或泥墙，或做灯炷。大家并也以为，凡是三衣，都是割截而成，最少不得少过五条。事实不然，比如安陀会的制作法，就有割截、?叶、褋叶、缦作的四种；并在必要时，三衣可以互相代用，故在三衣之中，各各都有正、从二种的类别。六、什么是尼师坛？「尼师坛」，也是衣的一种，它在中国佛教中的地位，很含糊。有的说是坐具，有的说是卧具，有的则说坐具卧具。在梵文之中都叫作「尼师坛」，因此干脆含糊其辞，名之卅「具」。如以字面的解释，具者供设或设备的意思，它的原音是尼师坛那(Ni
#7779;?dana)，乃是敷具。也就是说，凡为敷设的东西，均可称为尼师坛，那么，床褥、床单、坐垫、坐褥，都可称为尼师坛了。至于今日的中国出家人，所用的拜具，在律中是没有根据的。拜的时候，最恭敬者，乃是五体投地，否则即为我慢礼。后世中国比丘，竟用一块布，先将地上铺好，美其名卅「展具」，并以展的面积越大，越能将礼拜者的全身承受于拜具之上，越是庄严隆重，其实严格的要求起来，这是属于我慢礼的一类了。唯已无从查考，具而作为布地礼拜之用，系出中国那一位祖师的发明？唐代义净三藏，已经评及此一陋习。义净三藏在《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷五中说：「应知文言坐具者，即是量长于身，元拟将为衬卧之具，不令敷地礼拜，敷地礼拜，深乖本仪。」又在《南海寄归内法传》中说：「礼拜敷其坐具五天所不见行。」南传的泰国，有用礼布敷地礼拜的习惯，那也不合律制，故在《南海寄归内法传》中也说：「西国苾刍来见，咸皆莞尔而笑也。」还有，因为文字的传译，有了隔阂，直到如今，我们尚未明确的认定「尼师坛」的本义，在律中也颇含混，此当属于译时的困难而成。唯于律中，我们可以发现一处记载，尼师坛不是坐具也不是卧具的本身，而是另外一样东西。在佛的当时，证到四果的弟子，固然很多，但是也有一些年轻的初出家比丘并未断欲的(初果断邪淫，三果断淫欲)，故在睡眠之中，尚有遗精的现象，因此把卧具弄污了。佛陀发现此一事实之后，首先将比丘们诃责了一顿，随即开示离欲之道，并且准许比丘们做尼师坛，用来「障身、障衣、障卧具」。以此可见，尼师坛既非坐具，亦非卧具，而是别有所指的另外一样东西。大律中说尼师坛的长度约佛的两磔手半，宽度约佛的一磔手半(佛陀一磔手，约为两尺长)。那么，尼师坛是一块四、五尺长，两、三尺宽的衬身布了，相似今人床上铺的衬单了。《四分戒本如释》云：「尼师坛者，坐具也，谓坐卧时，敷于卧具之上，随卧随坐，无令垢腻，污于卧具，今时将敷地上礼拜，深乖本仪，讹替之甚，其来久矣。」《南海寄归内法传》卷三云：「礼拜敷其坐具，五天所不见行。……其所须者，但拟眠卧之时护他毡席，若用他物新故，并须安替，好其己物，故则不须，勿令污染，亏损信施，非为礼拜。」可见尼师坛，或坐具，根本不是卧具与坐具的本身，至于用来礼拜，即在五印度的佛教之中，也是未曾见过的事了。比丘人间行化，客宿他处，恐污他处卧具，招嫌损福，所以佛制比丘，应该衣具随身。至于尼师坛的制作法，律中各有所出，兹举两例：《十诵律》云：「新者二重，故者四重。」《根本说一切有部毗奈耶》云：「凡为坐具，应作两重，染令坏色，叠为三分，在下一分，应断作叶，与三衣叶同，四边缘。」按照律制规定固然许做两重新具，但须将旧具撕裂，贴于新具的四缘四角，一则废物利用，再则使之坚牢，三则表示坏色。后世国人每做新具，亦于四缘四角贴四块颜色不同的新布，竟然妄称是四天王，如将四天王卧坐于身臀之下，该有多大的罪过了？七、袈裟怎么讲？一般俗人以为出家人的衣服，就叫作袈裟，把大袖宽摆的海青叫袈裟，也把汉装的长褂叫袈裟。当然，这是俗人的外行话。但是佛门中的内行人，也未必见得全都知道袈裟是什么东西。以为五衣、七衣、大衣，便是袈裟。实际上严格地说，大红祖衣，就不是袈裟；今日南传佛教的比丘们穿的那些黄色的披衣也不算是袈裟。因为袈裟(Ka
#7779;?ya)一词，根本不是衣的意思。它可以译成好多种意思：不正、坏、浊、染、杂等等。所以凡是不正的、染坏的，均可称为袈裟。佛陀规定弟子们应该穿坏色衣，不得穿正色或显色衣，故此名佛子的衣服为袈裟。佛衣以袈裟名之，遂以袈裟成了佛衣的别名。其实袈裟，不但可以名佛衣，也可以名其它的东西，比如：食物的五味之外的杂味或坏味，便可称为袈裟味。可见袈裟一词，不仅是佛衣所专用，也不一定即是衣。所谓坏色，也有多种，粪扫衣可能是坏色衣，但不全是坏色衣。真正的坏色衣，佛陀教弟子们用树皮煮汁，或用污泥渍污；且在新衣之上，必定另加旧衣的「贴净」，即是用旧衣的旧布，在新衣上加贴一块，以示坏「式」。但是中国佛教的比丘制衣，在新衣搭肩处，以一小块同色同质的新布贴上，本意象征贴净与用作障污，后世释子，不知所由，竟妄指为须弥山，并于同处两畔，更加两贴，谓之日月绕须弥，简直是胡闹！还有一种坏色的方法，叫作「点净」，即在新衣的任一已染的颜色之上，另以其它颜色将纯一染色的新衣，点上一块色渍。律中规定，比丘衣，允许有青、黑、木兰(近似熟桑椹色或咖啡色)的三种颜色，仍非坏色，必须以本色之外的两种颜色点净之后，方始算是坏色，如是青色衣，须以黑与木兰色点净，如是木兰色衣，须以青与黑色点净。关于点净的方法，《摩诃僧祇律》中有如此的说明：「极大齐四指，极小如豌豆，或一、或三、或五、或七，不得如花形。」所以袈裟一词，含有「坏式」与「坏色」的两重意思，它的目的，并不故示道行，乃在破除比丘们的爱好与贪着，如果为了衣饰的庄严，时时整齐爱惜，比丘们便不能一心向道了。所以道人而穿著朴实者，确为应当的事。我们只知道佛陀规定难陀尊者，披着黑色衣，因为他的形相有些像佛陀，弟子们远处见到难陀，尝误认是佛，所以要他披着黑色衣以为区别。至于佛陀及僧团中比丘大众的常服，究系何种颜色，则不得而知，如说青、黑、木兰，三色随意披着，则不应特令难陀尊者独披黑色。但总不是今日南传佛国比丘所披的黄色「袈裟」，依律佛陀不唯不听许比丘披着大红大黄，即使青黑二色，也非纯青纯黑，才合乎规定。至于南传佛教的黄色衣，究竟有什么来历，应不应该作「贴净」与「点净」，亦不得而知。但就事实而言，黄色僧服上，好象没有贴或点的迹象，也许跟中国一样，由于传讹而来，或者他们另有律本的依据，亦未可知。唯有在《舍利弗问经》中，佛陀曾预记：「摩诃僧祇部，应着黄色衣。」但在佛世的比丘，绝无着黄色衣的。如要严格的说，我们今日的比丘，不分中外，并没有真正的披着「袈裟」衣，试问：谁见那一个比丘的衣上贴一块旧布，或渍一些其它的颜色了？所以「袈裟」之在今日，已是不可多见的东西了！八、谁够资格着佛衣？佛陀制衣，当然是为佛及佛的弟子所受持，所以佛衣乃为佛子所着。但是佛子分为出家与在家的两大类。出家弟子固然应该披着佛衣，在家的佛子，是否也该披着佛衣呢？若以小乘律来说，毫无疑问，三衣?具，比丘、比丘尼之所专有，在家人不必用也用不着。然而大乘《梵网经》的轻垢戒第四十条中，就有这么几句话：「一切国王王子，大臣百官，比丘、比丘尼，信男信女，淫男淫女，十八梵天，六欲天子，无根二根(根者性器官也)，黄门(无性器人或阉人)，奴婢，一切鬼神，尽得受戒。应教身所着袈裟皆使坏色，与道相应。皆染使青黄赤黑紫色，一切染衣，乃至卧具，尽以坏色，身所着衣，一切染色。」这一段话，看来颇为含混。不明白衣制的宗旨及其本义者，很易迷糊误解。因此有些只知传戒而不研究戒律的出家人，便把佛制的三衣乃至?具，一概送人情；凡去求戒，不论在家戒出家戒，一律奉准受持。此种陋风，不始于晚近的丧颓，即在明末之际的蕅益与莲池诸大师，已在大声疾呼，极力抨击了。其实，菩萨戒，六道众生，除去地狱，但能理解法师语者，无不可受，佛制的三衣，却不能够通行于五道一切众生。但如明白了袈裟即是坏或染的意思之后，问题就简单了。因为「应教身所着袈裟，皆使坏色」，并不即是要求受了菩萨戒的人，都去披着出家的三衣，三衣固然是染坏色，受了菩萨戒的在家俗服，也可染成坏色，坏色是袈裟，袈裟则不即等于出家人的三衣。另外，前面已经讲到，所谓坏色，应该包括贴净和点净在内。那么，若在俗服之上贴一块旧布或涂一团其它的颜色，岂不就是袈裟了吗？最重要的一点，我们尚未提出，即是佛时的印度人，除了出家的沙门，俗人皆称白衣。所以要称白衣者，乃因当时的印度俗人多着白色的衣服。正如今日的泰国，由于气候炎热，白色可以将阳光的热度反射出去的缘故，所以多半的俗人，也爱穿著白色的服装。准此而论，佛陀规定受了菩萨戒的一切弟子们，为了「皆应与其俗服有异」，所以要「皆染使青黄赤黑紫色」成为坏色。再说，青黄赤黑紫，也非即是坏色，而仅算是染色，在各该染色上加以贴净或点净，方算是坏色。如果明白这样的道理之后，在家菩萨戒弟子，便不会披着三衣了，再说，正因为后世的出家三衣，并不曾变成规定的「坏相」，所以在家菩萨戒弟子，也想来披着高兴一番。但在诃梨跋摩尊者所造的《成实论》中，听许在家弟子，蓄一礼忏衣，染作坏色，缦条而披，但许佛事堂中披着。如要披着比丘的三衣，即使是五条衣，也有很大的罪过！为什么有罪过呢？因为现时的比丘三衣，称为福田衣，所谓福田，是由比丘、比丘尼披着去接受在家信施的供养种福，那么在家居士披了福田衣，究竟让谁来种福呢？不要说是在家居士，就是出家的沙弥、沙弥尼，也是不够资格披着三衣的，这有几种理由：沙弥未入大僧数，沙弥的行坐住卧，皆应位于比丘僧之次。沙弥应承事和尚与同和尚(比丘戒满十夏者为同)，阿阇梨与同阿阇梨(比丘戒满五夏者为同)，沙弥应让斋主知道是沙弥而非比丘，沙弥要使大家知道是沙弥而非比丘。因此沙弥的服式，便不得与比丘相同。沙弥不得披着安陀会、郁多罗僧、僧伽黎。沙弥只能披着无缝缦条的染色衣，称之为「缦衣」。其与在家弟子所不同者，沙弥一经出家，终年披着缦条衣，在家弟子则限于佛事堂中披着缦条衣。沙弥只有二衣，一是缦衣，一是下裙，故在僧中分衣时，也仅得分取比丘的三分之一。至于俗人披衣，我以为是不必要的，果愿遵照佛制，穿著袈裟的话，就请在他们的俗服上，加一番贴与点的手脚，那也是袈裟了。九、结语关于衣的传授，现行的《传戒正范》，确有修改的必要。我国的戒场，一向是在受了沙弥戒后，戒子便可受持五条和七条衣了。按律制说，此一受制衣的仪节，应该放在比丘戒时才始合理。也许在大陆时期，人之出家，殊少将沙弥、比丘、菩萨的三坛大戒分期传授的，反正一到戒场，三坛大戒，便可连续受完，同时为了教学仪礼，及披衣着法，也须预先演习，所以三衣的授受阶段，也就没有严格的讲求了。然为卫护佛制，宁可另想方法，也应改正此一错误，否则，新戒受戒以后，便以非法为法，法为非法了。再说过去有人传在家戒时，也将尼师坛授与在家居士。前面已经说过，具之为物，因为佛制规定，不备三衣?具，比丘不能登坛受戒，所以至今不得贸然废除(事实上根据律文，所谓三衣?具，是指三衣与?的具备，并不包括坐具)，但对在家居士而言，佛制没有这个规定，我们自也可以不必画蛇添足了。至于?之为名，华语「应法器」，专为比丘应供化斋而用，居士不应人天之供，何必也要人情一番！现今台湾的各戒场，对于在家菩萨戒子，已经不授三衣?具，该是可喜的现象。最后抄录几句迦叶尊者于结集毗尼时所说的话：「若佛先所不制，今不应制；佛先所制，今不应却。应随佛所制而学。」那么中国的比丘释子，已制了多少，又却了多少？应该还是不该？(《觉世》一八五─一八六期)迦絺那衣是什么？ 　迦絺那衣这样东西，实在不易懂得，尤其是由迦絺那衣而来的「迦絺那月」，更加使人摸不清楚(此非本题，姑从略)。我在受戒时，戒和尚讲比丘戒，讲到迦絺那衣，大家莫名其妙，很多戒兄问我，我也跟他们一样的莫名其妙。受戒之后，披阅律典，每逢提及迦絺那衣，虽加特别注意，仍是不得要领。原因是我们中国佛教中，从来没有这样东西，谁也不曾见过。事实上，迦絺那衣之在比丘、比丘尼，非常重要，它由安居而来，中国佛教不重安居，丛林之中，虽有安居之名，但也仅有其名而已。迦絺那衣本由安居功德而来，所以称为功德衣，中国禅门的丛林，安居之后，却没有功德衣可受，即使受了，也没有用处，所以也就省了。依照佛制，比丘、比丘尼每夏必须安居，从四月十六日到七月十五日为安居期，若有为了三宝的事故，可延迟一月到八月十五日；前者称前安居，后者称后安居。但是每一比丘、比丘尼必须安居，在安居期中，若有三宝的公事，须外出者，可受七日法，外出七日；最长的可以在僧中白二羯磨，外出半月乃至一月。皆不算破夏，仍可以享受结夏的功德利益。安居期满，有四事应做：1.自恣，2.解界，3.结界，4.受功德衣。现在我们要谈的，便是第四项受功德衣。安居期满，照例受功德衣，但是根据《十诵律》的规定，有五种人，不能接受功德衣的：一者无岁(在本夏安居期中受戒者，尚未满足一夏，故称无岁)，二者破安居(不合规定安居，或者没有安居)，三者后安居，四者受摈(因为犯戒而被僧中摈除者，摈有灭摈、驱摈、默摈三种，非于此处能详，姑从略)，五者别住(因为犯戒而受别开众人而住的处分者)。为什么要把功德衣看得如此神圣严重？因为受了功德衣的人，可有五种方便利益可受：一者蓄长衣(除了三衣之外另有衣者，便是长衣)，二者离衣宿(佛制比丘、比丘尼，不得三衣离身他处宿)，三者别众食(四个比丘以上别聚一处乞食食，称为别众食，佛制不许)，四者辗转食(吃了一次正餐，移位再吃，便算辗转食，佛制不许)，五者食前食后不嘱比丘可以入聚落(辰时为食时。从见明相至吃饭时称为前，从吃饭时到日影正中称为后。佛制比丘不许于日中之前不告知同住比丘便往聚落中去)。以上五点在佛制的僧团中，算是特权的享受，所以看得很神圣很严重，如果比丘而失去了受功德衣的资格，那是很可耻的！今日的泰国，仍把解夏受功德衣的古制，看得很隆重。但在中国，根本不受任何约束，故对迦絺那衣，也就不关痛痒了。至于功德衣究竟是一样什么东西？律中说：若得新衣、檀越施衣、粪扫衣的任何一种衣，四周安缘，五条，裁作十隔缝治。做好以后即日在大众僧前白二羯磨，由一人代表大众受持功德衣。功德衣的本身，只是代表性也是象征性的东西，受持之后，即予收藏，没有披搭之理。由一人代为受持之后，安居的大众同住比丘也就受了功德衣了，直到腊月十五日至。但有十种因缘，可舍功德衣(详见律中，文繁从略)，功德衣的时限虽有五个月，从七月十六日到十二月十五日，可以享受五种利益，如若自己愿意刻苦，或者所求的愿望已经达到，便可随时舍去，甚至在受功德衣的当时，即可舍去。如果贪得无厌，虽到时限，仍不愿舍者，时限一过，不舍也等于舍了。舍功德衣的时限一到，仍然集众，在僧中唱舍，这是团体公式舍法；个人单独提前舍者，但心作念于某时舍，到时即成舍。功德衣对比丘、比丘尼的最重要处，乃在「蓄长衣」的开禁。从每年的十二月十六日到第二年的七月十五日的七个月之中，称为非衣时，比丘不得非衣时中乞衣，除非遇到难缘，失去了三衣，才可以乞衣，否则非时乞衣，便成犯戒。在受功德衣的期间，即使不缺少衣服，也可乞求，乞到之后，需用则用，不需用则经净施，即可收藏备用(净施是将所得之物，对人说净，心舍与他，实则己用，也就是私有长物的公开化)。故在七月十六日至十二月十五日的五个月中，称为衣时。至于不够资格受功德衣的人，也有乞衣的机会，不过只有一个月的时间。从七月十六日至八月十五日的一月之中，可以乞衣，过时便不许。也就是说他们在一年中有十一个月是非衣时，仅有一个月是衣时。律文之中的「无迦絺那衣一月，有迦絺那衣五月」，很多人不会解释，我在最初，也是不得其门而入，但在《摩诃僧祇律》卷一一中便可看到：「衣时者，若无迦絺那衣，得至八月十五日；有迦絺那衣，得至腊月十五日。」这就明白了，所谓无与有，实即无资格受与有资格受的分别而已。僧装的统一与改良 　前此笔者写一篇〈论僧衣〉，仍觉意犹未尽，故此再为略抒所感。就僧团生活的形态上看，中国的佛教与印度的根本佛教相比，可以说是全部走了样的。中国佛教，有中国佛教独特的精神，中国的比丘，也有中国比丘的另一种生活方式。我们不必托?乞食，我们也不必「尽形寿」受持三衣，佛制三衣是为比丘们遮身和御寒，所以不能一时或离。尤其是名之为安陀会的衬身衣，如果离开安陀会，便成了裸体外道。但在中国的比丘，没有安陀会，并不妨碍风化，也无人笑你不穿衣服，因为我们除去佛制的三衣之外，尚有更多的衣服，一人最少有两套换洗的小褂裤，有一件长褂子，有一件海青，到了秋天，有夹褂、夹裤，到了冬天还有棉袄、棉裤，以及大棉袍子。即使是个苦行比丘，也有一件百衲袄。这些衣服，归纳起来，均属「听衣」的一类；正因「听衣」太多了，所以反将「制衣」视同门面的虚设。上殿过堂披七条衣，讲经说法，主持坛场，则披二十五条大红祖衣。三衣不离身，进入聚落、通都大邑，要披着僧伽黎，在中国佛教界中，可说绝无仅有，一则未能形成风气，再则也是叠床架屋，不必多此一举。我们看佛陀的根本精神，凡举一样规制，无不要求实事求是，并且极富民主的色彩，凡为一项规定，一条戒律，若有充分的理由，建议改进的，佛陀无不从善如流。故在比丘戒中，多数的条文，都是经过修正的，其中有一条，修正的次数，达十次之多。这种开明的精神，即使拟之今世的各国宪法的立法议程，也只有过之而无不及的。我说这段话的意思，无意要修改佛制的戒律，相反地，我是极力主张维护律制尊严。奈何，二千五百多年以来，未尝有人修改过佛制的戒律，佛制的戒律精神，却在每下愈况之中！请问：不论出家在家的七众佛子，谁在确实遵守佛制的芳规了？我们的服装，就是一个现实的例子。本来，佛制的戒律，就是佛子的生活规约，但到后世的佛子，把戒律当作骨董来收藏，将生活向时风去看齐，戒律是渐渐古老了，生活是日异时新了。于是越走越脱节。其实，戒律的条文，可能有其时代性和地域性，但其戒律的根本精神是永远没有新旧之分的。今日的我们，要赋予戒律新的生命，不必死啃条文，泥古不化。要不然，比丘的衣制，不得超过三件，否则即犯舍堕罪，那么，自古以来，除了热带，多少比丘不犯舍堕？即使利用说净的方法蓄衣，也是不合根本的要求，何况说净之法，亦少有遵行。若以用途来说，我们的小褂子相当于安陀会与覆肩衣，裤子相当于涅槃僧，大褂相当于郁多罗僧，海青则相当于僧伽黎，准此而言，我们不用披衣，也就具足五衣了。但是，比丘应披福田衣，在此中国僧装的五衣之中，并无一衣，可表福田之相，所以还是要披制衣。再说，中国的僧装，和尚穿了称为僧装，道士穿了，称为道装，舞台上的戏子穿了，则又成了古装。其实呀！根本就是中国汉时的俗装。以此，我们可以想象得到，当佛教初入中国，中国人出家，除了把头发削光，根本不用改装，僧俗的区别，端在头发之有无为准；若说衣着上的分别，则为缁色而已，比如法献、玄畅称为黑衣二杰，姚广孝称为黑衣宰相。故称僧人为缁流。然到目前为止，中国比丘的服装，未必皆用缁色的了，穿缁色服装的，也不仅是中国的比丘了，可见「缁流」一词，也不能为中国的和尚所独占了。不管如何，中国的和尚，穿现前这种式样的服装，已有近二千年的历史了，所谓习惯成自然，谁又说它不好呢？事实上，除了笔者之外，早有先进提到过这个问题。从出发点上分析，大致可分两派：中国的僧装，反正是中国古代的俗装，不如干脆也改成时下的俗装。中国的僧装，不合佛制的规定，应该予以纠正和改进。但以年老的一辈而说，他们并无这种要求，并且反对第一派的要求，最大的理由是，原有的僧装，已是既成而且公认的事实，穿了这套装束，人家都知道你是和尚，你即使毫无惭愧之心，更无持戒之念，但在众目睽睽之下，你总不敢太过放肆，如果一旦和尚穿上俗装，僧俗无以辨别之际，有修有为的出家人，固然无所谓利害得失，对于一些不知惭愧的比丘来说，却是一大「方便之门」了。这一理由，笔者也是同意的。青年的比丘，多无根本理想及其具体的计画，所谓改革僧装，多半也是随声附和。当然，年轻人多喜时髦，能将长领宽摆的古代俗装废除，改穿紧身轻便的西装，那该多好！其实，如以观瞻上着眼，时装不若古装的超然洒脱；从舒适上着眼，时装不及古装的宽畅大方。古装之弊，弊在碍于剧烈或快速的行动，弊在所费布料太多。但是，身为一个比丘，最重要在威仪，如果比丘举行宗教仪式，人人皆是西装笔挺，势将失去宗教的气氛。故我个人，赞成改革僧装，但却坚决反对盲无计画的改革，如果说脱下汉装，换上西装，便算是僧装的改革，那我宁可让佛教永远保守，也不希望提到改革二字。事实上，那是流俗，而不是改革。所谓改革，乃在有所改良和革旧陈新，所谓僧装的改革，乃在将旧有的僧人装束，改革成新兴的僧人装束。着古装时人家看了，固然像比丘，着新装时让人见了，仍然要像比丘，并且更加庄严，更加威仪，更能使人肃然起敬。说起来，也许我的思想是既开明又顽固。我绝对赞成僧装的改革，但我见到一些逐步「解脱」汉装僧服的人，又觉得难以茍同。比如有人以为海青既非制衣，废弃它而光披制衣又未尝不可！那么我要反问你：「海青固非制衣，固可废弃，你的内衣内裤，也非制衣，何以不也干脆全部废弃？」或者他要说：「内衣裤脱了不成体统。」那我要说：「既然内衣裤脱去了不威仪，穿上海青，岂不更加威仪？」当然，一切的制度都是人为的，人皆可以成佛，为什么不能不穿海青？但我要说：这是小家子气，不是大人作略，我们怕的不是大作大为的统盘改革，怕的乃是小敲小打的零星变质。要不然你「解脱」一样，他「解脱」一样；你「革新」一样，他「革新」一样，不用几多年代，中国的僧装，岂不成了四不像，所谓「和合」相状，又到何处去找！我们看任何一个有组织有纪律的团体，多有他们的制服。一个团体的集合，如果大家穿的便衣，就觉得散乱没有精神，如果一律穿上制服，便觉得庄严隆重了。我们佛教的比丘，本来就是生活在一个大僧团中，那么，我们的服装，岂非也有统一的必要呢？有人说我们和尚的服装，做起来既不经济，出门时又碍手脚，上下公共汽车，也不便利，上车时自己踩脏了前面的下襬，下车时又被别人踏住了后面下襬，如果手上拿了东西，上车下车，简直受罪！这些确是实情。中国的祖先穿这种装束时，世界上还没有公共汽车好乘，现在世界上有了公共汽车，绝对多数的中国人，已从长襬的衣服中得了「解脱」，只有我们出家人还拖着这身古老的装束受罪。所以我们要谈僧装的改革。但这不是改革僧装的理由，我们应该知道，在今天的世界各宗教中，以僧侣的装束来比较，佛教的比丘，并不算是最最「受罪」的一类。天主教的修士与修女，以及回教教民，他们的服装，岂不比我们中国比丘的僧装，穿得更加累赘吗？然由此一累赘的装束下，即能发人深省，使人嗅到一股浓厚的宗教气息。所以我们立于世界宗教之林，尚不能得到「受罪」的头彩。当然，除了天主教在修道院中的修士与修女外，那些负责传教的教士们，不在宗教仪节之时，均有他们的便服。这也正是我们可资参考研究的问题之一。不过我们是佛教的比丘，无论在什么情形之下，都不能拋开佛制的原则。因此，笔者以为，不谈改革僧装则已，要谈改革僧装，便得有一审慎和庄重的计画，既要适合时代的要求，也要顾及佛制的原则是披着而不是穿著，是有缝福田衣，而不是领、袖俱全的俗装衣。最主要的，既能适应世界性的气候环境，又能恰当地做到三衣实用。这就要牵涉到笔者于上一篇文章中所谈安陀会、郁多罗僧、僧伽黎的真实用途及其制作法的问题了。除此三衣之外，里面可着「听衣」，但绝不能因着「听衣」而废三衣。唯有如此，始能保全佛制，并可望其为全世界的比丘之所乐意采用。因为僧装的统一，无法以法令来贯彻，唯赖风气来互为影响。但到目前为止，笔者虽有此一热望，尚无一个完整的计画。教界道友，如果认为有此必要时，我们不妨再做进一步的研讨。比如三衣的尺寸及其形式，还有因此而来的许多问题，我们也可以从长计议。本文所提，仅是一个原则性的概念而已。(一九六二年五月于美浓朝元寺无住楼，《觉世》一八八期)佛教的饮食规制 　本文多就比丘戒的讨论与介绍，稍加旁及菩萨戒。在家人未必不能知道比丘戒，但在知道之后，绝对不得以其戒律知识而来轻谤比丘或议论比丘，否则的话，在菩萨戒中，就可能犯了两条重戒：说四众过戒与轻谤三宝戒。轻谤或议论比丘犯戒，比丘未必真的犯戒，在家菩萨却首先犯了两条重戒，那是不划算的。即使未受菩萨戒，毁谤三宝，也是重戒。愿在家读者明鉴。一、引言佛教虽以出世为目的，但是离开世法亦无出世法可求，故其不唯正视现实问题，并能解决现实问题，一切的现实问题解决了，也就超出于现实之外(出世)了。戒律的功能，便在解决衣食住行的现实问题。本文仅就食的一项，依律讨论，并做介绍。在《四分律》的二百五十条戒中，关于或旁及食制者，竟达四十五条之多：舍堕第二十六条，是七日药的规定。单堕第三十一至四十二条、四十七条、五十一条，都是直接关于饮食的。单堕第二十三、二十九、四十六条，是附带提及饮食的。悔过法的全部共为四条，也都是由饮食问题而来的。众学法中，自第二十六至四十八条，都是关于饮食的威仪事项。但是无可讳言，我们中国的佛教，对于这些佛制的芳规，未能遵行者颇多，甚至也根本不知道这些芳规的内容是什么。当然，在这些条文的规定之中，有些是不容易办得到的，尤其是在中国的环境之下，即使希望如律而行，也是困难重重。我无意要求中国的佛弟子对于饮食的问题，全部走上佛世的制度(即使今日的南传国家，也未必绝对如律)，可是，我们应该了解这一制度的内容，因为我们终究还承认是佛的弟子呀！求其了解的作用，当有两点：1.对于佛制弟子的僧伽生活，起一尊敬向往之心；2.对于本身的未能遵行佛制，起一惭愧策勉之心。身为一个比丘，连比丘生活的本来面目，不唯不能保全，竟还不知不解，岂能不觉惭愧吗？现在就我个人所了解的，并以为是重要的，向读者们分别研讨与介绍如下。二、饮食的名称在佛教的观念中，人所感到的任何一种烦恼痛苦，无一不是病痛，大别可分两大类：一是心病，二是身病。佛陀所说的四谛十二因缘等的佛法，乃为医治众生的心病；众生色身的病痛，却要依靠色法来医治了。色身虽然是虚妄的，不值得贪恋的，但是人要修道行道，必须利用色身来作为工具，所以色身有了病痛，还是要去医治。大家都知道头痛、眼肿、背疼、腰酸等等是病痛，肚子饿了，就不算病痛。事实上肚子饿了最难忍受，乃是最大的一种病痛。这叫什么病？叫作饥病。因此，佛教对于饮食的另一名称，叫作药石。将饮食叫作药石的最大用意，是在提示行道的比丘，时时警惕，自己经常都在病痛之中，若想驱除病痛，便当精进修持，以求了生脱死；另外一个理由是告诉行道的比丘，饮食的乞求，不是为了贪图口腹之欲的享受，而是为了医治饥病才去服用。同时，将饮食当作吃药观想，也就不会贪多贪好了。药石的名目共有四种：时药。非时药，亦名更药，也叫非时浆。七日药。尽形寿药。其中以时药为主要的饮食，非时药是次要的饮料，七日药是滋补品，尽形寿药则完全是为治疗疾病的药物，并且只此一种是在治疗饥饿病之外的药物。三、时药的种类除了饮用的浆汤之外，都叫作食物。食物共分两大类：正食，亦名啖食，它的梵文原名叫作蒲膳尼或称蒲阇尼(Bhojan?ya)，共有五种。《四分律》的五种啖食是：?、饭、干饭、鱼、肉；《根本说一切有部毗奈耶》中的五种是：饼、麦豆饭、?、肉、饭。这两个五种的说法稍有不同，有的解释《四分律》所说的干饭就是饼，但是《四分律》的鱼和有部律的麦豆饭又是互不相同的。麦豆饭是什么？总不是麦子与豆子合煮成的饭，麦豆可能是一种谷类的名字，我们不懂，因为不曾见过，正像康藏一带有一种叫作青稞的谷类，我们也是陌生的。?是什么？据《本草纲目》中说：「?以炒成，其臭香。」又说：「河东人以麦为之，北人以粟为之，东人以粳米，炒干饭磨成之。粗者为干糗粮。」可见?是一种炒熟了的麦饭粉了。至于鱼肉的问题，留待后面讨论，不过我们可以确定，鱼与肉在我们的社会中，是属于副食品类的，在当时的印度，却把鱼肉列为主食品类之中，因为此处所说正食，若以现代的名词解释便是主食。但在游牧民族以及今日的欧美地区，仍有把肉类当作正餐主食的。非正食，亦名嚼食，它的梵文叫作佉阇尼，又叫佉陀尼，又叫珂但尼(Kh?dan?ya)，这都是由同名异译而来，没有什么好区别的。《南海寄归内法传》中引律文说：「珂但尼应译为五嚼食：『一根、二茎、三华、四叶、五果。』」《四分律》中说：「佉阇尼者，根食、茎食、叶食、?食、油食、胡麻食、石蜜食、蒸食。」《四分律》较《南海寄归内法传》所引(有部)律文多了后面四样，而成了九种。总之，非正食即是今人所称的副食品，无非是包括了蔬菜瓜?之类的东西，甚至可说，除了主食以外的所有食品，都可列入佉阇尼中去。四、时与非时首先我们要明白什么叫作时，时又怎么算法？在佛教的典籍中，共有两种时：实时，梵文叫作迦罗(Kal?)时，这是律典中通用的时间法，也是比丘生活中所应用的时间观。这是根据我们实际的生活环境而定出的时间观，也就是说，迦罗时乃是随着地区世界的实际状况而定，比如说在同一时间中，西半球是日间，东半球却是夜间，那么比丘的生活规律，日行夜息，一切起居活动，都该根据各自所处的地理环境为准则。假时，梵文叫作三昧耶(Samaya)时，这是经藏与论藏中所通常用的时间观，也就是《唯识论》中所说：「世无别体，依法而立」的一种假相时，因为世间法中，剎那生灭，根本没有一定的时间让我们去捉摸得住。即使要从生灭不已的现象上标定一个时间，那也是假的，所以经论中常用「一时」两字来代表，这个「一时」，乃是无可名状的时间观，故也是假时。时间观弄清楚了，时与非时也容易讲了。前面说律典中通用的是实时(迦罗)，此处所讲的时与非时，即是从实时中分别出来，也就是说：人在何处，即以何处的时间为准。所谓时与非时，有两种：一是衣的时与非时，一是食的时与非时。应该接受衣或应该乞求衣的时间中得衣者，称为时衣，否则便是非时衣，这点我们此处不讲它。同样的，应该进食的时间进食，称为时食，否则便是非时食。从每天的明相出现──拂晓时分，到每天的日影正中，这阶段中，称为食时，允许比丘进食，所进之食，就叫时食，这是合法的。再从每天的日影过中，直到第二天清晨明相出现──拂晓时分，这阶段中，称为非食时，不允许比丘进食，如果进食，便叫非时食。如果没有必须进食的理由，而于非时之中进食，便不合要求。所谓明相出，即是能够见到光明相时，在屋外伸手能够辨别手纹时，便叫见明相，解释成拂晓时分，比较切近。五、时食与非时食在家人，不论何时，均可进食，通常人家，总是早中晚一日三餐，何以佛教的比丘，只许从每天的明相出到每天的日中之间才可进食？这有两个原因：依照常情，早晨是天人进食，日中是佛陀进食，下午是傍生进食，夜晚是饿鬼进食。比丘为断六道之因，应该效法佛陀，日中一食，所以十二头陀行中，便是规定日中一食的，但此乃是精进法门，不是比丘戒律，不持日中一食法，不算犯戒。小乘三果圣人，多住色界净居天中，比丘效法天食，尚无不可，如果与傍生、饿鬼同时进食，就不对了。尤其是夜晚进食，饿鬼听了饮食碗盏之声，咽中火起，又不得饮食，倍增痛苦，为了慈悯饿鬼，也不应夜晚进食。印度的习惯，凡是出家僧侣，不论信仰什么宗教，无一不是托?乞食的。乞食在其它的国家，尤其是近世的社会中，不但不受人的尊重──乞丐谁去尊重他？甚至还在取缔之列。但在印度，所有的乞食者，都被尊为圣人。但是乞食总以上午为宜，如果竟日在外乞食，那就不能修道了。所以佛在《舍利弗问经》中说：「诸婆罗门，不非时食，外道梵志，亦不邪食。」在佛律中其它的好多制限，也是根据印度当时的风俗而制戒的，所以佛在《五分律》中曾说：「虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。」佛陀是非常开明的，佛陀绝不希望有人对佛教生起反感，所以允许比丘们可以随方见机而行。非时食戒，就是这样产生的，但这也是对的。比丘非时食戒的缘起，是由迦留陀夷尊者，夜晚到村中食，当时正在雷电交加，村妇持食出来，从闪电光中见他脸黑，惊疑是鬼，随即晕倒地上。适巧这个村妇在怀孕中，经这一吓，便小产了。于是她便咒骂着说：「这个佛教的出家人哪！即使把肚子饿破了，也不应该夜晚出来乞食呀！」佛陀知道之后，便规定比丘们不应再有中后乞食的事情发生。在《根本说一切有部毗奈耶》中，另有一个缘起：有十七位少年比丘，进城乞食时，听到妇女们互相说着不堪入耳的讨厌话，便觉得在家人太讨厌了，不想再去乞食。但到日中以后，肚子饿得难忍，又向一处俗人的园游会中，饱餐了一顿，长老邬波难陀问他们为什么中后乞食，他们还自以为理直气壮地说：「中前不得食，中后又不许食，难道要我们白白地饿死不成？」佛陀知道了，便制定非时食戒。这里的第一段中有些问题：天人在天上，诸佛在常寂光中，天上的时间不同于人间，常寂光中更无时间可言，如何去学天学佛呢？这都是比照天人在人间，佛陀在人间时的法则而定，实际上无色界只有识食，法身佛根本不需食。六、时食与非时食的分别《百一羯磨》中说：「时药者，五种珂但尼，五种蒲膳尼。」这两种药名，我们在前面已经介绍过。可见，凡是能啖能嚼的一切食物，都称为时食。时食的意思是只许在时中食，不得在非时中食。但即使在时食之中，也有规定。从早至中，正食只许一餐，正食之前可以吃粥，粥的浓度，以刚出锅时，草划粥面，不见余痕，立即合起为准。正食之前可吃非正食，或正食非正食同时吃(有菜有饭有水果)，但在正食离座或移动位置之后，便不能再吃了。否则必须另作余食法之后再吃，但仍须在中前。日中的标准，《摩诃僧祇律》云：「日中影过一发一瞬，即是非时。」如此说来，现代的时钟，由于季节的更换，每日的正午十二点钟，并非标准的日中。至于国人多以持非时食戒者，称为持午，并以为过了午时(下午一点)以后，才算非时，那是更加不合要求了。依照规定，日中之后，除了饮水，不得一物进口，否则便是口口波逸提(堕地狱罪)。如果进餐末了，一口饭在口中，日中时到，尚未下咽者，必须吐出，若不吐出，便犯堕地狱罪。但如有病，或有特殊的理由，可以方便开：《删补羯磨》中说：「有渴病因缘，许受非时浆，谓果浆等，澄如水色，以水渧净，受之。」《律摄》卷八中说：「言更药者，谓八种浆……除此八己，若橘、柚、樱、梅、甘蔗、糖蜜等，亦听作浆，味若甜者，应知醋及醋浆、醋果，依夜分齐，故名更药。」出家人吃水果，中前可以随意吃，日中之后，如果病渴，可以吃水果，但须捣碎，滤汁如水，并加渧水作饮，但是今日受得，必须今日今夜至明相未出前饮完，不许留到明日再饮，否则便是犯戒。出家人如果常患口渴，可以中后吃砂糖。根据《百一羯磨》卷九中说：「西国造沙糖时，皆安米屑，如造石蜜安乳及油，佛许非时，开其啖食，……准斯道理，东夏饴糖，纵在非时，亦应得食。」如照这样推论，今日的牛奶糖乃至炼乳，也可以非时开食了，因为「如造石蜜安乳及油」，今日的炼乳虽非石蜜(冰糖)，却也是用乳加糖汁炼成的。今人颇有以为，日中以后可以吃面，所以又有人批评：「不吃饭而吃面，这算什么稀奇？」当然，持非时食戒，只是持戒，不是制造稀奇。不过这也有其来源的。《根本说一切有部尼陀那目得迦》卷三中说：有病苾刍，医令以水和?非时可食。佛言：有无齿牛食啖糠麦，后时便出，其粒仍全，用此为?，非时应服。时病苾刍虽服不差，……应用生麦?……，多将水搅，以物滤之，然后应服。服犹不差，……佛言：医人处方，令服?饮，若稠若团，随意应服。……凡所有事，我于病人非时开者，于病差后，咸不应作。」?是一种炒熟的米粉或麦粉，勉强解释成面粉，所以有人主张日中之后吃面了。但是，必须为了治病，必须要有医生的指示，必须是真正的有病，真正非吃不治者，才可以吃面。别说吃面，若为治病救命因缘，律中开示，除了四根本戒，均可开。唯有一点当要明白：如果不是非吃不治者不应吃，病好以后不应吃，只为肚饥不应吃，否则便成波逸提罪。七、七日药与尽形寿药从根本原则上说，佛教不主张多吃与贪吃，所以佛陀常常赞叹头陀行的一食法，迦叶尊者便是终身受持日中一食的老比丘，故也常常受到佛陀的赞叹。许多比丘们听佛赞叹一食法，也就遵行一食法，一天之中只吃一点点的副食品，吃过离位之后，便不能再吃了。因此在弟子中由营养不良而引起的病象，渐渐地，普遍地发生了。佛陀发现之后，便允许比丘们若有病者，可以数数食，可以吃饱。另有一年的秋天，比丘们得了风病，体质衰弱，并且生了恶疮。佛陀见了，便许比丘们有病者，可以吃十种营养品，那十种便是：酥──从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐，而醍醐最为上药。今日的奶油，可与酥相近。油──《律摄》中说：油谓苣、?、蔓、菁及木蜜等，并五种脂，如法澄滤。这五种植物的根茎及叶可以当菜吃，子则可以榨油。此土的豆油、菜油、花生油、芝麻油等，可与之相通。生酥──是从酪中提出，也是一种半流汁体，不是牛奶，不是奶油，也不是今日的奶粉。若要勉强比对，唯有与奶粉相近了，但总不是奶粉。蜜──蜂蜜。石蜜──是冰糖，也可说是一切糖的结晶体。白糖、黑糖(红糖)等皆可属之。第六种以下便是五种脂──五种动物油。但是这一方便开出之后，毕陵伽婆蹉尊者的比丘弟子们，法缘很好，居士们多以以上五种食物供养，使得比丘们受用不完，到处放置，弄得僧房之中，变成了堆栈仓库一样，因此受到俗人的批评。佛陀知道这一实情之后，便制出以七日为限的规定。接受以上五种食物之后，应在七日之内吃完，若吃不完，应该分给大家吃，到第七日终夜的明相出现时，如果尚未吃完，便应将所有的食物全部舍出，并在舍出食物以后，还是要犯堕地狱罪，必须如法忏悔。因为能够蓄藏七天，故也称为七日药，其余的食物，如果接受之后，时药应在时中食，过时不应食，非时药只能在一日一夜中食，第二天不应再食，不然，便成残宿食，犯堕地狱罪。上面说有病者，可受五种七日药，但到后来又有开缘，许可五种人受持七日药：行路人、断食人、病人、守护人、营作人。也就是说除了病人之外，凡是体力劳动的人，缺乏营养的人，都可以受用七日药的。再说尽形寿药，亦称尽寿药。这有尽人之寿，尽病之寿，尽药之寿的意思。有的人患慢性病，必须终身服药者；有的病不知何时能好，但未必拖至终身者；有的病必须要服下一定限量的药物之后才能根治者；也有施主只以限量限时供养药物者。吃到最后，均称尽寿。但尽形寿药，不是充饥的食物，它的规定，如《律摄》卷八中说：「言尽寿者，有其五种，谓根、茎、叶、华、果，……；又有五种粘药……、五煎灰药……、五种盐药、五种涩物药……；斯等咸是举类而言，若更有余，用皆无犯。」凡是能够作药，一切丸散汤膏，一切咸苦酢辛，乃至灰土等，不是随意能吃愿吃的，凡是为治长时慢性病而处方的药物，均得称为尽形寿药。凡是接受七日药与尽形寿药，皆应作法受。现举受持尽形寿药的白词如下：「大德一心念，我比丘某甲，有某病缘故，此某尽形寿药，为共宿长服故，今于大德边受。」(对一比丘说三遍)八、鱼与肉鱼与肉，在小乘律中，每部皆有，并皆列为正食之一。在小乘律中，不许伤害畜牲，若故杀畜牲，乃至虫蚁，杀一命即是一波逸提，但是为了比丘不自炊煮，而是沿门托?乞食，对于肉食也就不能禁绝。在《四分律》中规定，除了象肉、马肉、龙肉、人肉不得吃，其余的肉类，皆可吃，但有三个条件，称为三净肉：第一，若不见为我故杀者，可以吃；第二，若不闻为我故杀者，可以吃。第三，若不怀疑为我故杀者，可以吃。若见、若闻、若疑，随有一种，为我故杀，皆不应吃。也就是说，凡是我已知道，或者怀疑施主供养的肉食是特别为我而杀的，便不能食。在《楞严会解》中，又有五种净肉：不见、不闻、不疑、自死、鸟残(鸟兽相食而残余者)。《涅槃经》中又有九种净肉：五种同上；第六，不为己杀；第七，生干(自死而干者)；第八，不期遇(不是预计而是偶然相遇者)；第九，前已杀(非今因我而杀者)。正因如此，直到现在的南传小乘比丘，仍旧不避鱼肉的，西藏的喇嘛，也是一样。甚至佛在入灭以前，接受金工纯陀的最后一餐供养，也有人说那是吃的野猪肉。但到涅槃会上，迦叶尊者向佛建议：「世尊！食肉之人，不应施肉，何以故？我见不食肉者，有大功德。」佛陀随即赞叹着说：「善哉善哉！汝今乃能善知我意，护法菩萨，应当如是。善男子，从今日始，不听声闻弟子食肉。」又说：「善男子，夫食肉者，断大慈种。」迦叶又问：「如来何故先听比丘食三种净肉？」佛说：「是三种净肉，随时渐制。」(见《涅槃经》卷四〈四相品〉上)余如《楞严经》、《楞伽经》、《梵网经》等，皆有明文，不许食肉。大乘《梵网经菩萨戒本》中，轻垢戒第三条说：「一切肉不得食。断大慈悲性种子，一切众生见而舍去，是故一切菩萨，不得食一切众生肉，食肉得无量罪！」轻垢戒第二十条又说：「若佛子，以慈心故，行放生业，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生。故六道众生，皆是我父母，而杀而食者，即杀我父母，亦杀我故身。」《楞伽经》卷四中说：「一切众生从本已来，展转因缘常为六亲，以亲想故，不应食肉。」《楞严经》卷六中说：「汝等当知是食肉人纵得心开，似三摩地，皆大罗剎！报终必沉生死苦海，……云何是人得出三界？」制断肉食，皆出大乘经律，小乘国家未能见到大乘经律，故未断除肉食，也是很难怪的，我们不必攻击他们。即在我们中国的佛教，从东汉开始，直到梁武帝时，所有的僧侣弟子，均未断除肉食，到了梁武帝舍道信佛，听了《涅槃经》以后，便极力主张素食，从他本人开始，并劝一切僧俗佛子，皆断肉食，他以朝廷的力量，来影响社会，所收的效果，自然很大。从此之后，中国佛教的素食主义，也就形成风尚了。佛教讲慈悲，讲平等，以为一切众生皆有佛性，素食自是应该的，这一美德，不唯应该保持，尤其值得发扬。即使非佛教徒，如印度的甘地是素食主义者，基督教中的美以美会派，也是主张素食的，大文学家如托尔斯泰与萧伯纳，也是素食主义者。佛陀时代受生活环境限制，故许肉食，我们如今可以素食，何不素食？九、五辛在小乘律中，只讲到蒜，《四分律》比丘尼戒单堕第七十条中规定：「若比丘尼噉蒜者波逸提。」又说：「若比丘尼啖生蒜熟蒜若杂蒜者，咽咽波逸提。比丘突吉罗(恶作)，式叉摩那、沙弥、沙弥尼突吉罗。是谓为犯。不犯者：或有如是病，以饼裹蒜食，若余药所不治，唯须服蒜差，听服。」但是有病吃蒜，还有规定，律中说：「若服蒜者，僧伽卧具，大小行处，咸不应受用，不入僧中，不礼佛绕塔，有俗人来，不为说法，请亦不往。应住边房。服药既了，更停七日，待臭气消，洗浴身衣，并令净洁，其所居处，洒扫净涂。」蒜之为物，虽臭而香，不吃蒜嗅到吃蒜者的气味，简直能够冲脑熏鼻，使之头晕作呕，但在吃蒜的人，吃时固觉津津有味，吃了以后，也不觉有何恶味。所以中国的北方人，嗜好葱蒜，是闻名的，即使其它各地，如曾尝过蒜的「美味」，也是喜欢吃的。其实吃蒜之后，不唯口气臭，混身都会散发臭气，特别是大小便，比死尸还要臭！在团体生活中，不应吃，吃了便会触恼大众；诵经说法礼佛者，皆不应吃，吃了便失敬意，也失威仪。吃蒜非淫、非盗、非杀、非妄语，只是有失威仪，所以除了比丘尼，余皆只是突吉罗罪。但如不为治病，为贪口欲，便去吃蒜，不是出家人的应有态度。如果吃了蒜，仍不避嫌，照常随众，上殿过堂，更是不知惭愧。《摩诃僧祇律》卷三一中说：「服已，七日行随顺法……不得卧僧床褥，不得上僧大小便处行，不得在僧洗脚处洗脚，不得入温室、讲堂、食屋，不得受僧次差会，不得入僧中食及禅坊，不得入说法布萨僧中，若比丘集处一切不得往；不应繞塔，若塔在露地者，得下风遥礼。……至八日，澡浴、浣衣、熏已得入僧中。」吃一次蒜便应与众人隔离七天，放弃一切的权利。比丘犯了僧残罪覆藏，忏悔时，随其覆藏日数多少，行波利婆沙(别住)，如今仅吃一次蒜也要行别住，如果不为治病，那又何苦犯呢？在大乘经律中，往往皆以五辛并列。《梵网经》轻垢戒第四条中说：「若佛子，不得食五辛：大蒜、革葱、慈葱、兰葱、兴蕖。是五种，一切食中不得食，若故食者犯轻垢罪。」在这五辛之中，中国只有前四种，兴蕖唯印度出产。至于革葱、慈葱、兰葱，各家批注，颇有出入，但其不外是小蒜、葱、?而已。吃五辛的过失，在《楞严经》卷八中说得非常严重：「熟食发淫，生啖增恚；……纵能宣说十二部经，十方天仙嫌其臭秽，咸皆远离；诸饿鬼等，因彼食次，舐其唇吻，常与鬼住；福德日销，长无利益；……菩萨天仙，十方善神，不来守护，大力魔王，得其方便，现作佛身，来为说法，非毁禁戒，赞淫怒痴，命终自为魔王眷属，受魔福尽，堕无间狱！」这是多么可怕呀！其中共有五点，后面四者，我们除了深信不疑，但也不得而知。至是第一点「熟食发淫，生啖增恚」，是可以得到实验证明的，如果不相信，可以问问喜欢吃蒜的人，请他们说句老实话，究竟对不对？一○、酒与烟酒在五戒中有，八戒中有，乃至比丘菩萨戒，无一不戒酒。但是酒的本身，并非罪恶，故饮酒皆属遮戒；由于酒能使人犯戒，所以凡为佛子，均应戒酒。据治安机关的统计，犯罪的媒介，不出女人、钱财与酒。饮酒虽不是犯罪，酒却最能使人犯罪，三杯一下肚，酒精刺激神经，兴奋、胆大、冲动、盲目、没有了理智，可以强奸、杀人、放火、抢劫、殴斗、相骂……。所以酒在大小乘经律论中，无不列为禁戒之一。《四分律》比丘戒单堕第五十一条中说：「若比丘，饮酒者波逸提。」又说：「比丘尼波逸提，式叉摩那、沙弥、沙弥尼突吉罗。」又说：「不犯者，以酒为药，以酒涂疮。」什么叫作酒？《四分律》中说：「酒者，木酒(果汁酒)、粳米酒、余米酒、大麦酒，余有酒法作酒者是。」又说：「酒色、酒香、酒味，不应饮；或有酒，非酒色、酒香、酒味，不应饮。」《十诵律》中说：「饮酢酒、甜酒、若?、若糟，一切能醉人者，咽咽波逸提。若但作酒色，无酒香、酒味，不能醉人，饮者无犯。」《律摄》卷一三中说：「若酒被煎煮，饮不醉人，若口有病，医令含酒，若酒涂身，此皆不犯。……又无犯者，酒变成醋，饮不醉人，澄清见面，水解为净，以罗滤之，同非时浆。」大乘《梵网经》轻垢戒第二条的规定：「若佛子，故饮酒，而酒生过失无量，若自身手过酒器与人饮酒者，五百世无手。何况自饮？不得教一切人饮，及一切众生饮酒。」莲池大师《戒疏发隐》中说：「过失无量者，非但三十五失、三十六失，律中又明十过，更余经传所明过失，不可胜举。」《四分律》中，所举的饮酒十过是：「一者颜色恶；二者少力；三者眼视不明；四者现瞋恚相；五者坏田业资生法；六者增致疾病；七者益?讼；八者无名称，恶名流布；九者智能减少；十者身坏命终，堕三恶道。」三十五失见于《大智度论》，三十六失见于《四分律》。说到饮酒的异熟果报，那更可怕！据说共有五个五百世果报，也就是说，因为饮酒，即有二千五百世，受到罪报：第一五百世在咸糟地狱，第二五百世在沸屎地狱，第三五百世生在曲蛆虫中，第四五百世生在蝇蚋之中，第五五百世生在痴热无知虫中。所以佛在《四分律》中告诉阿难尊者：「自今以去，以我为师者，乃至不得以草木头，内着酒中而入口。」在《大爱道比丘尼经》卷上中也说：「夫酒为毒药，酒为毒水，酒为毒气，众失之源，众恶之本。」正因酒的害处太大，自己饮酒，等于服毒自杀，贩卖酒类，也就等于普遍的谋杀他人了。菩萨以度生为本，更不能够害人，所以《梵网经菩萨戒本》重戒第五条，便是酤(贩卖)酒戒：「若佛子，自酤酒，教人酤酒，酤酒因、酤酒缘、酤酒法、酤酒业，一切酒不得酤。是酒起罪因缘，而菩萨应生一切众生明达之慧，而反更生一切众生颠倒之心者，是菩萨波罗夷罪。」在家菩萨，亦不得贩卖酒类，否则也是重罪，《优婆塞戒经》卷三中规定：「优婆塞戒，虽为身命，不得酤酒，若破是戒，是人即失优婆塞戒，是人尚不能得暖法，况须陀洹，至阿那含？是名破戒优婆塞。」酒是饮不得的，也贩卖不得的，当然更是酿造不得的。但在大乘菩萨，为了度众生，可以方便开饮，比如末利夫人为救厨师一命，劝请波斯匿王饮酒，不但无罪，反生功德。不过除了治病(非酒不治的病)，除了为度众生，不得滴酒沾唇。如果只为贪饮杯中物，而来诿说是治病，那便招罪；如果只为放荡求刺激，并无众生可度者，自也不得饮酒。至于「烟」之为物，不算大忌，故在南传小乘比丘，不唯不戒，并且可以公开吸烟的。在《四分律》卷四三中也有如此的记载：「尔时有比丘患风，医教用烟，佛言听用烟。」可见用烟，是佛许可的，不过需要「患风」，需要「医教用烟」。唯其吸烟的禁戒性，不若吃蒜的严重，更没有饮酒那样列为堕罪了。为了风俗的观念，我们的社会每以烟酒同列，吸烟者虽不被视为罪恶，但总觉得不吸烟者更值得尊敬，所以佛弟子们，最好还是不要吸烟，尤其是出家弟子，看来总是不太雅观。根据医学的证明，酒中有酒精，会使人中毒，烟中的尼古丁，也能使人的生理受到不良的影响，据英国皇家的九位名医，经过两年的研究，证明吸烟是得肺癌的共同病因。我们何必花钱去买毒品来害自己呢？一一、应该注意的饮食事项有关饮食事项，律文中很多，要求也很多，单是比丘戒中，便有四十五条。我们不必逐条介绍，除了上面所说的各项之外，笔者以为尚有值得注意和介绍的，再予略述数点如次：(一)饮水要过滤佛教主张慈悲，不应杀人，也不应故杀一切众生。知道水中有虫，不加过滤，便予煮沸饮用者，即犯杀戒。杀一虫，便是一次波逸提。所以滤水囊为比丘六种必备的物品之一。《四分律》卷五二中说：「不应无漉水囊行乃至半由旬(约二十里)，若无，应以僧伽梨角漉水。」《南海寄归内法传》卷一中说：「每于晨旦，必须观水。」又说：「凡滤水者，西方用上白[叠*毛]，东夏宜将密绢。」又说：「又六月七月，其虫更细，不同余时。生绢十重，虫亦直过。乐护生者，理应存念，方便令免。」《摩诃僧祇律》卷一八中说：「虫者非鱼?失收摩罗等，谓小小倒孑诸虫，乃至极细微形，眼所见者。……不应以天眼观，亦不得使暗眼人看，下至能见掌中细文者，得使看水，……不得太速不得太久，当如大象一回顷。」饮水过滤，不唯护生，也合乎卫生的要求，虽然佛陀制戒，旨在护生。这一问题在现代化的城市中，不必顾虑，因为城市中的自来水，都已过滤好了的。但在乡村山野之间的佛弟子们，仍应加以重视。(二)净食与不净食佛制规定，比丘不得自炊自煮，必须沿门托?，以免杂役之劳，并除贪求之念。如果自手炊煮，便成不净食。但也有其例外，有病比丘要吃粥，可在寺内另结一个「净厨」界，僧团许可之后，寺内的厨房，便成合法。唯仍不许比丘自炊，应由五戒净人或沙弥代煮，实在无人可求，才可比丘自己动手。今日的泰国比丘，皆行乞食制，但在寺院中，仍许有厨房，比如净海法师就读的玛哈读佛寺里，允许吃素的人，组织素食团，在寺内由一位优婆夷代办，大家按月津贴伙食费(见《海潮音》四二卷八月号二一页)。寺中的净厨，本为病人方便开设，但如斋主来寺内斋僧，亦可启用。至于早上的小食(粥等)，也可在净厨中办理，中国寺院中用香伙或称道人的在家人，炊煮洒扫，实在是对的。所有食物，时中受了时药，必须时中食用，否则留到下午，便成不净食或称残食；非时药在时中受时中饮用，也可在非时受时中饮用，若留到第二天，便成不净或称残食；如果受而过夜与食同宿，便成残宿食，或未受食而却与食同宿，便成宿食，均为不净食，如食便成堕地狱罪。七日药以七日为限，尽寿药以尽寿为限，过限即成不净食。但也有其方便，若施净人或沙弥，次日反受施，即成净食；若施僧团库中，成大众僧食，亦为净食；若舍净厨中，亦成净食。不过无论施与何者何处，施出之时，不能存有复得受用之想，如存再受用想，仍为不净食。后人不知净食不净食，对于食物供佛的规矩，也是大谬不然的。大家都以食品(即使是水果)供佛，从早到晚，甚至有以罐头食品供上几十天的，但那只是点缀好看，全失供佛本义。佛陀仅是日中一食，上午供佛还说得过去，下午供佛便成失礼，至于让食品供在佛前过夜乃至供上数十天者，更不成体统了，佛子不能严持不净食戒，难道也要使佛陀犯戒吗？其实佛不犯戒，弟子却是招罪了。根据律制：1.非时浆必须以水渧净，才可饮用。2.食果类有五种净法：火净(乃至火一触)、刀净(破割)、疮净(虫咬腐烂)、鸟啄净、不中种净(种植而不发芽者)。3.食根类有四种净法：剥净、截净、破净、洗净。4.食茎叶类有三种净法：刀净、洗净、火净。5.各类食物在食用之前，必须作净，各依类别，任作一种净法，便可以吃，否则便是不净食。谈到供佛，往往看到都以食物的原料，稍加油煎或汤煮之后，不配作料，也不调味，就是硬绷绷生挺挺地供在佛前。这是最不合乎要求的。我们不是常念：「三德六味，供佛及僧」吗？轻软、洁净、如法，称为三德。苦、酸、甘、辛、咸、淡，称为六味。我们供僧，都要调味，岂能供佛却不要调味了？难道说仅用「淡」的一味供佛就够了？这是非常失敬的事。佛像虽不真的受食，供养者则当至诚以赴。(三)僧俗能够同餐吗？演培法师去泰国弘法时，泰国的华侨信徒，每餐不敢与比丘同桌，即使劝请他们勉强同桌，也不敢与比丘共器而食，每一样菜上桌，总让比丘先用小碗盛出先吃，居士们才敢动筷。演培法师说，这是他们「遵南传教的律制」。(《南天游化》一二五至一二七页)其实传译成汉文的律藏之中，也有如此的规定：《五分律》中说：「不应与白衣共器食。若往亲里家，彼言：『我等非他，亦非不净，何不共食？』听系念在前共食，但莫令手相触。」这是说，比丘不应与俗人共器食，当时食?，可能是指不应与俗人共一?食。今时用碗盛菜，共碗吃菜，自也不应。如果俗人不解比丘律仪，劝请共食，为护他心，不得已时方可共食。这是为了比丘的尊严，所以如此。泰国既能实行，中国自也大可仿效。若有僧俗二众，自可分桌而食。(四)俗人可以吃僧食吗？这是一个极为严重的问题。现时各寺院做法会，信徒们多在寺院中吃饭；有些挂名的居士，也喜欢到寺院中「赶斋」(其实是素筵而非过中不食的斋戒)，寺院中也多有兼办素筵，以供所谓「斋主」(其实是顾客而非供僧的斋主)的需要。以理而言，凡物一经施舍，即无主权可言。施主供养三宝，即属三宝所有，如果再予取还，便是取用三宝物了。但有如下数种人可以接受僧食：比丘的父母贫苦，应先受三皈、五戒、十善，然后听食，若不贫苦，虽受皈戒，亦不应食僧食；若是病人；若是俗人求出家时；若是被系缚者；若是怀孕的妇人；若是为寺院工作的俗人，可照工资与食；外道人可以比丘自分中的一抟，置于一处令其取食；畜牲只应与一口。否则的话，施者与食者，两皆得罪。当然，这在现环境中，乃是一件难事。为求两全起见，应有方便之计：1.寺院承办素筵，可请居士代为出纳，由白衣烹调。2.寺院举行法会，近处信徒回家吃饭，远道信徒，则不妨比照托办素筵方法，向寺院的出纳居士接洽。饭食钱与供养金应分别支付，不得混同一起。如此办法，庶免招致大过，但对寺院住持而言，未免多增一番麻烦。然而，为了不使大家招罪，麻烦一点，谁说不该呢？至于喜欢小便宜而常到寺院中「赶斋」的居士们，能开示则开示，不能开示或不受开示者，当可视同强食，比丘无过，咎由彼取。正信的居士，也不要无故接受三宝的宴请。若有关于三宝事务的推进，必须与社会各界联络而请俗人吃饭者，当可视同供养三宝而方便为之，但此不是律中规定，而是权宜方便。如果不为三宝，而为私人的名闻利养者，绝对不许。(五)供养与出生佛弟子，食时不要忘了供佛。佛教徒临食念供养偈，不同基督徒临食念感谢词。我们是供养佛菩萨，他们是感谢上帝的赐食。两者的意义，完全不同。佛子临食不念供养偈，便是目无佛法，不知三宝。所以明末紫柏大师，每餐必先礼佛，然后再食，但有一天，有客人来访，欣喜之余，食前不曾礼佛，竟先吃饭，吃了一口，方始觉察犯了过，便在其饭后，自伏佛前地上，命知事人痛打三十棒！持戒如此，能不令人肃然起敬！即使是在家佛子，也是一样，如《优婆塞戒经》中规定：「若优婆塞，受持戒已，若得新谷、果、蓏、菜、茹，不先奉献供养三宝，先自受者，是优婆塞，得失意罪。」出家人供养佛菩萨，要念供养偈，要礼拜奉献，在家人供养僧宝，也要如同供佛一样，最低限度，也得礼请纳供，否则即成轻慢。演培法师在泰国时，有一次接受一位居士的：「跪在地上，手捧奉供。」便觉得：「受了这种供养的，如不做个清净僧，那罪过实在太大了。」(《南天游化》一二七页)其实，唯有如此的供养法，功德才是最大，供养者的虔诚心能够激发受供者的惭愧心，这是双重的功德了。但愿国内的居士们，也能如法供养三宝。不过还得出家人的自我尊重，不能自我作贱！出家人应将敬佛敬僧的道理告诉在家信众，切不可领导在家信众辱僧，更不能劝请在家信众犯过。事实上，在家信众不敬僧，往往是由出家僧人自己造成的！再说出生食，也就是施给众生食，中国寺院的佛殿面前──应该是斋堂面前，均有孤魂台，午供时出食于此，晚课蒙山时也施食于此。这大抵是对的，但也未必合乎要求。先说出生食的由来：过去有一种大鹏金翅鸟，身躯庞大，双翅一展，即行万里，但其食量也极惊人，故以海中的龙子龙孙，作为食粮。龙王恐慌而求之于佛，随取袈裟衣片，缠各龙角，大鹏鸟便不敢吞吃龙族了。但是鹏鸟肚子饿得难受，也来求之于佛。过去有一个妇人，因事发愿，要吃王舍城中的儿子，后来转生，果然生在夜叉群中，并生了五百个儿子，每餐皆以王舍城的男女为食。王舍城的人民，求救于佛，佛便以神力将她最小最爱的儿子藏了起来。她也来求佛陀，佛陀说：「你有五百个儿子，尚且怜惜一个，何况人家只有一、两个呢？」她说：「但是我和我的五百个儿子，今后再吃什么呢？」过去在旷野地方，有恶鬼，专门吃人，受了佛化之后，便不敢再吃人了，但他也求佛陀，究竟去吃什么呢？由于上面三个原因，佛陀宣布今后凡是我的弟子，食时皆当出食施舍，否则便不是我的弟子。可见佛子吃饭皆应出食，普施以上三类众生，但却不是孤魂。饿鬼夜间食，午饭出食，也是吃不到的。所以午供出食时要念：「大鹏金翅鸟，旷野鬼神众，罗剎(夜叉)鬼子母，甘露悉充满。」我们中国出生食，皆在供佛以后，僧食以前。但在《南海寄归内法传》中的记载：「未食前呈，律无成教。」出生食应在僧众行食之后。这也有道理的，僧比佛小，所以供佛在先，异类众生，不比僧高，应该出生食在后。另有佛陀成道以后，最初受供，食毕便诵：「所谓布施者，必获其利益；若为乐故施，后必得安乐。」这是为施主祝愿，愿施主得益得乐。出家人应该如此。一二、谈谈「持午」的问题持午这个名词，尚有研讨的必要，以十二时辰推算，午时是日中十一点到下午一点，如说过午不食，应到下午一点钟以后才不能进食，其实持斋的是过日中不食，应当称为到午不食。所以持午一词，颇为含混不清，叫得并不恰当。照本义说，应称持斋，因为过中不食是斋戒。但到今天，多半把吃素叫作吃斋，若说持斋，很多人是分不清的。事实上，吃素就叫吃素，绝对不可称为吃斋。过中不食，在比丘戒中，仅是波逸提戒，我们生活之中，比这更大更严重的问题，还有很多，同在波逸提戒中共有九十条，由于环境的限制，我们所能做到的，实在并不理想。再说佛将入灭之时也曾告知阿难：「自今以后，微细戒可舍。」只因阿难于当时悲痛万状，未能问明佛陀，那些是微细戒，弘一大师的推测，「或即指此」三篇以下的威仪戒而言，亦未可知。波逸提，便是第三篇。所以有人主张：我们的时代与环境不同，过中不食是不必要的。然而，我们又当明白：从八戒、十戒、式叉摩尼戒，而到比丘、比丘尼戒，无一没有非时食戒。此戒虽然是轻戒，却是轻戒中的重要戒，沙弥破了非时食，不得登坛受比丘戒，式叉摩尼破了此戒，应该从头再受六法。它的严重性当可见其一斑了。所以弘一大师也主张此戒必持。蕅益大师，劝人持斋，并且列举十大益处，其纲目如下：1.断生死缘，2.表中道义，3.调身少病，4.道业尊崇，5.坚固戒品，6.堪能修定，7.出生智能，8.离鬼畜业，9.不恼檀信，10.不扰行人。(详见《寒笳集》四三至四五页)在《根本说一切有部毗奈耶》中，佛制：「无事断食，得越法罪。」比丘不得以断食显异，而来沽名钓誉。但是佛制比丘，除了不许非时食，还鼓励实行头陀行中的一坐食与节量食。《涅槃经》中并说，进食时应作如食子肉想。由于须借此色身修道，不得已饮食，绝非为了贪求自身的肥美好看而求饮食。有人讲到营养问题，恐怕营养不够，身体支持不住；有人说晚上不吃东西，肚子饿得难受，甚至会成胃病。这些都是事实。但如真的有病，七日药、非时浆，乃至可以吃面。如果晚上空胃睡不着，佛许吃石蜜，如果会成胃病，要是能有流汁的非时浆，正可减少胃的工作。如说中国不是印度，出家人能有一日三餐的粗茶淡饭，已不容易，那里去找非时浆？如将晚餐的代价加入中餐，使中餐吃得丰富些，不就成了？同时也不妨训练控制胃的活动，心理可以转变生理。据心理学家研究：胃壁会有习惯性的工作时间，一到时间，它便收缩起来准备工作，如果吃一粒糖，乃至吞一口唾液，便可止住胃的收缩活动(普通说的饥肠辘辘)；另外，胃液的分泌，能使食物糜烂，帮助消化，如果胃中没有食物，胃液的分泌，就可能腐蚀胃壁，而渐成为胃溃疡或更严重的胃穿孔了。然而胃液的分泌，是听大脑指挥的，大脑想吃东西时，便会发生「口水直流」的现象，口水便是唾液腺的分泌，唾液腺分泌出来以后，胃液也就开始分泌了，所以有些人由于工作或特殊事故的紧张，便忘了吃饭，也忘了肚子饿，若将色香味俱全的食物摆到面前时，立刻便会感到肚子饿了。同样的，若能养成习惯，到了晚餐时，并不想到吃的问题，肚子也就不会饿了，这一点我是试验过了，而且完全应验。营养的问题，是现代化的名词，迦叶尊者终身持一食，也能活到很大的年岁。不过营养的补充，在凡夫而言，仍是一个实际问题，所以佛陀许可除了静坐不劳体力的比丘之外，他如：行路人、断食人、病人、守护人、营作人，均可受持七日药。七日药以今日而言，指熟酥、生酥、石蜜、油等，乃是奶类、糖类、油类的高级滋补品了，什么脂肪、蛋白质、矿物质，以及碳水化合物等，都有了；如加上非时浆，现时可用果子露或用果子粉来冲调，什么维他命的需要，也有了，要多少卡路里也够了。何必一定要吃晚饭？再说，佛时凡有客比丘午后到达，均有非时浆招待，以减路途中的饥渴，不吃晚饭又何妨？不过最重要的一点，提倡持斋，并不即是提倡以七日药及非时浆来代替晚餐，因为七日药与非时浆的受持，也有限制，若无正当的理由，除了饮水，不得吃任何食物。有人批评持斋的人说：「持午的人肚子特别大，他们中午一顿，就够我们吃一天的了，他连晚上的一份也吃下去了，这有什么稀奇？何必自找苦吃，把胃塞得老大老大的！」这要请批评者了解的，持斋只是持戒，不是卖稀奇，也不是表演节食或绝食，他们为了营养的需要，中午多吃一点，难道就不应该吗？只要他们的肚子装得下，多吃又何妨！最要不得的是持斋者，以持斋为招牌，以持斋来卖道，好象持斋以后就是道行高超似地。故也有人批评：「现在有人持了午，就可以称为律师了。」这是最最可恶的观念！持戒是本分中事，戒律很多，仅仅持了一条小戒，便可空腹心高，那成什么持戒？同时在我国而言，持斋戒的人，未必皆比不持斋戒者所持的戒更多，甚至有些持斋的人，远不及不持斋戒者的更值得尊敬。持戒是本分事，凭何值得骄傲？再说，时下持斋者，多半只是不吃晚饭而已，根本不成持斋。时间过了不成斋，无缘而受非时食，不成斋，食后不漱口，不将牙中腻垢清除，不成斋。试问持斋者，真的如法吗？余如受食同宿，不受而取食物等等，所犯之罪与非时食相等，咽咽均犯波逸提！持了一条不吃晚饭戒，又有什么了不起？然而，持戒总比犯戒好，未持斋戒的人，不要反对持斋戒，应该自念惭愧，应该赞叹持斋功德，不要反加轻谤。不持斋不要紧，不要再犯一条恶见罪。破戒堕地狱，破见即成一阐提了！切记切记！我很了解，在弘法奔走的人，不易持斋，在负责寺院职务的，也不易持斋：第一有应酬，第二应酬中的午餐也难准时于日中之前吃完。因为我们中国的佛教，向来不重律制，故一般而言，更无律制教育的常识，如果营事比丘真要持斋，不唯增加他人的麻烦，也将常常断食！若不发大道心，那是持不成的。但是事在人为，如能普遍地灌输与提倡，并能得到大家的合作，那是不难办到的。说到这里，我想附带指出两个颇为严重的问题：出家人不持非时食戒，不得为在家人做八戒阿阇梨，凡是为人授八关斋戒法者，必须终身持非时食戒。否则俗人于每月的六斋日，尚且来向出家人求八戒法(其中有非时食一戒)，出家人反而不持非时食，那就不合理了。好在我们中国，殊少有俗人持八戒的，即使持六斋日的八戒，也殊少向比丘按日分别求受的。出家人不断残宿食(曾经接触过的食物，到次日即成残食，将食物置于室内共宿至次日，即成宿食)，便不能证阿罗汉果，在家人最多只证三果而不及四果，主要即因不能断除残宿食。不过佛陀曾说，末法众生，虽修道亦无证道者。如今既无证果的可能，这一戒也就不怎么严重了。一三、托?与吃?前面说过，乞食之法，乃是印度一切出家人之所共同遵行。外道的出家人是如此，释尊创教后的出家弟子，也是如此，其中实也含有「随顺风俗」的重大成分。不过，乞食法门，对于出家人来说，实在是非常适合的。一则出家去贪，既然每食行乞，不必为饮食的储蓄而操心，人皆有其储蓄的习性，今天准备明天的，今年准备明年的，甚至有「人无千岁之寿，却有万年之计」的准备，一有储积食粮的念头，贪心也就随即生起。如果实行乞食生活，这一助长贪欲的念头，也就自然消失了。再则利用乞食的机会，沙门游行人间，了解人间疾苦，为人间的大众结缘，并可趁此机会接近人间大众，教化人间大众，沙门虽然出家，仍能与人间生活打成一片，同甘共苦，行头陀行，依次乞食，不问贫富，不别美丑，供养什么，就吃什么。虽或有受了许多人家的供养，还不够一餐之饱，这种生活是艰苦的，然而这样一来，出家人不与人间隔阂，可使人间大众多些亲近的机会，并可得到人间大众的信仰与尊敬。中国的佛教，出家人关在山门之内，自炊自食，不与人间接触，吃好吃坏，人间大众并不了解，甚至有人以为最懒的人才去出家，这样的佛教，虽然高喊大乘精神，广度众生，实际上却将佛教与人间隔绝起来了。另外还有一种由于乞食而来的好处，那就是身体的运动，佛制戒律不许比丘有跳跃、奔跑与手挥脚踢的行为，但是佛陀鼓励比丘「经行」，故在每一寺内，均有经行道，即使老病比丘，扶着沿经行道而牵设的绳索，也要经行，这是一种修持法门，但也是一种最佳的运动。至于每天乞食，出外走上几小时，不也相似于经行的运动吗。不唯比丘乞食，佛陀虽有经常的施主供养，或请去赴斋，或由施主送到精舍，或由侍者代取代乞，但是佛陀也时常杂在比丘群中或单独出外乞食。可见乞食一法，在佛制的出家生活中，是很重要的。乞食也称为托?，因为乞食所用餐具是?而不是碗，因为用?乞食，可以不使饮食外溢；同时古代的印度，根本没有用碗的，无论僧俗贵贱，都是用?，这是他们的风俗如此，唯有以?的质料来简别僧俗内外。律中指出：如来用石?(据说如来成道以后，初次受供，由天神取石，合成一?，奉献如来)，在俗白衣用金银琉璃等的宝?，外道沙门用木?，比丘应用铁?与瓦?。?有大的也有小的，有装饭的也有装菜的。?的种类有三等：一叫键[金*恣]，二叫小?，三叫次?。大?可有两个，小?放在大?内，依次放下，随容几何，均可受用。这也好象我们用碗，碗有大小，作用各别。托?乞食，实较用碗乞食方便得多。行乞时，?可托在手上，置于胸前，也可用布做?囊，系布带络于肩上。至于比丘进食，是否必须用?，我尚未见律文，但以今日的南传小乘比丘而言，则也未必尽然，他们托?时固然用?，如果赴施主之请而去应供时，盘碗杯碟，一概不拒。即如近世律祖弘一大师，他也用的是碗，不过他为清净，所用之碗，不与大众混杂。大陆丛林有的用?过堂，丛林生活却多不遵律制。事实上即使为了持戒，必须用?过堂，那也是枝末之中的枝末事。当然，如以好心持戒，即使持的小戒，也应歌颂赞叹的，但如持了小戒却松了大戒──四弃十三残，那就不该了！托?生活是出家人所值得提倡值得恢复的，但是佛教传到中国，正像橘树过淮变了质，传来的是佛的大法，却将佛的生活规则遗失了──其实是中国佛教未能接受佛的生活规制，一味讲大乘行的权巧方便，小乘行的律制生活就始终没有彻底遵行过，即使是以持律而名，并对中国律制有大贡献的诸大律祖，也未遵行此一托?的遗规，大家都以为环境和风尚不同，所以行不通！今日的台湾，固然没有托?比丘，但也有人希望能过托?生活的，我很赞成这种希望，尤其今日台湾的比丘并不多，向信徒化斋，信徒的负担也不会太重。不过于开始之时有几桩困难：第一，比丘与信徒皆不知应供与奉供的规矩。第二，中国比丘持素食，又多不持过中不食，将使应供者与奉供者均有不便。第三，每天托?是很辛苦的，托?而得的饭菜，也是不能全合自己口味的。不过事在人为，如能发大真心，践履佛制，当可克服一切困难，而能完成理想制度的。说到托?，因为距离佛世遥远了，不唯中国比丘不能如理遵行，即在泰国的小乘比丘，也未能够绝对遵行，佛制比丘不得不结净厨界便在寺内炊煮，比丘也不得自己炊煮。但见《海潮音》四三卷四月号，净海法师的报导：「因为泰僧有些日子托?不够吃，或者有时不出去托?，所以每一个比丘和沙弥，都自备煤油炉和小锅等。」又说：「出家人平常也自己加菜，派寺中的俗人去市场买已被屠死的鱼肉及蔬菜回来煮。」这于严正的佛制而言，是不合要求的。但是他们更比我们合乎要求者，乃是事实。这篇文字，到此可以结束了。我以「但愿如此」的心情写了出来，未是之处，容有难免，尚祈尊长之辈教正之。(一九六二年四月九日稿于台湾美浓朝元寺，《海潮音》四三卷六─八期)论经忏佛事及其利弊得失 　一种宗教之能激发其教徒的宗教情绪，往往是赖于宗教生活或宗教仪礼的推动；宗教徒之能够由其一己之信心，而感通诸佛菩萨或上帝或鬼神的灵验，往往也是导因于宗教仪式的实践，例如：祈祷、礼拜、持诵、观想等的媒介。所以诵经礼忏，并非属于佛教的特色，佛教有诵经、有忏悔、有礼拜、有祝愿，基督教(含新旧两教)也有，伊斯兰教也有。因此，如想确认佛教具有宗教的功能，如果还希望佛教徒们保留若干宗教家的气质，那么对于经忏佛事的问题，谈修正则可，若言废除则断断以为不可。一、经忏非佛制经忏佛事，在时下听来，总觉是个不太高尚的名词，总觉得比不上讲经说法，能够令人肃然起敬。所以尽管有人要求继续维持下去，但也有人不时透出几句埋怨的呼声。事实上，经忏佛事不是创自佛教的教主释迦世尊，经忏佛事的出现却是由于佛陀的应化人间而来，不过不在佛陀的当世，而是在佛陀去世或入灭之后。在佛的时代，佛陀不但不主张繁文缛节的诵经仪式，根本无经可诵。甚至佛陀的创教，目的正在反对婆罗门教那些繁琐的宗教仪节，宗教师们为了应付这些繁琐仪节，便专习仪节而不求仪节内容的宗教义理了。所以宗教的仪节，一变而成了迷信的排场，只知虚应，不求实际。于是那些宗教师们脱离了宗教的虔诚与宗教的圣洁，除了他们的职业是宗教门庭中的导具之外，渐渐地，他们的生活，便毫无一点宗教的气质可言。尤其宗教的传统观念，使他们早已成了社会之中的特殊阶级，因此，也更容易走上腐败一途。一种宗教，如果到了这一地步，它的接受自然律则的淘汰，乃是意料中事，假使没有原始的真理或价值，作为它们中兴复活的动力，它们便将与人类的历史做永久的告别。比如希腊、巴比仑以及各种原始民族的教派，到目前为止，多已成了历史的陈迹。我们从各种迹象去看，至少在佛陀的当世，并没有也不主张弟子们专靠诵经礼忏，作为一种行持方法的。当时虽有诵经的人，但那是诵来教人如法修行。诵经最有名的，要算是阿难尊者了，他在佛灭之后，由摩诃迦叶所召集的大会中，向九百九十九位大阿罗汉(连他自己共为一千，亦有说是五百人的)，宣诵佛在世时所说的一切法要，那就是佛教史上有名的「第一次结集」。在第一次佛经的结集之中，好象还没有作成笔录的文献，此后佛教徒们，学佛闻法，都靠口头传诵，就这样，大概传诵了一个并不太短的时间，然后才有成文经典的出现。最初为求佛法，必须请人背诵，为了使得学的人，深深记住，所以教的人，将其所知的某部或几部经典，一遍又一遍地重复背诵，学的人也一遍又一遍地跟着重复朗诵，这大概就是反复诵经的起因。演变至今，就觉得诵经的遍数越多，功德也就越大了。不过这一观念也并不错(后面将加讨论)。其实象这种情形，岂独佛教如此，基督教的四福音，伊斯兰教的《可兰经》，都不是耶稣及穆罕默德的当世就有的。传说穆罕默德一手执《可兰经》一手执宝剑，用武力传教，其实那不是穆罕默德，而是他的后世信徒。穆罕默德，执剑传教是有的，但其本人并未手执《可兰经》。正如儒家的《论语》，并非孔子的手笔，只是其门人所记孔子的言行录。当时孔门的弟子，并没有《论语》可读，后世的儒生，却非读《论语》不可。并且不怕多读，读一遍有一遍的受用，读一遍有一遍的启发。那么佛教的经典以及佛教徒的诵经，自也属于同样的道理了。二、实践与简单不过，凡是一桩事物，有它新生的因素，有它成长的因素，也必有它衰败的因素，日久成习，习久成弊，积弊成非，这是世间法则的必然现象。好象我们人类，从初出母胎的婴儿，经过童年、少年、青年、壮年、老年而复归于一死，如果根据物质不灭、灵魂常在的原则，一个人的死去，也正是他另一次新生的开始，如同我们穿旧穿破了一件衣服，必须再换一件新的穿上。佛陀的出现应化，革除了婆罗门教的腐败，重在实践，重在简单。佛陀初期随处说法，随处即是道场，佛在随处坐下，随处便是狮子之座。他不选择地点，只要机缘需要，随处都可说法，总有千万凡圣弟子围绕，诸天菩萨种种宝物庄严供养，那种绚丽宏伟的场面，实在不能称为简单。再如王舍城的竹林精舍，舍卫国的祇园精舍，都是非常庄严宏伟的道场。但这不是佛的本意，我们知道，佛陀生在蓝毗尼园的无忧树下，修道在雪山的野外，成道在尼连禅河边的菩提树下，初转*轮于鹿野苑中，开宣华严法会于尸陀林中，涅槃示寂于拘尸那罗城外的?罗双树间。可见，佛陀的一生，与林间，与树下，特别有缘，中国唐代禅宗祖师创建大众修持的道场，称为丛林，这也可能是其原因之一。那么佛陀当时的佛事，中国初期的禅门，可能表现得最为接近，所谓担水砍柴，舂米洗碗，日常的生活，无不都是佛事。然而另一方面，由于经典的传诵，由于虔敬的表达，渐又使简单的切实的佛教，演成了仪节与义理并重的佛教，再演变而成只行仪节不重义理的佛教；到最后，僧徒们便将经忏佛事，当成了糊口的营业。到此地步，佛教的衰微，也就难免了，革新的呼声，也就出现了。这在世相的变迁上，好象是必然的行程，也是意料中的结果。所以我们不必惊讶，不必哀叹，但看我们能不能担起中兴奋发的任务，做一番改革，做一番澄清。三、读诵礼拜与益生荐亡我们在大乘经典之中，差不多每一部都会看到，诸佛菩萨鼓励并赞叹受持、读诵、书写、礼拜，以及为他人说的无量功德。每说凡为经典所在之处，即是如来法身所居之地，亦为如来舍利塔庙所现之境，所以读经的人，等如佛陀的再次说法，也同阿难口诵「如是我闻」的当时，同样的庄严，读经者于读诵之时，仿似亲临佛陀时代的各大胜会。佛陀时代的常随弟子，因其根机深厚，所以每逢一次法会，每听一次开演，就有很多弟子证得各种圣位圣果，所以佛陀也不必再将同样的经典，重复宣说。事实上，佛陀说法四十余年，演教三百多会，虽然没有重复过一部经典，佛法的内容，往往总是三法印、三学、四谛、六度、八正道、十二因缘，加上依报正报、四圣六凡、生死涅槃等等，故也没有重复开演某一部经典的必要。再说所谓经典，在佛的当世，根本没有成文，佛陀只是随缘相机而说，绝不会肯定那一部经是最好的，那一部是次好的，所以经中要说「深入经藏，智能如海」，并非教人仅仅捧住某一部经来死读死诵。当然，如果我们在经藏之中，涉猎一番之后，觉得某部经典或某几部经典，最合自己的胃口，因为我们根机浅薄，那是不妨专门反复读诵它们、礼拜它们的。那时，我们多读一遍、多礼一拜，将会多一分的收获，渐渐地由于读诵礼拜，而能化经中之境于身心之内，化此身心而通感通达，乃至通透于诸佛的性体。至于一般人的盲目读诵，不解经义，只求功德，如果不能由于读经而放下散心入于定境，或藉恳切的虔诚而感应神灵，那他除了熏习作用的一点所谓功德之外，并无多大的意义。佛教诵经礼忏，在原始的乃至小乘的，多不如中国大乘佛教之来得隆重，就尊法崇道的立场说，身为中国人的佛教徒，应该感到欣慰。因为佛教来中国，自成一个形态，而成为纯中国的佛教，中国佛教的经忏佛事，也与其它国家的佛教不同。经忏佛事的起源已如上述，佛教来到中国的初期，所做的佛事，大多是译经的工作，甚至把诵经讲经的事，也合并在译经之时举行。比如鸠摩罗什法师及玄奘法师，他们的译场，同时也就是讲堂，主译的人，往往手持梵本经卷，口宣汉译经文，边译边讲，边加研究，边予指导，所以主译者既是译师也是导师，助译者既是译员也是弟子。至于专门读经，那是经本译出之后的事了。不过我们可以肯定，读经或诵经的最初，目的是在自修，至于受雇于他人的所谓「得人钱财，与人消灾」或「超荐亡灵」的读经诵经，既不是原始佛教的色彩，也不是中国初期佛教的形态。因为中国的社会，先已有了道教的流行，佛教这种「消灾」与「荐亡」的佛事，非常可能是受了道教所谓「作法」的刺激，所以应运而生，以资抗衡道教，免得道教在这方面优势独占(此系个人的假设，究竟是不是如此，尚待做进一步的考证)。因此，直到目前，如《水陆仪轨》，虽经唐之法海、宋之四明、明之云栖等数度删增，它的文字之中，尚有一些道教的观念。然而笔者又可肯定，凡以虔诚恳切，感念求法之心来读诵经典，他必能有得于心，有了心得，他又必不甘心永滞于读诵的一个境界，必定会油然生起弘法度生的利他精神；所以小乘人的不会永停于自利阶段者，原因也在于此。否则的话，似乎也可反证，他虽读诵经典，等于没有读诵，正如拳击虚空，没有反应，等于不击；同时也可证明，读诵的目的仅为利养，并不在乎求法。上面说到中国佛教之有消灾荐亡，可能是受了道教的影响，但是中国佛教之有荐亡法会的开始，有史可考的，则起于梁武帝萧衍，最有名的梁皇宝忏及水陆仪轨，都是梁武帝时代的产物。发起于梁武帝，助成于同时的宝志公大师。志公大师，传为大士菩萨化身，应化当时，颇能显示神异，所以梁武帝迎供之后，每有疑异，必请志公相议。相传梁皇宝忏之由来，系因武帝怀念皇后郗氏之亡，郗氏转堕巨蟒之身，求乞超度。询以志公大师，志公则说：需要礼佛忏悔，为其涤除罪障业垢，方可拯拔郗氏皇后。于是梁武帝便礼请志公从诸多佛经之中，采录诸佛菩萨名号，其中忏文，全为佛说法语，削芜取菁，共成十卷。以我们现在来看，《梁皇宝忏》的内容，的确可诵可读，可礼可阅，除了圣号的插入，实即一部综合性质的佛经，所以相传至今，礼诵不衰，而且常有灵验。再说《水陆仪轨》的缘起，据说是梁武帝在梦寝之间，有一高僧示梦，教他普度水陆仪轨有情，一切含灵，所以他在宝志公的协助之下，遍览大藏，以〈无量威德自在光明如来陀罗尼〉为其中心，制成《水陆仪轨》。故以《水陆仪轨》的内容来看，实即是瑜伽焰口的扩大。焰口之产生，是由阿难林间习定，观音大士化饿鬼王身，告诉阿难，三日之后，当堕饿鬼道中，阿难急向佛陀请示解救之道。佛陀即以佛在过去无量劫中，曾做婆罗门时，于观世音菩萨及世间无量威德自在光明如来之所，所受〈无量威德自在光明如来陀罗尼〉法，授予阿难，命其加持此一陀罗尼法七遍，能令一食变成种种甘露饮食，即能充塞法界，能使无量恒河沙数一切饿鬼，及婆罗门仙，异类鬼神，皆得饮食饱满，并能解脱苦趣，超生天界，或得圣果。能以此一广大布施的功德之力，便可使得行者，福德增加，寿命延长，此是消灾植福延年益寿的最佳法门了。所以〈水陆纶贯文〉的开头便说：「面然兴权，真是所谓冥被阿难，我佛慈济，开演妙法，此最初施食之大因缘也。」根据云栖大师《竹窗随笔》中则说：「昔白起以长平一坑，至四十万，罪大恶极，久沉地狱，无由出离，致梦于武帝，武帝与志公诸师，议拔救之策，知大藏有水陆仪文……而今藏并无其文。」可见面然兴权，佛授阿难施食的法门，传来中国很早，后来失佚了。因为我们知道，焰口施食，现在藏经中最早的汉译，是出自唐代天宝年间的不空三藏之手，叫作《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口轨仪经》。但是水陆仪文的内容，又像是焰口的扩大，《水陆仪轨》的制成，却远在焰口之前的梁武帝时代，相差约二百年的光景，那么云栖大师所说，梁武帝时，即知大藏有水陆仪文，也可能是真的。不过梁武帝以后的《水陆仪轨》，已是出自梁武帝及志公等诸师的重制，而不同于先前的水陆仪文者，也是真的。否则《水陆仪轨》的来历，便没有基础了。四、祖师广修经忏非为僧众糊口我们看梁皇宝忏、水陆仪轨、焰口，身为一个佛教徒，实在不敢主张废弃，其中除了有些观念已不适合今日的时代之外，它们的文字都很优美，情意都很深切，尤其我们如果还能不以为礼佛持咒是一种迷信或浪费的行为的话，我们不但不该反对，并要更加赞叹。在中国佛教史上，提倡经忏佛事最为积极的人，要推云栖大师。甚至有人明知若干经咒如：《血盆经》、《胎骨经》、《高王观世音经》等是出于中国民间的伪造，文字拙劣，义理不畅，但因这些颇受民间传诵，并且时有灵验，所以也加罗列；因其以为，文字虽出伪造，诸佛菩萨圣号，却是出于佛经，所以仍有灵验可观，所以不敢妄自废弃。唯因由于经忏佛事而流为僧众的营生职业之后，僧众天天应赴，精神不能集中，身心劳于疲惫，经忏佛事变成虚应塞责，住持以此作为生意般经营，僧众则以此为糊口的生计。于是僧格尊严扫地，佛门精神荡然。因此就有一些人们批评云栖大师不该提倡经忏佛事，延留至今，竟是流毒沙门，成为佛教衰颓之祸因。不过我想，云栖广修经忏法要，目的是在弘扬圣教法门的自利利他，并希以此利及法界之内九种十类，一切有情，同得解脱，共证菩提，实出于菩萨救世的大慈悲心，至于经忏佛事的流弊，谅非云栖大师所曾料及。五、勿落原始宗教的泥沼本来，佛教的经忏佛事，是用来自修的，不是用来超度亡灵的，虽在自修之中，回向功德，普为四恩三有，不为自求福报。但是自修出于自动，有人布施，固要自修，无人布施，也要自修。所以受请于人而去诵经礼忏，并且掂斤看两，讲好人数，说好一人几炷香，一炷香多少时间，一人多少钱，一堂佛事多少钱，这种现象在佛陀时代是看不到的，也是佛陀极端反对的。然而人类宗教的最初形态，是巫师或祭师，原始的人类，一切的祸福苦乐，都委命于他们，他们的职掌，便是祷福禳灾。人类需要宗教的安慰，也在于此。人类总希望有一些能够感通于神明的宗教师，来为他们祈求，将他们的愿望通过宗教师的媒介，而达于神明，神明便可为他们消灾降福，为他们解决问题，帮助他们表达对于生者的恩义，对于死者的怀念，对于神明的敬意。这种观念，在人类的潜意识中，直到现在，仍未消灭，这也正是人类之中尚有宗教存在的主要因素。所以佛教传来中国之时，并没有度亡的佛事，到了梁武帝时，由怀郗氏皇后的去世，而创制《梁皇宝忏》忏本。即如水陆仪文，或者传译于梁武帝之先，但水陆之由，起于阿难施食，以理推之，阿难施食之时，除了他本人依法加持〈无量威德自在光明如来陀罗尼〉法之外，似乎没有第二人乃至第三人参加的必要。至于水陆道场的内坛外坛，人数众多，组织繁复，规模庞大的所谓无遮大会，实非佛陀时代的本来面目，而是梁武皇帝的虔心供养。以其君主之尊，一国之富，来庄严此一水陆道场，自属应然。不过我们可以断定，经忏佛事之应用于度亡法门的专课，乃是创自梁皇武帝，但那也是出自原始人类对于宗教要求的同一情绪。这对后世的中国佛教来说，其利实不足与其弊相抵相衡。佛教本不是原始的宗教，也不负有原始宗教的使命，但是自有类似情形之后，也就降下一格，迎合了原始宗教的要求。更不幸的，一到后来，竟尔急转直下，一泻千里，佛教的僧众，多从人天师范的宝座上，跌下了巫师或祭师的泥沼，甚至不如巫师、祭师地位的受其社会之尊重。事实上，佛教可以不必同流于原始的宗教，因为佛教的僧众，绝不同于巫师；巫师皆以神明的代言人或化身自居，他们自处于超然的地位，只承认他们才有能力与神明接近。佛教的观念，主张人人平等、众生平等，只要工夫到家，僧众固可感应诸佛菩萨，并且可以自我升拔于诸佛菩萨的地位，人人也可感应诸佛菩萨，并也可以自我升拔于佛菩萨的地位。僧众与一般人的不同之处，是在教导一般人去如何感应诸佛菩萨，如何自我升拔于诸佛菩萨的地位，僧众绝不可能大权独揽，独力经营经忏佛事；为求超凡入圣，僧众固该诵经礼忏，一般人也该诵经礼忏。一般人之供养僧众，绝不是为了将自己乃至亲属死后的前途，委诸僧众，而是为了僧众能够教导自己如何才可于死亡之后，不致堕落三恶道中。这同样是宗教的要求，但已不同于原始的宗教，而是原始宗教的升拔。六、现行佛事的经与忏我们看，现行而被僧众们经常作为消灾荐亡植福延寿的经忏，不出水陆(已少启用)、焰口、梁皇宝忏、水忏、大悲忏、净土忏、药师忏、地藏忏，及《华严经》、《法华经》、《金刚经》、《心经》、《阿弥陀经》、《地藏菩萨本愿经》等等，其中的忏文都是中国人编制的，水陆仪轨与焰口，虽有它们原始的依据，但也出自中国人的众力糅合。水陆仪轨由阿难开始，经宝志公、梁武帝、法海英公、长庐赜公、四明东湖志盘法师、云栖莲池大师、源洪法师，以及东坡苏文忠公、东川节推杨公等的数度修辑，润文阐扬，才存今日的面目。焰口与水陆同根，由阿难发源，经不空三藏于唐时天宝中译出(其实是口述)《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口轨仪经》，阿阇梨节之为《瑜伽集要焰口施食仪轨》，海上增益科仪，天机节去繁芜，云栖重加修订，目前国内所用《瑜伽焰口施食要集》，则为宝华山癸酉年修正本。可见焰口施食，变迁更改好多次了。今在《大正藏》中，有关焰口施食者，有如下数种：《佛说救拔焰口饿鬼陀罗尼经》、《佛说救面然饿鬼陀罗尼神咒经》、《施诸饿鬼饮食及水法》、《佛说甘露经．陀罗尼咒》、〈甘露陀罗尼咒〉、《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口轨仪经》、《瑜伽集要焰口施食起教阿难陀缘由》、《瑜伽集要焰口施食仪》、《佛说施饿鬼甘露味大陀罗尼经》。其中内容，长短不一，有的很长，包括咒品文相乃至手印观想，有的仅仅一个短咒，然其本质，大致相同。我们由此可见，佛法的流传，同一经本，同一出处，流之越广，传之越久，膺本或异本也就越多，弄到最后，甚至不知究竟那一版本最近原始的稿本。好在不出佛法的大体，全部都可算是佛法。佛口亲宣的是佛法，诸大菩萨，古德先贤，所说所制者，也是佛法。所以除了经典之外，诸部忏仪，皆为我国历代帝皇高僧所作，不过除了《水陆》、《焰口》、《皇忏》之外，皆为自修之用，如《三昧水忏》，是唐朝懿宗时代的悟达国师，以迦诺迦尊者化示三昧法水，洗除他的人面业疮之后，便作忏法，朝夕礼诵，, 以消宿世怨业。宋代四明尊者知礼大师，根据伽梵达磨所译的《千手经》，作成《千手千眼大悲心陀罗尼忏法》，简称大悲忏。宋代慈云忏主，根据《无量寿经》、《大弥陀经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》等制成《往生净土忏愿仪》，也是备作学人自修之用，并且规定，共修此一忏法，多者十人，再多则不可。行此忏法，非常严格，唯恐行者失之流弊，特于忏仪之前，提出十项规定，果真如法而行，不难一心不乱，花开见佛。药师忏是本着《药师经》而来。地藏忏是明代八不道人灵?蕅益大师智旭所述，因他本人，是在二十岁的那年冬天丧父，及闻《地藏菩萨本愿经》，便发出世之心，故在出家之后，深敬地藏本愿，切念地狱众苦，便以《大乘大集地藏十轮经》、《占察善恶业报经》、《地藏菩萨本愿经》，制成《地藏菩萨忏愿仪》，以期大众，共洗先业，克求圣果。在此我们可以明白，先贤古圣，制作忏法，不是为了后世僧众造饭票，而是出自大慈悲悯的本誓愿力。后世佛子自甘堕落者，实在无理遣过于先贤古圣的制作忏法。再说经典，尝说不读《华严经》，不知佛家的富贵，八十卷《华严经》，如能透底通达，便可事理无碍，理事无碍，事事无碍，不是正等正觉，也是登地菩萨了，所以读诵《华严经》，往往可以开大智能，得大灵异。《法华经》七卷二十八品，读诵灵验更为, 卓著，例如天台智者大师，修习三昧，诵经至〈药王菩萨本事品〉，豁然大悟，寂而入定，亲见释迦世尊的灵山一会，俨然未散，获一旋陀罗尼，自是以后，照了《法华》，如曦和之临万象，达诸法相，似清风之游太虚。《金刚经》、《心经》是佛教阐释因缘生法，性本空如的要典，能够全部受用，便可进入一真法界；不要说全部受用，如果心诚意净，即使听闻一句一偈，也能一念顿悟。例如禅宗六祖惠能大师，他听五祖讲《金刚经》至「应无所住而生其心」句，豁然开悟。《阿弥陀经》是修习净土法门的要典，《药师经》是忏除罪障的要典；一摄弥陀愿海，一归药师愿海；一求西方净土，一望东方净土，都是极好的修行法门。至于《地藏菩萨本愿经》，要在阐扬地藏菩萨本誓大愿：「众生度尽，方证菩提，地狱未空，誓不成佛。」所以地藏菩萨最易接近，所以《地藏菩萨本愿经》上要说：「阎浮众生，于此大士，有大因缘」，只要一赞礼，一闻名，一读此经，便有无量福报，终至必出苦轮。由上看来，经忏佛事，并非坏事，相反的，如果不是经忏佛事，我人的信佛学佛，也就无从生根着力。主要在乎经忏佛事，不得视为营生的工具，而是要将经忏佛事当作我人通向成佛之道的桥梁，我人应在经忏之中体认成佛之道的种种方法，以期学佛所学，行佛所行，达于证佛所证的无上佛境。七、焰口内容及佛事要求最觉得荒唐的是，我虽曾由经忏生活之中打滚过来，但对经忏佛事的内容及其意义和义理，却完全不懂，我只晓得人家如何念得好听、唱得好听，我就学着念学着唱(如今时隔十多年，嗓子、中气，以及那些本领，都已不行了)，我曾问过一位在小庙上挂头牌，并在宝华山当过维那的师父：「瑜伽焰口四字怎么讲，放焰口为啥要戴毗卢帽？」他的回答是：「阿弥陀佛！我能说法，老早就做法师了，还会在这里做经忏鬼子吗？」(也许是他的客气)不过这次当我再度出家之时，年已三十，知见已较宽广。初以客串身分在焰口台上站空班时，内心非常痛苦，自己不解焰口，竟来超度亡灵，岂不反叫亡灵咒骂！但是跟着大众一字字、一句句、一页页、一段段，唱念下去，边唱边念，边去体会其中的义理所在。首先迎请诸佛菩萨，接着供奉诸佛菩萨，念着缘起文，又念到召请十方，尽虚空界，三涂地狱，乃至诸天鬼神，以净甘露，滋润身田，永离邪行，皈敬三宝，身常清净，证无上道；又念到各种咒印：变食、召鬼、破地狱、开咽喉、摧罪、破业、忏悔、为鬼说皈依、为鬼受戒、为鬼说法，而到一切孤魂洗脚上船、同登慈航、共向成佛之道扬帆为止。凡此，以密法为主，显教为从，以三业相应(即瑜伽之意)为方便：结印、持诵、观想。作法者果能心诚意切，登上三昧耶密坛(焰口台)之后，三业清净，一心专注，必有效应可观。所以作法者的资质，各本之中，均有明文限制，试举数例如下：佛告阿难：若欲受持施食之法，须依瑜伽甚深三昧阿阇梨法。若乐修行者，应从瑜伽阿阇梨学，发无上大菩提心，受三昧耶戒，入大曼拿啰得灌顶者，然许受之。受大毗卢遮那如来五智灌顶，绍阿阇梨位，方可传教也。若不尔者，递不相许。设尔修行，自招殃咎，成盗法罪，终无功效。若受灌顶，依于师教，修习瑜伽威仪法式，善能分别了达法相，故名三藏阿阇梨，方得传斯教也。(《瑜伽集要焰口施食起教阿难陀缘由》)瑜伽法门，皆从梵书字种起观，出生一切广大神变，普利有情。此本首刊二十字，行者切须观想纯熟，才可登坛作法，其字结构，均有天然轨则，不容毫发差殊。(《瑜伽焰口施食要集》卷首)然必三业相应，道行高隆，精研熟练，方能自利利他。不然，罹咎弗少。(《瑜伽焰口施食要集．序》)若请法斋主，与作法诸师，各皆竭诚尽敬，则其利益，非言所宣，譬如春临大地，草木悉荷生成；月丽中天，江河各现影象。故得当人业消智朗，障尽福崇；先亡咸生净土，所求无不遂意。并今历劫怨亲，法界含识，同沐三宝恩光，共结菩提缘种。若斋主不诚，则出钱之功德有限，慢法之罪过无穷；僧众不诚，则是鼓橐钥以为经，交杵碓以成礼。于三宝龙天降临之际，作卤莽灭裂塞责之行，其不至罪山耸峙，福海干枯，生罹灾祸，死受谴谪者，何可得也！(《甲子重刻水陆仪轨．印光大师序》)我们如果看了以上的四段征引，再替人家做佛事，恐怕就有战战兢兢的感受了，无怪乎在现行的焰口本中，召请条理，也有一条是：「一心召请，出尘上士，飞锡高僧，精修五戒净人，梵行比丘尼众。黄花翠竹，空谈秘密真诠，白牯黧奴，徒演苦空妙偈。呜呼！经窗冷浸三更月，禅室虚明半夜灯。如是缁衣释子之流，一类觉灵等众。」事实上，能够是五戒梵行，空谈秘密真诠，徒演苦空妙偈的出家人，已经是可以的了，一般的应赴僧众，还不到这一境界哩！说来也真痛心。其实，我们若在经忏之时，果能身敬，口诵，思惟，三业清净，三业相应，不愁不能感应诸贤圣众，不愁不能忏悔业障，比如大悲、净土、地藏各忏之中的忏悔发愿文，诵来都能使人感激不已，甚至痛哭流泪。但是佛事而形同演戏之后，这些宗教的情绪与宗教的功能，也就荡然无存了。八、我的看法与建议我们都知道，经忏佛事之被广多僧众，取为衣食之资，作为贩卖之具，不以今日为始，乃是由来已久。忏法之兴，多在唐宋以后，禅宗本无忏法，后亦相继崇效，一则以维持门庭，次则以集体修持，再则以接引初机。佛陀时代，诸大弟子，分化各方，乃以言教身范，深入民间，恢弘佛道。我国唐宋以下，高僧贤德，固然代有人出，然而僧众之间，中下根器者，究属绝对的多数，他们无以为生，无以弘化，但知诵念礼拜，民间信之，则延之请之，邀至其家，超荐先亡，植福延生，遂而相沿成习，相习成风，所以民间中下阶层，往往由此而知有佛教，渐而接近佛教者。所以应赴一门，虽为众弊之流，亦有善端所在，不可一概抹煞。即到今天，请和尚尼姑超荐先亡的，多半不是皈依了三宝的正信佛子，但他们既能上庙做佛事，最低限度绝不是外道的信徒，在他们的情感上，总还承认信仰着佛教。如果佛门之中，一旦中止了经忏的应赴，势将拒绝了许多人的入佛因缘。但是，不能因了开刀会痛，便让毒瘤永远留在心腹之中，时至今日，有怀抱的诸山长老，该为着佛教的前途作想，该为经忏佛事重加改革一番。据我所知，今日台湾的佛教界，无论是长老，或者是青年，对于经忏佛事的应赴，绝无绝对的好感，可是只要斋主上门，无不欣然欢迎，为的是希望替常住增加一些收入；虽不主张青年僧众混迹埋葬于经忏佛事之间，但如能够帮忙自家的佛事，又觉得非常高兴，这实在是一种极端矛盾的心理。然为「现实」问题，或也无可厚非。同时，多数的青年僧众，如果不是「经忏」的收入，往往即使是衣履邮资，日用必需，也将成为问题。不过，若非物质讲求，似仍过得去。否则一旦落入「经忏」的职业圈中，势必意志散漫，毫无奋发的信念了。即使是在如此的情形之下，我仍希望提出自己的建议：各道场尽可能皆以弘法为要务，尽可能都以信施(不是卖买)来维持。不得已而非做「经忏」不可者，则佛事是斋主与僧众双方的修持，凡做佛事，僧众固该如理如法，虔敬以赴，斋主合家，也该跟随僧众，参加礼诵，以其超荐先亡的机会，共浴佛教的甘露法味。最低限度也得于佛事之中，增加一个节目──向斋主说明佛及佛事的大意。唯有如此，庶几不将僧众，当作计时赏酬的工人同等看待，庶几不失佛事之为佛事的庄严。青年僧众，应该立志，精进努力，刻苦以赴，在艰难困苦之中，为个人开创前途。个人都有前途，佛教就有前途，既成就了个人，同时成就了佛教，尤其还是成就了我们的社会，乃至一切的众生。只要自己能吃苦，不怕未来没前途，不愁生活不下去。九、结语佛事总是要做的，不过，理想的佛事，绝不是买卖，应该是修持方法的实践指导与请求指导，因为僧众的责任，是在积极的化导，不是消极的以经忏谋生。但愿我们的时代，是中国佛教史上的一个转折点，是一个新纪元的开始，不是旧时代的茍安，或是更糟的延续。如果担心佛事的改良，影响到经济的收入，我想，只要做得认真，行得合理，那是无关紧要的。再如担心一家改良，别家不改，会在某种观点的竞争上失利，我想，只要做得好，不怕不识货，只怕货比货。或者也可就此问题，各地区分别召集诸山会议，采取同一步调。事关佛教的兴废盛衰，愿我写下一万余言，不是拳击虚空，希望有点酵素的作用。最后谢谢浩霖法师，浩师知我要写本文之后，特将《水陆仪轨》会本，冒着暑热，亲由台北市送到北投山上，借我参考，盛情高谊，至为感人。(一九六○年九月一日，《今日佛教》四一期)佛教的男女观 　一、引言我相信凡是看到这篇文章的人，都会对我标的这个题目感到兴趣，因为除非已经证到圣果，阶登圣位的人，否则对有关男女的问题，常会引生或多或少的兴趣。这一心理的自然趋势，也正说明了我们欲界众生的烦恼无明，是以淫欲为其主因。但是我要指出，这个问题虽然严重，愿意指出并分析它的严重性者，却又很少，大家总以为男女问题是秘密事，也是鄙恶事，由我们出家人来公开讨论，不无有伤大雅，故也讳莫如深。因此，我也能预料，当我这篇文字刊出以后，将会受到旧派思想反对，同时也不会受到新派思想的欢迎。因为我既公开讨论，已自打破了传统的惯例；我既要正视这一严重的问题，目的是希望维护佛制的根本精神。二、宗教生活与男女问题在世界各大宗教之中，凡是高级的宗教，都承认男女之有性别，仅是人间的现象；进入天国之后，便无男女之分，也没有婚嫁之事。这是说明了世间与出世间的差别，与男女的性别关系，实是一大关键。如若沉溺于男女爱欲中的人，要想出世，那是办不到的。实际上，凡是贪着于男女爱欲的人，绝对不会想到出世的问题，即使口头上说着出世，也仅止于口上说说而已！在现行的各大宗教之中，比如：佛教、印度教、耆那教、锡克教、犹太教、基督教、回教、波斯教、道教等，绝对多数，都是主张禁欲与节欲的，教徒信教之后，对于男女淫欲，必须节制，必须有一制限；信仰宗教而达于向往出世之时，他就会自然地走上出世的道路。在印度宗教的观念，人的一生，可分四个时期：第一期为青年期的学习生活，第二期为家庭生活时期，第三期为林中苦修生活时期，第四期为羽士时期──拋弃世务，以其整个的生命，为弘扬宗教及救世事业而努力。这一观念，直到现在，仍为印度教徒之所采用。这四个时期，标明了人生的过程，是由学世、处世、出世，而终达于救世的目的。换句话说：人皆应该有一出世生活的向往；若无出世的修为，便不能达到救世的目的。出世的生活，能够放下物欲的缠缚，唯有彻底放下了物欲的缠缚，才能直下承担起救世的重任──存天理而去人欲，一往直前，了无私欲的反顾，那时才是救世者的本来面目。至于耆那教与锡克教，现在印度境内，仍有若干的信徒及其教化的范围，他们都是禁欲与节欲的──出家人禁欲，在家信徒，则应节欲。西方的犹太教，虽然没有禁欲的主张，甚至好多犹太教的先知们，竟会犯了邪淫罪，有的是父女通奸，有的是兄妹通奸，有的是掳掠妇女为战利品，但在他们所重视并期一律遵守的「摩西十诫」之中，有一条便是「不可奸淫」。不过若照宗教的层次来看犹太教，乃是一个民族宗教，他们所信仰的上帝耶和华，也只是一位犹太民族的保护神而已，他们对于出世的向往是谈不上的，对于救世的悲心，更不用提了。基督教就不同了，基督教的教主耶稣，终其一生，没有结婚，为他施浸的约翰，也是一位苦行僧。他的十二位门徒之中，有的虽是结过婚的，但是跟随了耶稣之后，就很少再回家去，享受他们的妻室之乐了。耶稣死后，基督教的教团，全是由其门徒建立起来的，其中最有名的是使徒约翰(不是施浸的约翰)，他绝对主张禁欲，以为凡是为上帝「做工」的人，皆应保持身心的圣洁，所以他主张传道者是出家人。当他发现有些人不适合于过出家的禁欲生活时，他便慨然地宣说：「如果他们不能自制，让他们结婚罢！」正因如此，基督教的僧院生活，自公元三一五年后，渐次形成。直到马丁路德与约翰喀尔文创导宗教革命，一部分的传教士，虽从修道院中得到了「解放」，投进了妇女的怀抱，而过尘世的生活；但是仍有很多的僧侣们，依旧维持着禁欲的生活方式，迄今不堕，这就是被称为天主教的修士与修女了。事实告诉我们，今日的基督教，虽由宗教革命而产生，但是宗教的革命，只是刺激了天主教的自清或自新，基督教却并未因了革命的成功，而提高了宗教的价值；相反地，今日的基督教，除了派系林立，相互水火之外，其宗教精神，及宗教修养，却又无一可以赶上天主教的。这就是出世与恋世(非入世)的差别所在了。以目前来说，除了佛教与基督教(包括新旧两派)的势力之外，要推回教的势力最大了。但在所有高级宗教之中，回教是一个最特殊的宗教，故其能否列于高级宗教之林，尚有审查议论的必要。因为回教从其创教祖师穆罕默德开始，不唯不禁欲，甚至还是主张纵欲的。当穆罕默德的原配妻子死了之后，他即心理变态而主张多妻制度，连娶了十多个妻妾，他纵情于女色之中，但又轻贱女人。在回教的观念中，女人是没有地位的，也没有尊严的。正因穆罕默德的主张多妻制度，故在回教的教规中，男人只要有力养活妻妾，数目是没有限制的，甚至对于亲族血统的伦理观念也是不讲究的，直到今天，仍然如此。在回教的《可兰经》中，的确有好多值得弘扬的教义，但若严格地批判，回教只是一个以宗教为工具而进行政治目的的宗教，所以回教对于物欲生活的追求，远超过了对于出世精神的向往，回教若无政治为其后盾，那就无法于宗教界中立足了。事实上，一个文明的社会，也不许一夫多妻，何况是一个宗教。所以我想，回教的本质，不能合乎宗教的要求，更不能列于高级宗教之林。与回教比较相似的，还有一个波斯教，该教教主琐罗亚斯德，虽生于公元前七世纪中叶，但到目前为止，仅有信徒十万人左右，乃为世界最小的一个宗教了。原因是其教主曾娶两个妻妾，奉行多妻制，毫无宗教情趣，且与政治勾结一起。我们中国的古宗教，是道教，若以道教的根源是本于黄帝与老庄，那也是谈不上禁欲的，不过老子与庄子的精神领域是很高的，故其最低限度，不似穆罕默德之流。而自汉末以降，道教与方士混合之后，凡为修道之士，也以出家者为主。修道是希望羽化成仙，希望超尘脱俗，贪着于男女欲爱的人，他就不能超尘脱俗了。我们看一般纵情于声色货利之中的人，必然是俗浊不耐的人；凡是清逸脱俗的人，必定也是清心寡欲的人。清高的世人，尚且需要淡泊于男女的爱欲，何况是一个希望羽化成仙的修道之人呢？但在道教的末流之中，竟有研究「房中术」来解释性欲问题的，并造出许多采阴补阳与采阳补阴的话来，欺人欺世。实际上，修道不从息欲开始，反从纵欲着手，其结果不但不能成仙，不但不能长生不老，反要因此而短命早死了！说到此处，我们可以肯定的说一句：宗教的精神应以出世为目的，若要达到出世的目的，应由禁欲开始。淫欲这桩事，乃是生物的本能，品类越下，越难约束欲念的冲动，品类越高，越可见出约制欲念的能力。欲念重者，向下落沉，欲念轻者，向上浮升。一个器官，久久不用，便会退化，而至于无形──好象人类本有尾巴，因为久远不用，所以没有了。人之对于男女性欲，如能约束限制而至于究竟，性欲的念头，也就会退化了。故以佛教而言，三界众生，只有欲界有淫欲，并在生到欲界天之后，六层欲界天，层层向上，也层层退化，直到进入色界之时，淫欲之念便可一扫而光了。那么，一个宗教徒，既想出世，岂有不先约制淫欲的道理？三、男女生活与生理问题我们无可否认，世间凡为生物，不论动物与植物，都有两种本能：第一是饮食欲，第二是生殖欲。如果离开第一种本能，便不能生存；如果离开第二种本能，便不能绵延。所以这两种本能，不用训练，不用教育，乃是自然而然的。饮食欲是由生至死，不断不绝的，生殖欲则自发育而至老死期间的现象。但此两种本能，同属一种性质，那就是饥渴的感觉。此在动物，远较植物来得显著，饮食是求取吸收的饥渴，生殖是求取发泄的饥渴。在此两种饥渴，饮食的饥渴远较生殖的饥渴迫切，然而吸收饮食而至某一程度之后，生殖的饥渴，也必跟着产生，所以生殖的饥渴，须在满足了饮食的本能之后，才会产生。两者同为本能，饮食则尤为要紧。不进饮食，会有两种可能：自己不能生存，也不能生殖子孙；不生殖，却绝不会因此而丧生。但是，世间众生之繁荣绵延，生生不息，端赖于各各有其生殖的机能，是故「生命必由生殖而来」，已成了生物学上的定论。当其满足了饮食的饥渴而至成长发育之后，两性的相互求偶，乃是自然的现象。所以除了性机能残缺或是人类之中的出家人之外，两性的结合，是不容置评的。若说两性的交会，是一种罪恶，我们这个世间，也就成了一个罪恶的总体。试问：生物之中，有多少东西是不藉性交而产生的？所以在我们的世间中，时时处处，都有性交行为的现象发生，因为除了人类，即以动物而言，下至何处没有昆虫？它们又是从何而来？说来也真可怕，我们竟是生活在充满了淫欲气氛的淫窟之中！上面讲到生殖欲，其实生殖只是其结果，生殖欲的冲动，却又未必是为要达到生殖的目的，这就是生理的自然现象，促使其求有发泄的机会。这一生理现象，凡是健全的，不论男性女性，都是与生俱来。只要有饮食的能力，就会促成生殖机能的生长与完成，正像吸收了饮食之后，定有大小便溺的排泄，生殖欲的发泄，也正是排泄的一种，所以有好多下等动物，往往是藉肾管来排卵与输精之用。不过此一排泄，不同大小便的非排不可，因为大小便溺是饮食经过消化之后的废物残渣；生殖腺的活动，乃是由胃肠吸收了饮食的营养之后所成就的一种生理机能，即使非要排泄不可，如女子成熟之后的定期排卵，那也未必非要求取生殖欲的满足不可。至于所谓「性欲」的冲动，那是由生殖腺的内分泌，刺激了神经的交感，而产生的一种生理现象。(「性欲」一辞的英文是sexuality或是sexualdesire，日本人译为性欲，中国人也跟着人云亦云。其实，「食色性也」，性欲一辞应该包括食色二欲，男女的淫欲，只能称为色欲，而不得称为性欲。此与佛典所翻的色欲，是可相通的。)不过，擒贼应擒王，色欲的冲动，如果没有心为主宰，如对外境的异性，不加分别，不起遐思，不存邪念，生殖腺(睪丸腺与卵巢腺)是不会无故冲动的。然而问题并不会就此解决。由于生理机能的自然发展，就会影响到心理活动的自然倾向，正像大雨下在高山上，雨水循着山谷山涧，顺流而下，乃是必然的道理。除非以人工来为之筑起大水坝，节制水流，疏通水流，甚至禁止水流。但是节制水流者，需要浩大的工程，若要禁止水流或阻绝水流者，工程更要浩大了。不过不要说阻绝水流是不可能的事，只要水坝筑得够大，雨水就会储在其中，或予人工疏导，乃至自然枯竭。当然，这不是平凡的人所能担负得起的工程啊！故就一般而言，男女发育之后，要求生殖欲的满足，乃是自然的趋势，由于一般的男女，不是伟大的水利专家，他们不善治水，如果盲目地治去，将会引起「黄河决口」的危险。所以一般男女的身心，结婚的比不结婚的要健康安稳一些，这也是事实。因为一般人的心理活动，总是顺流而下的，以通常的眼光来看，这也是天经地义的，世间既然有男有女，人类也正因有了男女的结合，才会代代相传，远祖是如此，近祖是如此，眼前的社会，也是如此，若要盼望于将来的人类，自亦非要如此继续下去不可。因此，我们对于人类的男女共同生活的方式，是不必苛责的，也不必责之为罪恶的，如说这是罪恶，整个的人类乃至一切众生的轮回六道，根本就是罪恶而来，罪恶而去，尽在罪恶之中打滚兜圈子！可是，人们站在自己的立足点上，很少能够不以主观的眼光去看人的，我们宗教徒的出家生活，在一般人的看法，不唯愚蠢，简直是可怜！他们每说造物者既然造了男女，就应顺乎天理，男婚女嫁，宜室宜家，如果硬要背乎天理而行，那就放弃了人之所以为人的责任。听起来，这是冠冕堂皇的话，他们殊不知人的私欲多半是根基色欲而来，若不看轻乃至放下色欲的贪爱，私欲也就如影随形，私欲不去，那能谈得上顺乎天理呢？所以有人批评禁欲主义，乃是人类自杀的魔坑！那些生理学家与生物学家，他们以为，人也只是生物之一，凡是生物，就不可能越出生物本能的范围，他们否定人类之中，还有精神这样东西，也不相信，人类会利用精神的灵性来克服原始的物性。因此他们看到禁欲的人，就以为是最不懂得人生，而且是绝对痛苦与虚伪的一群。我曾看过一本书，于其中，对禁欲者做着如此的抨击：「宗教家中的弱者，倡寂灭论，揭起独身主义运动之旗，谓禁欲为逃避现实苦痛的不二法门，但实际上，高腔的梆子尽管响彻云霄，而演出的剧情没有一场喜剧。……所以除了罪恶的政治之魔，与虚伪的人把它当作法宝运用外，就只好让聪明自误的学者去逍遥于那种牛角尖的极乐世界，只好让愚痴的人去当作烟酒般来服用了。……在生理的变化方面考察起来，禁欲的人是痛苦的，性情变得非常孤独而且暴躁，阴险而且残忍！……有人说要考察寡妇对亡夫的贞操，或僧尼严守清规与否，最好由他们的健康和性情来推定，这是颇合科学的论调。」(正中书局《生活与生理》二一七及二一八页)我之所以不厌其烦地予以抄引，是鉴于今日的人群之中，抱有这种观点的，可说比比皆是。他们这种见解的幼稚，正像自己不能肩起重担，也就不相信世上还有千斤大力士的存在了；又像是自己没有勇气去攀登喜马拉雅山的圣母?，并也听说有人试着攀登而告失败，他们就以为不可能再有人能够登上极?之巅了，即使已有好多人已经攀登成功，他们也以为那是骗人的谎话。至于禁欲的胜义，以唯物观念的生物学眼光来看，自是无法了解的。然而，就实际情况而言，凡是出家或独身的人，未必均能了解禁欲的胜义，甚有闹出丑闻来的，我们自亦不用否认，但总不能因为一家失火，即以为万家点灯都是不对呀！失火固然不对，点灯能说不是好事吗？四、佛教对女人的看法中国的儒家说，食色性也，人之大欲存也。饮食男女，不唯是人类的大欲，乃是一切众生的大欲。老子说人之大患，在于有身。以佛教说，生从何来？端在饮食男女。佛经中说，一切众生，皆因淫欲而正性命；又说三界众生，皆依饮食而得存活(无色界唯有识食，色界有思、识二食，欲界六天有触、思、识三食，人类则有段、触、思、识的四种食)。没有淫欲，不会有生死，生死皆由淫欲而来；没有饮食，便不能生存，生存端赖于饮食。为了断除生死之因，以期进入不生不死的涅槃之境，所以要从断绝淫欲开始，断绝淫欲，不会死人，故可劝人不淫；为了修道，须假色身为工具，故仍许可众生有饮食，但此饮食之吸收，是为了生脱死，而非助长生死。经中有一譬喻：落在海中的人，可藉海上的浮尸而得渡，人之吸收饮食，也当可作同等的观想。正因佛教的目的，是在教人，乃至教一切众生，皆能了脱生死，因为六道众生之中，只有人类最能接受佛法的化导，佛陀说法的对象，也以人类为主，所以制止淫欲的教训，也是偏重在人类的。在佛教的大小乘经律论中，绝大部分都会或多或少的提到男女的问题。并且处处指出或暗示，女色对于修道者的可怕与可恶，简直就是祸水。天魔外道之要破坏一个修道者的道心，往往是以女色来诱惑，女色虽未必皆由天魔外道的指示而来，但是女色之对道心的障碍力与破坏力，实在也是无可否认的事实；是以，责女色为道人的魔王，也未必过分。所以也有人说：别以为修行人的一本正经，如有一个年轻漂亮的女人，往他们怀里一坐，看他们还能一本正经否？所以如柳下惠的能够坐怀不乱，绝非轻而易举的工夫。临色不乱行者，堪称君子，坐怀不乱心者，是贤圣了。本来，男女两性，应该是平等的，佛教主张，众生平等，岂能说男女就不能平等，而要把破坏道心的责任，全部推到女人身上去？如说淫欲的罪恶，皆由女人而来，那是不公道的。所谓：「酒不醉人人自醉，色不迷人人自迷。」如果不去狂饮，绝不会烂醉，如果拒绝女人，女人岂能害人？但是，我们应将事理分开，从理上说，男女是平等的；从事上说，则不能一概而论，女性对于男性的诱惑力，乃是不容否认的事实。此正像一块磁石，对于铁器具有吸力一样，磁石越大，吸力也越大，女人越美越妖，诱惑力越强越烈。一块大磁石接近小铁器，不待接近，小铁器已经不由自主地靠了过去。同样的，一个男人，若无相当的道力修养，对于前来亲近的女人，也会不由自主的。这一点，女性值得骄傲，男性没有出息，但也由于如此，女人便成了既可爱又可怕的对象了──可怕的成分远较可爱的成分大得多。另有一个例子：有人研究，男人聊天，往往会谈女人；女人聊天，则殊少谈到男人，她们所谈的，多半也是女人的事以及女人和小孩的事。可见女人对男人的诱惑是与生俱来的。女人不但诱惑男人，也能诱惑女人，女人见到绝色的美女，也会动心；女人不但诱惑人类，也能诱惑畜牲，孔雀见到美女，也会自然开屏。女人的皮下脂肪多，故其肌肤滑腻；女人的声带频率高，所以声音清脆悦耳；女人的性情温柔，所以媚人。这些种种，都是女人诱惑力的主因。若能看透了，那也不过是一堆血肉之躯而已，死了数天之后，看她还有诱惑力否？但是这一工夫是颇不容易的啊！因此，在佛经中，凡是说到男女的生活问题，总是希望男人提高警觉，不要落入了女人的魔网，尤其对修道者的开示，总是诃斥女色，女人本身没有过失，女人的形体，却会使人造成过失。实际上，女人的身心，比较脆弱，她们也无能防范男人的凌辱，只要男人不受女人的诱惑，女性的修道者，自也可以安心无事了。男女犯了过失，男女双方都是不好的，但是犯过的主因虽由女色的诱惑，犯过的主动者，往往又是男人。是故佛陀偏于男人而诃斥女色，不是轻视女人，乃为保护男人的道心，也为保护女人的安全。但是，佛教对于女人的看法，粗看起来好象是不公平的。现在抄几节佛经如下：菩萨观诸衰中，女衰最重，刀火雷电，霹雳怨家，毒蛇之属，犹可暂近，女人悭?，瞋谄妖秽，斗争贪嫉，不可亲近。(《大智度论》)莫与女交通，亦莫共言语，有能远离者，则离于八难。(《增一阿含经》)阿难白佛言：「佛灭度后，诸女人辈，来受诲者，当如之何？」佛言：「莫与相见。」阿难又白：「设相见时，当如之何？」佛言：「莫与共语。」阿难又白：「设与语者，当如之何？」佛言：「当自检心。」(《长阿含经》)女色者，世间之枷锁，凡夫恋着，不能自拔；女色者，世间之重患，凡夫困之，至死不免；女色者，世间之衰祸，凡夫遭之，无厄不至。(《菩萨诃色欲法经》)女人之相，其言如蜜，其心如毒，譬如停渊澄镜而蛟龙居之，金山宝窟而狮子处之，当知此害不可近。室家不和，妇人之由，毁宗败族，妇人之罪。(同上)当知妇人，是众苦本，是障碍本，是杀害本，是系缚本，是怨对本，是生盲本；当知妇人，灭圣慧眼；当知妇人，是热铁华，散布于地，足蹈其上……何因缘故，名为妇人，所言妇者，名加重担，能令众生，负于重担，?周行故。(《大宝积经》)我观一切千世界中，众生大怨，无过妻妾女色诸欲。于女色等，所缠缚故，于诸善法，多生障碍。(同上)女人之法，淫欲偏多。(《摩诃僧祇律》)一切女人皆是众恶之所住处。……其女人者，淫欲难满。……譬如大地，一切作凡，令如芥子，如是等男，与一女人，共为欲事，犹不能足；假如男子，数如恒沙，与一女人，共为欲事，亦复不足。(《涅槃经》)另在《四十二章经》中，竟有十九章是诃斥女色与情欲的，其它经中诃斥女色的记载，则不胜枚举。我相信，当女性的读者们，读了这些经文的抄录，一定会很生气，但我前面说过，女人本身并无过失，过失只是因了女人而有。正如科学家发现原子核子的本身，并无罪恶可言，而运用原子核子的爆炸来杀人，此制造武器的罪恶，却是因了科学的发明而来。我们只可说杀人是罪恶，发明家并无罪恶。唯于古往今来，「英雄难过美人关」者，不乏其例；由于女色的挑逗而为非作歹者，更是难数；社会凶杀案件，关于女人而产生者，数不胜数。没有女人要追求，追到一个还不够，有了两个尚嫌丑，娶了美妾之后，又会引起他人的眼红而起争斗。所以女人无罪，罪恶往往是由女人而来。所以佛陀要诃斥女色的可怕了。至于《涅槃经》中，说明女人的多欲，说明女人竟是「人尽可夫」。但据一般的调查，女人的贞操观念，通常要比男人更值得表扬，女人的羞耻心理，也比男人更值得称叹，所以通常的奸情，多是由男人首先发动攻势的。因此，我们更该进一层地了解，佛陀之在《涅槃经》中，说明女人多欲的用心，是在其下文的「诃责女人之相」，什么叫作女人之相？佛说：「若有不能自知佛性者，我说是等名为女人，若能自知有佛性者，我说是人是大丈夫，若有女人能知自身定有佛性，当知是等，即是男子。」从这段文字中，我们可以明白：女人可以被人看成女人，但也未尝不可能算作男子，男子固可算作男子，但也可以等同于女人。(世上那些没有骨气的男子，那些毫无丈夫气概的男子，岂不等同女人一样？)女子之中圣贤豪杰，谁说不是大丈夫？是故，男女间的分限，不必在于形体的差别，但视能否自知有佛性而定。自知有佛性者，必然努力学佛而除贪欲，不知有佛性者，当然要沉溺于欲海之中了。如此说来，女性读者们，也可不必生气了，因为她们只要知有佛性，当下就是一位大丈夫呀！因此，我们更该肯定地说，对于人类的历史与文化，社会与家庭，女人的贡献，绝对不可抹煞，古来的女中丈夫，巾帼英雄，都是值得歌颂的。即以佛教而言，佛教虽以男性为主，但是女性对于佛教的贡献，我们不能抹煞。佛陀时代的妇女信徒很多，直到现在，佛弟子中也以女性占多数，因为妇女对于宗教的信仰，有一先天性的倾向。故在佛陀时代，初虽不许女人出家，但是女人出家之后，对于佛教的帮助也不少，如婆阇波提与莲华色等，都是尼众的龙象；在家女人如韦提希夫人、末利夫人、胜鬘夫人及毗舍佉母等，皆是优婆夷中的龙象。信佛学佛之后的在家男女皆可以证得三果，出家男，可证四果，出家女，同样可证四果。即在《华严经》中，善财童子五十三参，竟有十一处参的是女性；地藏菩萨在因地发心时，曾数度为女子；观世音菩萨，应化人间，往往也是化的女身。地上菩萨，虽无女性，应现人间者，常化女身，仅此一点，我们虽应远离女性并愿永不生为女性，但也不得轻视现实中的女性。五、何谓邪淫与正淫？佛教的宗旨，是希望一切众生皆断淫欲，但此希望，也仅是希望而已，因为诸佛虽愿度尽一切众生，却又无法度脱一个无缘的众生。自从无始以来，已有无量无数的众生成佛，未能成佛乃至未曾听到过成佛二字的众生，依旧还有无量无数。同时，众生虽知成佛而愿成佛者，成佛的过程，亦非一蹴可几的，众生从初发心学佛，需要经过三大无数劫，才能成佛。一大无数劫以后，始可登上初地菩萨的圣阶圣位，到了初地菩萨以上，才可不由于淫欲的牵引而投生，但此一无数劫的阶段，是非常长久的。若要所有的众生，一进佛门，就断淫欲，自是不可能的。众生的根器有千差万别，有人虽未登上圣位，仍然有志断除淫欲而发心出家，有的虽然登上了小乘的圣位(初、二两果的在家人)，还可享受夫妻的淫欲。佛陀为了适应众生的根器，虽主张离欲，也不一概地要求离欲，但其为达终将离欲的目的，便倡导节欲的法门，于是规定出家的弟子，一律禁欲，在家的弟子，唯戒邪淫，而不禁正淫。一般人误解佛教，以为信佛之后，就要出家禁淫，并以为如果人人出家，数十年后，人类岂非将在地球上绝迹？其实这是杞人忧天，所谓「如果人人出家」，那只是莫须有的假设之词，因为说这话的人，他就不会发心出家，佛教固盼人人出家，人人成佛，但那终究是盼望不到的事。出家看来容易，实则，若非真大丈夫，岂能真正出家？拿破仑将军能征服半个世界，却不能征服他自己的心。唯有能够征服自心的人，才能真正走上出家之道，所以英雄好当，和尚难做。英雄在于气，出家在于志；失意后的英雄，可能成为低能，艰困忧患中的僧人，却会成为霜后的菊花、雪中的腊梅。所以出家之道，绝非人人走得上的。即或以千千万万个「如果」的假设，假设真的人人出了家，那也正是佛教之所希望的，难道说，大家对此充满了痛苦的世界，还很留恋吗？唯此绝对不是可能的事实，我们又何必去假设？出家与否，主要是在能否放弃男女的情欲生活而定。男女同处同居的正常生活，虽可障碍出世的通路，但于人间而言，绝不算是罪恶，由女人或者由淫欲而产生的罪恶，往往是从不正常的男女关系而来。所以佛陀对于在家的弟子，但禁邪淫而不禁正淫。因为不正常的男女关系，会造成社会的不安与人心的堕落，一个男人或一个女人，与另外的一个女人或一个男人，发生了不正常的男女关系之后，最低限度会破坏了两个家庭的和睦与安宁，甚至演出悲剧的结局。虽然不正常的男女关系，当其发生关系之际，要比正常的男女关系，有着更多的乐趣，此一乐趣，是由冒险而来的兴奋之感，正像赌博时赢钱一样，即使赌输者必将输得倾家荡产，但在赢的时候，总是分外地兴奋。不正常的男女关系，谁都知道那是不该的，那是罪恶的，但于发生关系之时，又是兴奋和昂扬的，这也是凡夫之所以为凡夫的缺陷所在，然此缺陷，我们是应该弥补的，否则的话，人人皆会成为悲剧的主角！若照常情而论，人类若无文化教育，若无内在道德观念的约束，也无外在法律轨范的制限，男女的关系，将会泛滥到不可收拾，原始人类的母系社会，可能就是如此的局面，甚至不如禽兽的社会。我们看猫、狗等的兽类起性，皆有时节，未到时节，绝不交配。起性之际，虽有许多的雄性追随争逐，经过打斗之后，只有唯一的胜利者达到目的，参加争逐的雄性与雄性之间，可能有其生死的搏斗，对于雌性的一方，则绝无伤害之理；至于鸟类，则多半是实行的「一夫一妻制」。反观我们这个自诩为万物之灵的人类社会，男女互相追逐，了无时节观念，只要情之所钟，欲之所向，不管已婚未婚，若不能达到目的，上焉者自杀，中焉者毁容或杀人，下焉者屠杀人家的一族一门！这能比得上禽兽社会的男女秩序吗？说来真够使人痛心！一夫一妻的正常生活，不会形成罪恶，但是甘于恪守一夫一妻的正常生活者，也非轻易之事。男人在外的「逢场作戏」，乃是普通事，女人要做到打内心起的不去「红杏出墙」，也是不太容易。因为人类生来就有一种贪婪的心理，再加上好奇心理的求取尝试乃至满足，不正常的男女关系，便会相应而生。我曾看到一本书上做着如下的讽刺。男人的理想妻子，有三个条件：带到社交场中是一位公主，对待自己的体贴是一位母亲，一同上床之后是一个妓女；女人的理想丈夫，也有三个条件：谈恋爱时是一位英俊的王子，用钞票时是一位百万的富翁，服劳役时是一只愚笨的蠢牛。这一则讽刺，的确说明了男女相互求偶的心理倾向，正因有了这一心理倾向，邪淫的现象，才会层出不穷。根据英、美两国的调查报告，美国女人，百分之五十，婚前已非处女，英国与此相同。在美国女人中，一半以上只曾与一个男人发生关系，三分之一曾与两个到五个男人发生关系，百分之十三与六人以上发生关系。英国女人有二分之一，曾经秘密地希望与另外的男人发生关系。美国女人有百分之二十六，在婚后与丈夫以外的男人发生关系。这是英、美两国的调查报告，可能不适用于中国社会，但此邪淫事实的比例，已够使我们怵目惊心了。准一般而言，女人除了妓女之外，犯邪淫罪，是比较困难而稀少的，男人则较方便得多，因为男人嫖妓，不算犯法。英、美的女人既然如此，其男人自也更不用说了！所以英、美的家庭无法得到相当的稳定，今日东方人的家庭，也在大大地动摇了，故于今日而谈佛教所制的邪淫法门，颇为切要。佛教徒中的在家弟子，只要一进佛门之后，最好能受五戒，如果不受五戒，也应学习五戒，五戒不能全持，最少要持邪淫一戒。据弘一大师说：「据我思之，五戒中最容易持的是：不邪淫，不饮酒。诸位可先受这两条，最为稳当。」(《律学要略》)如连邪淫戒都不能受持，还学什么佛呢？在《瑜伽菩萨戒本》中，虽说在家菩萨为了度脱众生，可以开邪淫戒，但那是为度生，绝非为求欲乐，其原文是这样的：「又如菩萨处在居家，见有母邑，现无系属，习淫欲法，继心菩萨，求非梵行。菩萨见已，作意思惟：勿令心恚，多生非福。若随其欲，便得自在，方便安处，令种善根，亦当令其舍不善业。住慈愍心，行非梵行。」这是说，在家菩萨，对于前来相就的女子，应以慈悯心，为之接纳安处。但以理衡之，此须未婚或单身的在家菩萨，方可开此方便。接纳成为自己的妻子之后，自当不得无限制地「广开方便」了，同时还得衡量能否因了自己的方便接纳，而来感化对方，使之改邪归正，舍恶从善？如果自知无能为力，当亦不得贸然接纳而行邪淫。邪淫的限制，除了不得与夫妇之外的一切男女发生关系，尚有几种限制：不得于自身行淫；不得利用一切器物行淫；不得于人类之外一切有情的三道(口道、大便道与小便道)中行淫。对于自己的夫妻，不得于非处(除了卧室卧床之外皆为非处)行淫；不得于非道(除了小便道，身体各部位皆为非道)行淫；不得于非时(白天，产前──从怀孕开始，产后，月讯时，皆为非时)行淫。另外在每年的正、五、九三个月，每月的初八、十四、十五、二十三，及月之末后两天(此称六斋日)，不得行淫；每逢诸佛菩萨的圣诞与成道之纪念日，也不得行淫，这叫作尊敬好时。还有，若能做到子女成年之时，即行节欲，子女婚嫁之后，即行戒欲，那是更好了。以上的层次，是由建立一个在家人的基本人格做起，渐次走上节欲断欲的境地，学佛要从做人学起，如果不戒邪淫，连一个人的资格都不够，遑论学佛成佛？若能戒除邪淫，自然也可慢慢地做到节欲与断欲了，一旦断欲之后，虽不出家，距离出家之道，也就不太远了。犯邪淫，分三品；母女姊妹六亲行淫为上品，其余一切邪淫为中品，与自妻非时非处为下品；又以犯心的猛弱而分三品；又约悔与不悔分为三品，致分感三涂之报。若犯净戒者堕无间地狱。八戒斋日之男女，未破净戒之出家五众，最初为之破犯者，即成破净戒罪。关于戒除邪淫之道，我愿介绍一本好书：《周安士全书》中的《欲海回狂》，颇值得吾人一读，该书虽有若干观点，已经不适于时人的思想，但若读通了古书之后，自亦可以两不相妨。六、佛教的禁欲法门佛教的宗旨是出世的，佛教的一切法门，无非是希望一切众生走上出世之道，佛教虽以入世的方法，救人救世，入世的究竟，则在达成出世的目的。然而众生之所以无法出世者，乃在于五欲的束缚，五欲在于众生而言，是快乐的享受，但以佛法的眼光来看，那等于是自投罗网，自陷泥沼。所谓五欲，有两种说法，一种是：财、色、名、食、睡(亦名为粗五欲)；一种是：色、声、香、味、触(亦名为细五欲)。在此两种五欲之中，均有色欲在其间，如果就实而论，财、色、名、食、睡，虽较具体，而色、声、香、味、触，则更为广泛，因为后者的五欲，统括了人生的眼、耳、鼻、舌、身，五根的一切享受。如今即就后者而论，后者的五欲之中，以色欲为首，其实，色欲一项，也可含摄了其它的四欲，因为五欲的享受，均属色法的范围。即以色欲解成淫欲而言，淫欲的享受，实亦具足了其余的四欲：男女皆有形貌的互吸互引属于色，男女互通心曲属于声，男女各有气息属于香，男女接吻属于味，两身交接属于触。故于五欲之中，乃以淫欲之乐最为殊胜，众生对淫欲之难于断根截源者，正在于此。即使以梵天的尺度来看淫欲，如腐尸，如粪便，但是，君不见腐尸之上与厕所之中的蛆虫，何尝知道腐尸、粪便之可厌哉？这是众生的业力所致，乃是无可奈何的事！佛陀为救众生出离生死，所以要我们断淫，因为淫欲之于凡夫众生，乃是根深柢固的业报法，所以巧立种种方便，以期渐次脱离。对于根机成熟的利根众生，佛陀只要三言两语，戳破了他们的黑漆桶之后，呼一声「善来比丘」，他们便会当下悟道，顿入圣位，须发自落，袈裟着体，?捧在手，不必再讲任何规矩，他们自然合乎规矩，那便称作「道共戒」。由于无漏胜慧的道力加持，他们自然断欲，自然超出于世间的俗情之外了，对于这一类的人，佛陀是用不着制定戒律的。所以佛陀对于比丘戒的制定，是在成道五年之后的事。不过，众生之中，适合于出家根性的人，终究是少数，因此，佛陀制戒，也是逐级上升的。佛陀成道不久，初度在家弟子，即授五戒，而制邪淫，以后为使在家弟子，也有种种出家善根的机会，便制八关斋戒，于每月的六个斋日，受持不淫戒。再进一步，如果愿意出家，终身不淫，佛陀即制沙弥十戒，但是沙弥犯了大淫，虽亦照例驱遣还俗，所犯的过失，仅是恶作罪而已。如果决志出家，年满二十之后，即受比丘大戒，成为比丘之时，对于淫戒的规定，就不是那么简单了。淫戒于在家戒中，列在其次，而以杀戒为首，但在比丘、比丘尼的出家戒中，则以淫戒为先。这有两重原因：一是佛为比丘制戒，第一条就是制的淫戒，在佛时的僧团中，第一个犯过的比丘，便是犯的「不净行」，所以淫戒在先；一是如中国人说的「万恶淫为首」，由于淫欲的关联，可以使人连带去犯其它的过失，比如好色之徒需要花钱，于是而犯偷盗，由于淫与盗的受到阻碍，便会杀人泄愤，因而淫戒在先。淫戒当以男女既成相交的事实之后，方始成立罪名，但在未曾达成行淫的目的之前，必藉种种的手段而为方便。所以佛制淫戒，是以男女相交为根本罪，由根本而来的尚有方便罪。又因为男女的频频接触，很可能成为根本罪的前方便，即使不会成前方便，也会使人怀疑成为前方便，因「以小人之心度君子之腹」者，比比皆是。而世上的真实「君子」，确也不可多求，所以在根本罪与方便罪之外，尚有威仪罪──防微杜渐，避免讥嫌。因此，在比丘比丘尼戒中，关于制淫的有很多条文，现在试举《四分律》的要者如下：比丘戒者共有三十一条：四弃法之第一条。僧残法之第一至五条。不定法之两条。舍堕法之第四、第五，及第十七条。单堕法共有十八条。悔过之第一、第二条。比丘尼戒者共有五十条。八弃法之第一、第五，及第六条(第一条与比丘戒相同)。僧残法之第一、第七、第八、第九条(第一条与比丘戒第五条相同)。单堕法共有四十三条(其中有五条与比丘戒相同)。比丘戒共为二百五十条，关于淫戒者，占了三十一条，是为全数的八分之一强；比丘尼戒共为三百四十八条，关于淫戒者，占了五十条，是为全数的七分之一弱。佛说：「宁以男根着毒蛇口中，不持着女根中，何以故？不以此缘堕于恶道，若犯女人，身坏命终，堕三恶道。」佛制淫戒，不唯要人断除生死之因，更要人断除下堕三涂之因，如果受了比丘、比丘尼戒，乃至五戒，而不持守淫戒，命终必堕三恶道。受戒持戒，即使不能了生死，也必能得生于天上人间，所以佛陀要说「宁舍身命不犯戒」，毒蛇所咬，死后得乐是长远的，男女行淫，死后受苦也是长远的。试问：片刻的欢乐，遭致无穷的痛苦，合算得来吗？此也不特推到来世，即于现在，由于淫的罪恶而「一失足成千古恨」者，也是罄竹难书。因此，佛陀为了怜我们这些众生，所制戒律，也就无微不至。七、淫戒的重与轻犯淫之最重者为根本罪，次重则为方便罪。以此两节，乃为比丘比丘尼戒的核心戒，不宜也不必在杂志上刊出讨论，所以从略。所谓根本淫戒，是男女既成了交会的事实而言，比丘、比丘尼绝对禁止，如果犯了，便是他胜处罪，不通忏悔，不唯逐出僧团，死后当堕焰热地狱九十二万万一千六百万年。至于方便淫戒，乃是根本淫戒的前方便，由此可能进而破毁根本戒，所以禁止，如果犯了，须在二十人僧中如法忏悔出罪，否则当堕大叫地狱二十三万零四百万年。另由根本戒，与方便戒而来的未遂罪或次重罪──律中称为偷兰遮的粗恶罪，犯了亦当如法忏悔，否则堕于?叫地狱五万七千六百万年。这些内容，出家众可以自看出家律。其实，一个本分的出家人，根本淫戒是不会犯的，方便淫戒，只要稍加注意，也是很难犯的，最易犯的乃是威仪淫戒。什么叫作威仪？若照字面解释，威是威德，仪是仪态；凡是能够使人肃然起敬者是威，使人起而效法者是仪。人而能够以其声形容貌，使人尊敬而且期以效法者，便算是有威仪的人，反之便是没有威仪。有威仪的人，可以风行草偃，影响大众并导化大众，否则便会受到大众的批评，乃至被大众之所唾弃。出家人是人天师表，所以出家人之对于威仪，必须讲究。我们不求人皆誉之，但也不能成为众矢之的。人间的毁誉是没有标准的，然而我们能于行住坐卧之际，内不亏于心，外不损于人，中不污于身，远离是非，防微杜渐，即使有人加毁，自心亦可泰然，自己本来不错，即使一切众生皆说我错，我亦可以自慰于心。问题是在，毁谤人来，是否出于我的招引。通常所说：「李下不整冠，瓜田不纳履。」整冠纳履，未必是偷李采瓜，却有偷李采瓜的嫌疑；整冠纳履并无过失，若在李下与瓜田，整冠纳履，即会引起过失。同时「攘羊」之癖，几乎也是人类原始冲动的一种特性，所以经过瓜田李下之时，不得纳履，不得整冠，甚至根本不要打从瓜田李下经过，即使多走几步，也该绕道而行。否则，「物必先腐而后虫生」的可能性是很难逆料的。一般人以为威仪者，只是吃饭、穿衣、走路、睡觉，能够像个样子，就够了。其实，儒家有礼仪三百威仪三千，佛教则有八万四千威仪法门。广义地说，凡是戒都是威仪；狭义地说，除了根本戒与僧残法之外，才算威仪，自己并未破戒，但令他人看不顺眼，或令他人引生烦恼者，便是有失威仪。在威仪戒中，最能使人刺目，最易遭受讥嫌的，莫过于男女的关系。因为除了圣贤之外，人皆有一本源的贪淫之心，但也有一本源地妒嫉他人的贪淫之心；人皆有一惧灾怕祸之心，但也有其隔岸观火的幸灾乐祸之心。所以一发现男女的可疑事，特别高兴，每谈起男女的茍且事，也特别起劲，并且辗转相传，越传越不象话！我们出家人禁欲，无知之辈，皆以为愚痴；出家人的行为，略涉男女的嫌疑，好事之徒，又像粪蛆见了大便，野狗嗅到腐尸，唯恐钻之不透，唯恐挖之不出！报纸上的桃色新闻与风月案件，就是这样来的。但这一点，对于我们出家人而言，亦善亦不善，善者，能使我们提高警觉──岂止「十手所指」与「十目所视」！不善者，徒使我们出家人受到无端的中伤，因而损及佛教的名誉。因此，在许多的威仪戒中，最应该遵守的，当推有关男女之间讥嫌的防范。比如：男女共语、同室宿(非同床卧)、同道行、同处坐、同处立、同入屏覆处、同坐于屏覆处、同立于屏覆处、相互交换衣物、相互代为执劳，以及佩带俗人饰物，使用香料(油、膏、粉、水，乃至香皂)涂身，进出俗人卧室、坐卧俗人床铺等等，都在禁戒之例。比丘对女人说法，一次之中，不得超过五蕴六识的范围，比丘尼对男子说法，亦复如此。若有另一懂事解语同性的人在场，或者有数字听众，往复出入，或者自己每说一段，即行离场一次，然后继续说法者不犯。至今，这一戒泰国比丘也未能严守了，中国比丘自不用说，但我们应当知所分寸的。出家人不得单独与一异性同一室宿，若有间隔关锁，不能互相往来，或有父母夫主相伴者不犯。这一戒的危险性太大，乃是非守不可的。出家人除有险难，不得与异性同时同道而行。出家人与异性共行、共立、共坐、共入障暗处，乃是最大的禁忌。若有如此的行为，比丘当以「二不定法」来处理，重则弃，次则残，轻则堕；比丘尼，有染污心者，当以「八事成重戒」来处理──受捉手、受捉衣、入屏处、屏处共立、屏处共语、屏处共行、为乐身相倚、共期行淫。每犯一事，一偷兰遮，八事具足，即成波罗夷罪。因此律中规定，比丘与女人共坐一处，相距二寻(每寻八尺)者无犯。这一戒，在今日的我们，是防不胜防的，当予切实警惕，庶几不遭讥谤。比丘不得役使比丘尼，洗染衣物等，不得与比丘尼交换衣物，不得代为做衣，除为亲里比丘、比丘尼者，皆得罪；重者堕罪，轻者恶作。所谓亲里者，在比丘而言，系指母、女、姊、妹出家者；在比丘尼而言，系指父、子、兄、弟出家者。婶子、嫂子、妻子(俗时之妻)、媳妇，皆非亲里；大伯、小叔、丈夫(俗时之夫)、侄儿，皆非亲里。若比丘尼弟子以恭敬心为比丘阿阇梨洗染衣物者不犯，若病者亦不犯。否则即成堕狱罪。比丘若无正当事故，不受请，不得往尼寺；若受请，须具十德，须为僧中差迁。十德之中，最要紧的是具戒、多闻、精僧尼二部大律、能决疑、善说法、戒满二十夏，否则犯堕狱罪。比丘尼往比丘僧寺，不单独往，到寺门，先申报。最低限度要做到《南海寄归内法传》中所说：「尼入僧寺，白乃方前；僧向尼坊，问而后进。」「妇人入寺，不进房中，廊下共语，暂时便去。」这在我们中国，已无法做到了。唯于讥嫌，应予谨防。这些规定，自是用来防微杜渐与息讥止嫌的，但对出家人而言，实是必要的，因为凡夫出家，虽能立志禁欲，若无相当的修持工夫，定力是不够的，是经不起诱惑的，频频接触，很可能日久生情，到达情意缠绵之际，也就无法自主了。正如《四十二章经》中所说：「妻子情欲，虽有虎口之祸，己犹甘心投焉。」另有云：「投泥自溺，故卅凡夫；透得此门，出尘罗汉。」一般人既非出尘罗汉，脑际则应时时亮着警报的红灯，为了自己，也为了佛教。出家虽仍许可还俗，既已好心出家，还俗岂不可惜？有人以为，美女惑人，自应避却，丑女无有媚力，当可例外了。其实，「情人眼中出西施」，只要业缘成熟，中阴身见到老母猪，也会看成绝代的美女，何况是人？又有人以为，防止讥嫌，止于青年男女，若老若小，则可不必计较。例如孔子所说的君子三戒的第一戒是：「少之时，血气未定，戒之在色。」可见若幼若壮若老，便不必担心于色之为患了。又说：「四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲。」到四十岁时，便可不受外力的诱惑，五十能知天知命，七十则可「心无罣碍」，无拘无束，可见人到四十岁以上，既能无惑于外，当可不避讥嫌了。其实，那是孔子的自述，孔子能做到如此，一般的凡夫，焉能做到如此？唯以常情而论，老年上座比丘，德行当在下座比丘以上，衡事度理，接引群机，当非下座比丘所可相比。所以佛教的圣人，根本不用戒律条文，正反反正，皆能与戒的精神相应，成文的戒律乃为凡夫而制的规定，故其不唯若小若老，非人乃至畜牲的若男若女，皆在谨防之例，如果自验已证圣果，已登圣位，自可不受戒律条文的限制。比如释尊以化人度淫女；菩萨以分身应魔女，令发菩提心；婆须密多以淫女身，令人证解脱门。又如《圆觉经》中所说：「心不住相，不着声闻缘觉境界，虽现尘劳，心恒清净，示有诸过，赞叹梵行。」假如自己未证圣果圣位，甚至尚未到达内凡的境地，那么，在戒律的仪则之前，应该是一律平等的。故虽如唐代的清凉国师，历九朝为七帝师，圆寂之后，相传为华严菩萨，并有金神迎其两牙归养，但其直至百二十岁，仍誓：「足不涉尼寺之尘。」我们看来，能不惭愧万分！再说，根据美国的调查统计：美国女人的四分之一，在十五岁时，即已接受男性的爱抚；美国女人的生殖欲或色欲的高潮，是从将近三十岁起，直到五十或六十岁止。在印度，十来岁做母亲，不算稀奇；在西洋，常有不满十岁的女童做妈妈，七、八十岁的祖母做新娘；今(一九六二)年六月间报载，台湾也有一个六十二岁的老妇人，要改嫁一个三十四岁的年轻人。大哲学家康德，虽持独身主义，直至晚年，尚喜欢与少女共座亲近。至于一般身体强壮或生活富裕的男人，「临老入花丛」者，乃是太平常的事了。所以，出家人的男女嫌疑，应当避之终身，并且不别老少，否则，未到盖棺，不能论定，犯了过失，罪报弥深！犯了波逸提，应向一位清净比丘如法忏悔，忏悔即灭戒罪，否则便堕众合地狱一万四千四百万年。犯了突吉罗，要堕等活等地狱九百万年。八、结论佛教的禁欲法门，可谓无微不至，上面介绍的，仅是其中的大要，若想进一步的了解，当由各自去看律本，在家弟子可看《优婆塞戒经》等的在家律本，出家弟子可看《四分律》，并参考弘一大师的《四分戒相表记》等。上面所举的戒淫法门，若以无知者的眼光来看，好象佛门之中充满了淫气，所以才会谈到这许多问题，这也是出家戒不许在家人知道的一大原因(我来公开讨论，已经违反了中国律宗相传的规定，泰国则允许在家人研究比丘律，但不得批评比丘生活)。但是佛教戒律的性质，也与国家的法律相似，法律的制定，只是为国民立下一个生活的轨范，使得国民皆有一个生活方式的依准，赖此保护国家与社会的秩序，也赖此保护每一个国民的安全。但是绝不能说，国家有了刑法与民法的存在，就等于这个国家之内充满了犯法的国民。如能明白了这一层道理，自不会因为佛教的淫戒精微，而说佛教徒们多犯淫行了。倘仍存有此见者，只能表示他的愚痴，而不会损及佛教的尊严。我也本于这一观点，自信并无不合，故敢予以讨论，知我罪我，则非我之所计。有关淫戒的持守，特别是威仪方面的，在我们的环境中，实在难以全部遵行。在凡夫而言，每一条戒，有其制的事宜，也均有其犯的可能，尤其是威仪一门。所以犯了之后，均有忏除的方法，奈何我国的佛教，羯磨法几全废弃，犯戒之后，也无从如法忏悔。所以我的介绍，也仅希望如此，实际不能如此者，自也无可奈何。至于在家弟子，当也不得以此作为口实，评论现时的出家人。现时的出家人无福，在家弟子更无福；如果有福，不会生此末世，更不会以末世的出家人为师。所以在家弟子应该自己持戒，并为出家人护戒，协助出家人持戒，切不可抨击出家人犯戒，乃至无中生有，讥嫌出家人犯戒，那是有罪的！所以佛时的须达长者供养比丘，恒持「法与非法，事在沙门」的态度，而主张白衣不得过问比丘的事。(一九六二年九月稿于台湾美浓镇大雄山朝元寺，《香港佛教》三○─三二期)