圣严法师：明末佛教研究 第二章 明末的净土教人物及其思想

第二章 明末的净土教人物及其思想第一节绪言若以修行净土法门为宗旨，或以求生佛国净土为宗旨，当然可称净土之教为净土宗。若以祖祖相传，以心传心的法门为标准，如《楞伽经》所谓「法语心为宗」，则净土一门，宜称为教而不得名之为宗了。因为净土法门的提倡者和修证者，不重师承，不须印证，后世虽有中国净土诸祖的次第排列，考其实际，前后诸祖之间，并无师资承袭的关系，思想系统也互有出入。所以虽由日本凝然大师(西元一二四○─一三二一年)撰《八宗纲要》，列举日本佛教的大小乘八宗，净土亦未入其数。然在日本，凡成一派，即名一宗，净土法门之被称为净土宗，是始于日本。在中国则自南宋宗晓的《乐邦文类》、志盘的《佛祖统纪》，以迄清代悟开的《莲宗九祖传》，皆称「莲社」或「莲宗」诸祖。民初开始，受日本影响，才出现了「净土宗」的名称。若以晋之慧远大师建莲社，以及西方净土之九品莲花化生，作为依据，称为「莲宗」，较为贴切。净土宗则宜涵盖唯心净土、人间净土、天国净土、诸佛净土了。本文采用「净土教」一词，是为通俗，亦因中国净土教的内容，可由他力的弥陀净土，会通自力的唯心净土。明末诸家，也都以致力于唯心净土的阐发，作为净土思想的极则。念佛法门，本系禅观行的一支，所以在中国早期弘扬净土教的大师，如东晋的庐山慧远(西元三三四─四一六年)，主张念佛三昧定的实践，于阿弥陀佛像前，作专思寂想、智寂一致的修法。北魏的昙鸾则以「众生是不生不灭义」，又说：「明彼净土，是阿弥陀如来，清净本愿，无生之生也。」然其虽以无生为生，又依「清净本愿」而展开了他力救济的净土思想之强调。嗣后，即以昙鸾的净土思想为主流，而有道绰、善导、怀感、慈愍、法照等诸师的弘通，将凡夫愿生之有相净土，与无生无相的理体，结合并行，从有相的实践，求生净土，达于无念离相，庄严法身。道绰继承昙鸾的主张，又倡导名号度生、临终十念往生净土之说，虽一生造恶，若得临终念佛十称，亦能往生净土。此乃由于周武法难(西元五七四年)而使他产生了「末法约时被机观」的思想，切望以净土法门，摄化末世的造恶众生。至开元年间，慈愍(西元六八○─七四八年)主张五会念佛；天台宗系的飞锡主张三世佛通念说。法照主张高声念佛，大行及道镜等主张信心念佛，传说是智者大师所著的《五方便念佛门》，提出五种念佛法门：1.称名往生念佛三昧门，2.观想灭罪念佛三昧门，3.诸境唯心念佛三昧门，4.心境俱离念佛三昧门，5.性起圆通念佛三昧门。以深浅次第，说明念佛法门。少康也从事于高声念佛的实践与阐扬。唐末宋初的永明延寿(西元九○四─九五七年)继承慈愍、飞锡等的主张，唱出了事理双修、禅净一致的净土教。进入宋代，即有以天台宗学者为中心出现了禅、净、律兼重并顾的净土教，以知礼(西元九六○─一○二八年)、遵式(西元九六四─一○三二年)、智圆(西元九七六─一○二二年)为其代表人物。加上元照、戒度、宗赜、王日休、宗晓等人，他们的共通点是一同站在无相离念、生即无生的立场，而亦皆以有事相的念佛愿生为其实践的着力处。到了元代，天如惟则，撰《净土或问》，强调禅净双修，普度着《庐山莲宗宝鉴》，高扬天台、禅、净的一致。到了明末，云栖袾宏，依《文殊说般若经》，用华严教判，弘扬禅净一致的体究念佛说；蕅益智旭，依《念佛三昧宝王论》，用天台教判，弘扬现前一念相应说的称名念佛三昧。另有天台系的传灯，高扬生即无生的性具念佛说；华严学者袁宏道，鼓吹一心法的净土说等。以上叙其大概，以下则就明末的净土教，加以论列。 　第二节明末的净土教人物(一)明末净土教人物表身分姓名依据资料其他年代或关系《往生净土集》成立年代：1584《居士传》成立年代：1775《净土圣贤录》成立年代：1783《西舫汇征》成立年代：清《新续高僧传四集》成立年代：1923僧侣宝珠不详卷上卷5卷上"本明"卷中""真清象先宝珠弟子""云谷法会1500-1579《憨山大师梦游集》"无尘明证1544-1593"卷43"无瑕明玉1524-1595"卷44僧侣静明真定无尘弟子卷5卷43"青真?-1593卷上"大方如迁1538-1598""通天广彻不详""觉体"""真贵无瑕弟子卷44"瑞光法祥?-1610""专志念佛以豆记数"云栖祩宏1535-1615""卷43"实相?-1623""了然不详卷44"无瑕海玉1522-1623""广寄寓安?-1621""宝相广奇弟子"墨浪"""大贤如荣1522-1581""法原如清?-1583"僧侣安庐广制云栖弟子卷5"慧广真缘?-1594"得念佛三昧焚身供养"传记?-1613"卷44修法藏三昧忏"憨山德清1546-1623"取自《梦游集》"无尽传灯1554-1627"""古松?-1624"""法雨仲光?-1636""金童庙僧不详"""海宝""卷上"神异僧"万安大云云栖弟子"""无名僧?-1650-?""神异僧"北禅大慧汉月之友《阿弥陀经已决》作者"达观真可1543-1603《紫柏尊者全集》"无明慧经1548-1618《无明慧经禅师语录》"湛然圆澄1561-1626《湛然圆澄禅师语录》"博山元来1575-1630《无异元来禅师广录》僧侣永觉元贤1578-1657《永觉元贤禅师广录》"雪峤圆信1571-1647卷44"无易太守?-1651""毒鼓不详""如然本实1561-1635""白云圆彩不详"专修念佛三昧"云峰不详""道枢?-1656卷6卷上"宝峰如意不详""向和尚"""参哲寂照"""去息居溟?-1670""妙圆如会1578-1648""蕅益智旭1595-1653""《灵峰宗论》作者"古德云栖弟子《阿弥陀经疏钞演义》注者"正寂传灯弟子《净土生无生论》注者居士陆与绳紫柏弟子卷40"严澄严敏卿子"卷7"杨邦华万历诸生卷41"戈以安云栖弟子卷中"卷下"孙叔子"""""朱纲不详"""""郭大林"""""刘通志"""""郝熙载?-1611""""戴百户不详""杜居士""""华居士""""吴大恩""""莲华太公"""吴用卿""""李卓吾1527-1602卷43《净土决》作者居士管志道1536-1608卷44"渌田一念不详《西方直指》作者"张爱万历中官卷41"唐体如1545-1604卷中"修念佛三昧"杨嘉袆1583-1605"卷下"陈廷祼?-1588卷42卷7"虞长孺云栖弟子"""顾清甫不详""卷8"《梦游集》"周廷璋""《金刚灵验录》"朱元正"""""陈见山不详""蔡槐廷云栖弟子卷42卷7专修念佛三昧"张守约不详卷8"黄平倩云栖弟子""唐廷任"""庄复真"""《净土资粮全集》编者居士鲍性泉云栖弟子卷42卷8"庄平叔?-1624""唐宜之云栖弟子"卷7卷下"陶周望?-1609""袁宗道宏道之兄卷46《西方合论》"袁宏道1568-1610"卷7《西方合论》作者"袁中道宏道之弟卷42《西方合论》"沈稚威?-1611卷8"王孟夙云栖弟子卷48修念佛三昧"丁剑虹?-1645"卷7""朱白民云栖弟子"卷8修念佛三昧"黄元孚""《梦游集》"闻子与?-1615"""黄子羽不详"卷7《现果随录》"吴瞻楼""卷8《现果随录》"金光前"卷7居士王先民一雨弟子卷48卷8"陈用拙"""骆见于不详""张次民""程季清?-1651"《灵峰宗论》"张明教不详《西方合论标注》作者"马邦良紫柏弟子"于媪不详卷中卷50"方氏""张母""孙氏母""朱氏""徐氏""黄母李氏"卷5121人44人59人23人32人13人统计1.僧侣65人2.尼僧3人3.居士57人4.妇女7人共132人说明1.明末净土教人物的取材史传，仅得如上四种被收于《卍续藏》中。2.《新续高僧传四集》，不在藏经中，本表仅取其〈净读篇〉。3.有净土著述而未被收入如上资料的人物，则引用其所著作或语录来补充。净土教在中国，虽早于禅宗的出现，但其不重视师承的印证，也没有师承法统的形式要求，所以并无日本式的宗派及祖师的例子。因此，类似禅宗《传灯录》的资料，不会在净土宗的文献中看到。中国净土史传类的著述，被收入《大正藏》及《卍续藏》的，共计十一种三十三卷，比起禅宗的史传类书，不啻小巫见大巫。明末清初，净土几乎已成为诸宗共通的归趣，所以即有九种之多，而其中具有明末净土教历史人物的考察价值者，仅得三种(注一)。本表所用的《居士传》(注二)虽在《卍续藏》中，但非净土专书，另外的《新续高僧传四集》(注三)，则为近代人的作品。由上表所列资料，看到了一百三十二位与净土教有关的明末人士，可以作为进一步研究的参考。从这些资料之中，可以找到线索，明末的僧俗两界，对于净土教所持的态度是什么？哪些人士是这个时代之中弘扬净土教的主流？由中国净土教的历史背景而言，虽然源远流长，但在此一长流(注四)之中，能在思想观念上居于主导地位的，总是多数人之中的少数人。从资料中见出人数的多寡，代表着这个时代中一般倾向的盛衰。明末佛教，诸宗竞盛，而净土人才之多，仅次于禅，然其流行则较诸禅宗，更为普及。尤其云栖袾宏，既是禅门的重镇，更是净土诸将中的元帅。他以禅的观念及方法，用来弘扬净土，使禅者归向净土，也使修行净土者，得到禅修的实益。在上表之中，可以看到许多人是云栖的弟子，其实那些人，多半是由于接触到了云栖或读了他关于净土法门的著述之后，始归向净土的。他对于士人阶级的知识分子，特具接引方便(注五)，此于整个社会风气之改变，有着决定性的力量。此一力量一直维系到清末民初的印光大师，也以念佛法门，劝导一般的居士。明末的净土人物，乃系来自各宗各派，例如无尽传灯，是天台学者。见月读体，是律宗的传人(注六)。云栖袾宏援用华严五教判，蕅益智旭则据天台四教判，袁宏道是以华严的气魄来宏赞净土。其余多系出于禅门，唯其禅者之有净土倾向者，除了不属于任何宗派的尊宿(注七)之外，多属曹洞派(注八)，临济一系的禅家门户，依然守得很紧。另有值得注意的，竟有好多位，于明末之际，留下了净土著述的人物，却未能被收入净土史传之中，例如《净土决》的作者李卓吾、《西方直指》的作者渌田一念居士、《阿弥陀经疏钞演义》的作者古德、《阿弥陀经已决》的作者北禅大慧、《净土生无生论注》的作者正寂和玄颙、《净土生无生论亲闻记》的作者受教、《西方合论标注》的作者张明教、《莲邦诗选》的编者广贵等人，其中有的是由于不被承认为净土教的圣贤者，如李卓吾(注九)，有的则可能是无法找得他们的传记资料。其实只要有著述留传，都宜于净土教的史传书中，记下一笔，乃至仅仅头二十字，因于类如《净土圣贤录》所收范围极广，许多被收者，也仅泛泛数十字而已，例如上表中的「朱纲」其人，各书皆收，然都语焉不详。这也许古人著书取材，目的在于鼓舞读者生信，不在史料的保留所致。注解云栖袾宏(西元一五三五─一六一五年)的《往生净土集》三卷，《卍续藏》一三五册。彭希涑(西元一七六○─一七九三年)的《净土圣贤录》九卷，《卍续藏》一三五册。瑞璋的《西舫汇征》二卷，《卍续藏》一三五册。《居士传》五十六卷，《卍续藏》一四九册，其编者彭际清(西元一七四○─一七九六年)，即是《净土圣贤录》编者之叔父。《新续高僧传集》六十五卷，喻昧庵居士受北京法源寺道阶长老之嘱，辑集自宋以迄清末的高僧传记资料，分作：译经、义解、习禅、明律、护法、灵感、遗身、净读、兴福、杂识，共十篇。西元一九二三年(癸亥)初刊于北京，西元一九六七年台湾琉璃经房影印流通。自吴之支谦，于黄初二年(西元二二三年)译出第一种净土圣典《大阿弥陀经》二卷之后，陆续地翻译及弘扬，虽然从未离开《阿弥陀经》或《无量寿经》及《观无量寿佛经》的中心，但却也有了许多不同的角度，给予疏释。参考拙作〈明末的居士佛教〉(本书第四章)，文中列举亲近僧侣的明末居士之中，有记载的，达二十四位之多，实则不止此数。参考：1.见月读体的《一梦漫言》(香港佛经流通处藏版)。2.圣严着《戒律学纲要》二一页。如云栖袾宏、憨山德清、达观真可等，均被诸家灯录列为不属临济或曹洞派下的尊宿。参考圣严作〈明末的禅宗人物及其特色〉(本书第一章)。例如无明慧经、湛然圆澄、博山元来、永觉元贤等，均系曹洞派下的龙象。对李卓吾其人，历来有许多议论，云栖袾宏于其《竹窗三笔》中，两番评及他。彭际清于其《居士传》卷四三之末，也有评论。总之，他不是圣贤形态的人物。 　第三节明末的净土教著述如前所述，净土教在中国，虽有悠久的历史，并受普遍的奉行，但在藏经中保存下来的著述数量，远不及禅宗之丰富。依据《大正藏》及《卍续藏》所收的净土专书，经统计结果：自魏迄明朝末叶，净土书籍的撰述者，共得四十九位；撰成的净土教的经疏著作，共得七十七种一百七十三卷，然却少有超过十卷以上大部头作品，不像禅宗，动不动就是十卷、二十卷乃至三十卷、五十卷的气派，净土教确实相形见绌。其原因可能有二：1.净土教重在实际的信行，虽有予以理论疏解的，目的仍在以净土的信仰作为修行的依归，并未形成如天台、华严那种思想的系统化。实际上，净土是佛法诸乘所同求，亦为大乘各宗所共信，大家已将净土经典，纳入各家判摄的范围。2.净土教既是三根普被，智、愚、贤、不肖兼收，所以没有像禅宗那样，严守门户，清理世谱，以证明其出身之不是滥冒，乃为直承西天佛祖，以心传心的直裔或嫡传。净土教则不须追根溯源，写出像天台宗的《佛祖统记》，或禅宗的各种灯录。明朝，自太祖洪武即位(西元一三六八年)至南明永明王亡国(西元一六六一年)的二百九十四年之间，在中国思想史上，占有何等地位，且不去管它，对佛教文化的推展，则为一个再生的阶段。经元朝蒙古族统治八十多年之后，汉民族的佛教文化，一度衰微至于谷底，明朝开始，政府对佛教未必扶持，然到明末(万历前后至永历灭亡)的百年之间，单是净土教的专书，即有二十四种。现在列表介绍如下：(一)明末净土教著述表类别书名卷数作成年代编撰者现存经疏观无量寿佛经图颂1不详无尽传灯《卍续藏》三三册阿弥陀经疏钞4"云栖祩宏"阿弥陀经疏钞事义1"""阿弥陀经疏钞问辩1"""经疏阿弥陀经疏钞演义4"古德法师"阿弥陀经已决11642北禅大慧"阿弥陀经略钞解圆中钞21621无尽传灯《卍续藏》九一册阿弥陀经要解11653蕅益智旭(1)《大正藏》三七册(2)《卍续藏》一○八册撰述及编着净土决1"李卓君《卍续藏》一○八册答净土四十八问11584云栖祩宏"净土疑辩1不详"(1)《大正藏》四七册(2)《卍续藏》一○八册西方愿文解1""《卍续藏》一○八册西方直指31606一念居士"净土生无生论11603无尽传灯(1)《大正藏》四七册(2)《卍续藏》一○八册幽溪无尽法师净土法语1不详正知较定《卍续藏》一○八册西方合论101599袁宏道(1)《大正藏》四七册(2)《卍续藏》一○八册西方合论标注101620张明教《卍续藏》一○八册净土生无生论注11612正寂、玄颙《卍续藏》一○九册净土生无生论亲闻记21626受教"撰述及编着净慈要语21634永觉元贤《卍续藏》一○八册莲邦诗选1不详广贵《卍续藏》一一○册净土资粮全集81594庄广还《卍续藏》一○八册净土十要1.阿弥陀经要解101655选定1668重刻蕅益智旭选定成时评注"2.往生净土忏愿仪3.往生净土决疑行愿二门4.净土十疑论5.念佛三昧宝王论6.净土或问7.宝王三昧念佛直指8.西斋净土诗9.净土生无生论10.西方合论史传往生集31583云栖祩宏《卍续藏》一三五册统计1.经疏类8种15卷2.撰述编着类15种53卷3.史传类1种3卷4.注解撰述者16人共计24种71卷从上表所示，可以得几点消息：第一，依照全数的净土著述及作者人数之比例，明末是一个不寻常的时期。这十六位撰述者的时间，也相当接近。其中以李卓吾(西元一五二七─一六○二年)出世最早，成时重刻《净土十要》的时代(西元一六六八年)最晚。由于李氏专志于禅，推测他写《净土决》，当在晚年，故距成时的时代不过六、七十年，在此期间让三百多年后的我们，仍能见到有二十四种七十一卷的净土典籍，是出于他们十六人的手笔。不要忘了，自魏之昙鸾(西元四七六─五五○年)撰写《略论安乐净土义》，到明末的成时评点《净土十要》，已历一千一百多年。虽在古代由于传抄不便，许多书籍，已被时间湮没，明末的著作，已有印刷的便利，流传较为容易，然其成绩之可观，当无疑问。第二，自隋之吉藏、慧远、智顗等三位大师开始，迄于宋代，即陆续有人对《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》分别加以疏释弘扬，故被并称为「净土三经」。可是一到明朝，除了无尽传灯撰有一卷《观无量寿佛经图颂》之外，便见大家热衷于《阿弥陀经》的注解，从上表所列，即有五位。本来，净土法门，也是属于观行的一类，由于《观无量寿佛经》的落日观、水观、冰观，乃至佛像观、佛身观、眉间白毫相观等的西方净土依正庄严观，很不容易让一般的人修成，倒是《阿弥陀经》所示称佛名号的修行法，不问根器，人人皆宜，特别由于《阿弥陀经》宣示的称佛名号，至于「一心不乱」，即得往生极乐国土的号召，也投合了修持禅定者的胃口。明末之际，禅风盛行于僧界，也盛行于居士界(注一)，故以「一心不乱」的念佛方法，摄受禅客，归向净土。第三，在十六位明末净土教典的作者之中，竟有五位是居士。在此之前一千多年的净土教理史上，虽有不少居士参与其间，但其能有整部著述留传于藏经中的，仅得宋朝的龙舒居士王日休一人而已。自明末起，此一风气渐开，继之以清朝，乃至民国时代，居士的净土著述，特别是净土史传如彭希涑编成《净土圣贤录》九卷、陈本仁撰述《种莲集》一卷、胡珽编成《净土圣贤录续编》四卷、《居士传》固由彭际清居士编成，连民国初年编成的《续高僧传四集》，也出于居士喻昧庵之手。此一由居士热心完成的著述之多，在明末的禅宗，更加可观(注二)。第四，表中所列《莲邦诗选》的编者，于题下自称「云栖会下妙意庵广贵」，不知是何许人，有诗才，在《莲邦诗选》内，妙意的净土诗，也被选入了四十九首(注三)。第五，《大正藏》及《卍续藏》中所收，标明是明朝的净土教典籍者，除了上表所列者之外，尚有如下的七种：《阿弥陀经略解》一卷大佑述《卍续藏》三三册《宝王三昧念佛直指》二卷妙叶集《卍续藏》一○八册《净土指归集》二卷大佑集《卍续藏》一○八册《净土简要录》一卷道衍编《卍续藏》一○八册《归元直指集》二卷宗本集《卍续藏》一○八册《西斋净土诗》二卷梵琦着《卍续藏》一○八册《诸上善人咏》一卷道衍撰《卍续藏》一三五册以上七种著述的作者，共计五人，蘧庵大佑(西元一三二四─一四○七年)、道衍(即是明太宗的辅臣姚广孝)、楚石梵琦(西元一二九六─一三七○年)，都是明初的人，妙叶撰成《宝王三昧念佛直指》于洪武乙亥年(西元一三九五年)，也是明初人物。唯有宗本一人，发生了一些时代位置上的问题。依据《卍续藏》一○八册的目录所示：「《归元直指集》二卷，明宗本集。」鹿园居士万表所撰〈归元直指序〉的年代，是很含糊地写着「隆庆年次四月佛降生日」。「隆庆」是明穆宗(西元一五六七─一五七二年)的年号，该算是明末了。序中也对宗本其人，作了介绍说：「延庆一元宗本禅师，幼习儒，长从释，悟彻性宗，专修净土。」(注四)可是在净土人的史传资料中，没有发现明末延庆寺的「一元宗本禅师」，倒发现了宋朝的「圆照宗本禅师」(注五)。在有关圆照宗本的资料中，又未发现撰有《归元直指》的记载﹞也许正由于如此，又加上万表的序末缀有「隆庆」年号，《卍续藏》的编者们，便将之标为明代的人物了。李卓吾的《净土决》，对于宗本禅师的《归元直指集》，极为欣赏。可见不论宗本是宋人或明人，《归元直指集》的出现，当在李氏的《净土决》之先。李氏已是明末早朝人物，宗本的时代，当然更早，所以本文将之列入明末之前的著述。注解渌田一念居士的《西方直指》序有云：「或曰方今禅毒大发，波及吾儒，汝不卫儒，直捣禅巢，诚急，则治标之奇策也。」(《卍续藏》一○八．六一七页下)《明史》卷二二一，「耿定向传」有云：「士大夫好禅者，往往从贽(李卓吾)游。」参考圣严作〈明末的居士佛教〉(本书第四章)。依据古愚居士为《莲邦诗选》所撰的序中说：「明万历间，云栖妙意庵广贵，辑古今尊宿，赞西方、劝念佛、怀净土、愿往生之偈，分类撰成莲华世界诗一局。」又云：「净愿社玄颙长老，拾遗增录一百余首，改其签曰《莲邦诗选》，嘱余弁卷。」(《卍续藏》一一○册)《卍续藏》一○八．二二一页上。道衍的《诸上善人咏》第五十条，说圆照宗本是天衣义怀的弟子，于宋哲宗元符二年(西元一○九九年)。(《卍续藏》一三五．一○五页上)。袾宏的《往生集》卷上，也录有「圆照宗本禅师」事迹(《卍续藏》一三五．一四八页上─下)。彭希涑的《净土圣贤录》卷三(《卍续藏》一三五．二五四页下─二五五页上)。喻昧庵的《新续高僧传四集》卷四一。　第四节明末净土教文献的立场若就文献的角度而言，应当包括如前所举净土教的专书，以及明末诸师著述之中，所有涉及净土问题的单篇和片段。唯于本节只介绍专书，其余留待另节叙述。现在根据前节表中排列者，另作次第，分别介绍：《观无量寿佛经图颂》：此书作者幽溪尊者无尽传灯(西元一五五四─一六二七年)，是明末天台学派的一代宗师。而天台智者大师(西元五三八─五九七年)，重视禅观，在其《摩诃止观》中所述四种三昧的常坐及常行二种，与净土修法相当密切，所以他对净土教的著述，有：1.《净土十疑论》一卷，2.《阿弥陀经义记》一卷，3.《观无量寿佛经疏》一卷，4.《般舟证相行法》一卷(阙)，5.《五方便念佛门》一卷。虽然，近代以来，有些日本学者，怀疑这些著述之是否出于智者大师的真撰或后人的伪托，论议纷纭(注一)，于中国佛教史上，则从未有人提出异议。宋之四明尊者知礼(西元九六○─一○二八年)，即依智者的《观无量寿佛经疏》而撰《观无量寿佛经疏妙宗钞》(注二)，祖述天台宗的净土学。无尽传灯，既传天台学，故撰《观无量寿佛经图颂》，以利行人，依其颂文，修习该经所示的十六种观法。《阿弥陀经略解圆中钞》：如前所举，天台学派重视净土教的弘扬，乃为不争之论。智者大师也留下了一卷《阿弥陀经义记》，至宋代，天台宗山外派学者孤山智圆(西元九七六─一○二二年)，也撰有一卷《阿弥陀经疏》(注三)，明初的蘧庵大佑(西元一三三四─一四○七年)，视其教判立场，亦系天台宗人，依五重玄义，准孤山判摄，撰《阿弥陀经略解》一卷(注四)。无尽传灯，赞叹此书有云：「解略不令其智退，理深不令其义阙。以略探广，从容中道，余于吴门蘧庵大师《略解》见矣。」(《阿弥陀经略解圆中钞》自序，参见《卍续藏》九一
七六四页上─下)由于《阿弥陀经略解》太好了，故依之而撰《阿弥陀经略解圆中钞》。也就是说，以《阿弥陀经略解》所述的内容，发挥圆满中道的圆教净土，这是对于经中所示「一心不乱」义，给予的评价。如其自序中说：「今之为钞，而特(题)为「圆中」者，意以极乐依正为妙有，一心持名为真空。微真空而莫能证于极乐之妙有；微妙有而莫显于此心之真空。……合是二者而行之，则圆中圆满，非但中之道成。是故命为钞焉。意欲读是(阿弥陀)经而修行者，顾名思义，诚宜一心不乱，而万虑皆忘，则真空之理彰；七日持名，念念相续，则妙有之理显。行成而见佛，心净而华开。娑婆之印坏而极乐之文成。印坏所以空其情，是之谓真空；文成所以立其法，是之为妙有。」(《卍续藏》九一
七六四页上─下)他将西方极乐世界及彼土弥陀等众，释为妙有，正以其有，所以此土众生，有佛的名号可持，有佛的国土可求往生。他又将此土众生的持名念佛，释为真空，正以用绵绵不绝的念佛方法，达成一心不乱、万虑皆忘的程度，心中空无一物，始能显现极乐，本是真空。娑婆世界是假有，极乐世界则为妙有而实真空。如此，乃是一行三昧，或名念佛三昧的修成。以天台学的三谛三观而言，《阿弥陀经》的净土行，是即空即假中的「圆中」，不是空假中的「但中」。《净土生无生论》：在明末之际，「唯心净土，自(本)性弥陀」的思想，非常流行，此可在当时诸家作述之中，俯拾即是，那是禅宗的论调，所谓「明心见性」，是明自己原有的清净心，见自己本具的佛性。《维摩经》所说的「随其心净，则佛土净」，《华严经》的「应观法界性，一切唯心造」，是唯心净土及自性弥陀的依据。《净土生无生论》的理论，则早已见于昙鸾的《往生论注》卷下，可知净土与禅，同出一源。此「生无生」三字，有两重意义：若能明白，心土相即、生佛不二之理，往生净土，是生自己心中之净土；得见弥陀，是见自性本具之弥陀。所以往生等于无生。依照一般佛法，所谓三祇修福慧、百劫成相好的难行道，人从初发心而至成佛，不仅时间遥远，也没有把握在五浊恶世的生死轮回之中，经常亲近三宝和修持佛性。唯有仗弥陀愿力，只要生到彼国，即不退堕，直到亲证无生法忍，得心自在及色自在，然后倒驾慈航，普度众生。着眼在于往生净土，获得无生法忍的果德成就。无尽传灯，是天台学者，偏重于观行的理观，故其着眼，在于第一重义。他以十门分析，以其「性具」理论的发挥，完成生即无生的观点，颇有说服力。因此据其弟子正知，为此书写的跋文，有如下的记述：「幽溪大师，以性具圆理，阐净土法门，着为《生无生论》。初开演于新昌石城寺，每一登座，天乐盈空，大众同闻，事非虚诳。诚五浊之大津梁，登九莲之胜方便也。」(《卍续藏》一○八．八五七页下)此书尚有其弟子正寂与玄颙的《净土生无生论注》，孙弟子受教的《净土生无生论亲闻记》，都是很好的注解，利于读者对《净土生无生论》的了解。他们是在无尽大师座下，亲闻过不知多少次的听众，对于笔记的整理，便完成了他们的作述。但是正寂在其注的序则说：「虑科文异帙，不便披寻，顷因会次，谬注数言，聊资初学。一往而视，似乎虚尚多骈，然所引悉经疏成言，未尝妄加己意。」(《卍续藏》一○九．一页上)受教在其序中，则承认：「非但数听数承，兼复屡请屡问、随闻随记，散叶盈函。」(《卍续藏》一○九．三五页上)〈幽溪无尽法师净土法语〉：这是一篇开示的记录，从其文字结构和内容怪异的情形看出，是由其弟子正知整理而成，可能无尽本人未曾过目。其前半部，明唯心净土与本性弥陀。示念佛方法，须得轻其爱、一其念、杜其境、忽其情。理路清晰，当系无尽所述。后半部则有好几个观点，与无尽的其他作述相违背。例如：1.此文主张「观想」修法，是观佛的丈六金身(注五)，其《观无量寿佛经图颂》则说，当观眉间白毫为宜，观相太难故(注六)。2.此文主张「凡行、住、睡卧，则一心称名，凡趺坐时，则心心作观。行倦则趺坐以观佛，坐出则经行以称名。」(注七)乃是称名与观相，交互并修。《阿弥陀经略解圆中钞》却是不许将持名与观佛相好，杂附并用的(注八)。3.此文列净土行门为正行与助行，助行分作世间行与出世行(注九)。《阿弥陀经略解圆中钞》依《观无量寿佛经》的三福业为助行，未将助行再分世间与出世间行(注十)。《阿弥陀经疏钞》：这是云栖袾宏莲池大师(西元一五三五─一六一五年)毕生的两大巨着之一，另外一部是《梵网经心地品菩萨戒义疏发隐》，略称《菩萨戒疏发隐》或《戒疏发隐》共计五卷，外加《诵戒仪式》、《发隐事义》、《发隐问辩》(注一一)。《阿弥陀经疏钞》的形式和《戒疏发隐》不同，《戒疏发隐》是依据智者大师的《梵网菩萨戒经义疏》(注一二)，《阿弥陀经疏钞》则系云栖仿清凉的《华严疏钞》而自疏自钞──「疏」是提纲，「钞」是解释。云栖一生，可以从他的著述而判明，共有三大事业：1.提倡律仪生活，所以他有菩萨戒、具戒、尼戒、沙弥戒的著述(注一三)。2.弘扬净土法门，所以他有《阿弥陀经疏钞》等七种关于净土的著述(注一四)。3.正视禅法的功能及其实力，所以他有《禅关策进》的编集(注一五)。他是以戒律生活为修行的基础，以禅法为修行生活的功能，以净土为修行生活的指归。他对《阿弥陀经疏钞》的撰作，用力极多，用心极深，指望也极高。由于此书，未见序跋，故亦不知撰成的年代，然于云栖的其他文献中，屡次提到此书，可知其成书，当不是晚年。从书中自述，亦能概见其撰作的动机，他说：「慨(《阿弥陀经》的)古疏，鮮见其全，惟数解仅行于世。辞虽切而太简，理虽露而不彰。……既竭心思，总收部类五经，直指《文殊》一行，而复会归玄旨，则分入《杂华》。贯穿诸门，则博综群典，无一不消归自己。」(《卍续藏》三三．三三七页)云栖由于《阿弥陀经》的古疏太少，并且简而不彰，所以发心依据弥陀净土的「部类五经」(注一六)为疏释的资料，又以提倡《文殊说般若经》专称名号的一行三昧，为其目的。同时以华严性海为根本。至于征引其他诸书，不过是为了显示净土教的博大精深。本书引用大小乘佛经约三十种、论典四种、中国先贤的著述十七种。用得比较多的，则为《大阿弥陀经》、《文殊说般若经》、《楞严经》、《观无量寿佛经》、《华严经》、《大乘起信论》、《大智度论》、智者大师《十疑论》、天如《净土或问》等。也可以说，云栖的净土思想，便是环绕着这些经论在发挥。本书以《大乘起信论》的真如一心，及《华严经》的清净唯心，作为「一心不乱」说之思想的基盘，以《文殊说般若经》的一行三昧，作为修行持名念佛的有力旁证。以华严教判的方式，判《阿弥陀经》正属大乘顿教，故与禅宗并驾齐驱，兼带终教，因其属于法性宗系；分属圆教，若得理一心，即入毗卢性海。云栖对于「持名念佛」及「一心不乱」，均分事理二释，乃为此书发挥最多的一大特色。《阿弥陀经疏事义》：此书是云栖对于《阿弥陀经疏钞》中的特定名词用语，唯恐读者不解其出典或涵义，故予以逐条解释，未涉教理思想的问题。《阿弥陀经疏钞问辩》：这是由于《阿弥陀经疏钞》问世之后，产生了许多的回响，固然有不少人，因看了此书而对弥陀净土，发起信心，如风吹草偃，也有不少已有立场的人，对之持有批判指谪的态度。不论正反，从各种角度的反应，可以明白，此书给予当时的佛教界，是一部极具震撼力的著作。《阿弥陀经疏钞问辩》即是云栖对于那些人士的质难或疑问，提出进一步的解答。此书以问答、续问答、答问的三类，共收四十五则。许多问题，在当时提出的人，也许重要，现在看来则无甚意义，而且词意晦涩不清。能够触及云栖思想核心的不多，如持名念佛、参究念佛、上智人念佛及中下根器者念佛、参禅与念佛等，倒是值得一读。云栖重视史料的搜集整理，对于禅宗，他撰有一卷《皇明名僧录》。为净土教则编有一部《往生集》，他将传有往生事迹，而载于内外百家之书的资料，随见随记，日积成编，共一百六十六条，始自庐山慧远，迄于明末，选择相当严格，故其自称，此仅占其已得资料的十分之一。用以考验古今，作为修行净业者的左券。《阿弥陀经疏钞演义》：此书四卷，是云栖门人古德大贤法师，依据云栖的《阿弥陀经疏钞》，所作的演义，也就是把原作更加深入浅出，务使读者既明其精义，又不觉得困难。正如清高宗乾隆十七年(西元一七五二年)沙门惟诚写的重刻序中所说：「莲池大士疏注于前，古德大师演义于后，其宣明妙义，更为亲切。」(注一七)此书作者未有序跋，作者古德法师的传记资料亦不详，唯从蕅益智旭的《灵峰宗论》所见，他是袾宏的弟子，云栖西逝后，古德即在云栖寺主持法席，并且为人证明授戒(注一八)。《云栖法汇》卷末，附有「原本较阅弟子姓名」的缁众中第十二人，是「古德大贤」。此外不详。《答净土四十八问》：此为云栖莲池大师，因有虞德园居士，起大悲心，代百千众生，提出六十八个问题，乃为智者《十疑论》及天如《净土或问》之所未曾发明者，请云栖一一随绳解纷。指出世人往往执理废事，而妄称「心净国土净」。又指明何谓念佛人的幻境、魔境、正境。应当事忏与理观并修。又示修持不净观与白骨观，不是往生净土正因。念佛一门，即禅即教，似易而实亦难。〈净土疑辩〉：这是一篇短文，也是云栖有关净土著述之被收入《大正藏》的唯一的一种。此文主要是针对当时空谈禅理的禅门人物而发，所以主张即事而觅理，不得以说「无相话」而为自鸣高超，当自验仍是凡夫，所以净秽判然。如果憎爱之情尚在，岂可高谈实无佛国可以往生？〈西方愿文解〉：这是云栖自撰〈愿文〉，并自作解释的一篇短文。佛教的发愿，与神教的祈祷，形式类似，而实质迥异。祈祷纯求他力，发愿主在自力，即是发菩提心的一种方式。极乐教主，因地发愿而成就净土的依正功德，求生净土者，以信、愿、行，如鼎三足，所以起信之后，必须发愿。宋朝的宗赜禅师，撰有〈念佛回向发愿文〉，天台宗的慈云遵式，也有〈念佛忏悔发愿文〉(注一九)。云栖的愿文，非供他个人使用，乃在便利所有的净业行人，文词简炼明白，语语愿修净土之因，句句愿得往生净土。被收于《净土资粮全集》卷三，也被清朝的沙弥实贤作注，流传至为广泛。《阿弥陀经已决》：作者江苏苏州北禅寺沙门大慧，传记不详。北禅寺，在明初原为天台宗道场(注二○)，然从《阿弥陀经已决》的内容判断，他是一位禅僧。汉月三峰法藏(西元一五七三─一六三五年)的弟子弘证盘谈，为《阿弥陀经已决》作序，则说：「北禅老尊宿，与余前三峰先师，最为机契，尽其堂奥，积稔温研。先师去后，酬唱者稀，养道歇心，安身于无量寿中。……纵自性天，注净土已决一帙，莲宗心髓，敲出殆尽。从古迨今，若疏与钞，不下数十家，要且难驾其上者。非但祇园激扬共辙，即少林单传，亦同风而无异。……」(《卍续藏》三三．七一三页上)大慧与三峰法藏，最为契机，立足自然是禅。他以「无量」与「一念」，阐述流转与还灭义。又以微尘摄剎土、剎土含微尘，说明唯有不会实理者，才需要求往生净土，若已悟了真如根本，所谓净土，原在任何一微尘中。所以《阿弥陀经》所称的不可思议，即与事事无碍之理相应。于此又见到他用了《大乘起信论》及《华严经》的立场了。《阿弥陀经要解》：此为蕅益大师的名著之一，明代净土教著述之被收入《大正藏》的仅五种(注二一)，尤其《阿弥陀经》疏解之被收入的，仅此《阿弥陀经要解》一种。直至现代，此书仍受重视和流通。作者以天台的五重玄义，释本经玄谈，以「现前一念心」的天台学说「妄心观」，释「不乱」的「一心」，此与华严立场的「清净心观」迥异。若能执持阿弥陀佛名号，即是至圆至顿，横谈八教，竖彻五时。不必更涉观想、参究等行(注二二)。此复异于天台家重视观想，也异于云栖提倡的参究念佛。蕅益撰述本书的起缘，则如他于本书文前的提示：「净土三经，并行于世，而古人独以《阿弥陀经》，别为日课。岂非有见于持名一法，普被三根，摄事理以无遗，统宗教而无外，尤不可思议也哉！古来注疏，代不乏人，世远就湮，所存无几。云栖和尚，着为《疏钞》，广大精微；幽溪师伯，述《圆中钞》，高深洪博，盖如日月中天，有目皆睹。特以文富义繁，边涯莫测，或致初机浅识，信愿难阶。故复弗揣庸愚，再述《要解》。不敢与二翁竞异，亦不敢与二翁强同。譬如侧看成峰，横看成岭，纵皆不尽庐山真境，要不失为各各亲见庐山而已。」(《大正藏》三七．三六三页下─三六四页上)不知从何时开始，寺院日课，以《阿弥陀经》为五堂功课之一(注二三)，宋以前不会如此，大概是迄于明末，已经形成了禅净合流之风，所以各寺渐渐趋于统一，采用五堂功课，《阿弥陀经》列为每日必诵。在明以前，不论律寺、讲寺，至少禅寺不会以此为日课的。重视《阿弥陀经》，已如前述，是由于持名念佛的一心不乱，与一行三昧同，也可以补救禅宗偏失。故到明代，诸师竞相提扬。每一位疏者、钞者、解者，都是基于为使净土教的普及化而秉笔为文。后来者，总又以为前人所作未必够好，见到简略的觉得未曾舒畅，见到详细的又觉得太过繁杂，所以不得不另写一书。其实，此固由于时代的要求变了，更由于各自思想的角度和深度不一，以及救度众生之悲心不能自己。《净慈要语》：此书作者是曹洞宗的禅师，他是无明慧经的弟子永觉元贤，他有许多著作，除了此书，尚有《永觉元贤禅师广录》三十卷，以及有关《楞严经》、《金刚经》、僧律类的作品。此书分作上下二卷，称为「净、慈」二门，净为念佛，慈为戒杀放生。他以众生的本然之心，廓然常净，迷此本然，即为众生。根受境染，起惑造业，沉沦五浊，若求治染还净，则以念佛，最为切要。以其修持最易、入道最稳、收功最速，莫如净土一门。但他主张：「众生心净，则生净土；心浊则生浊土。」(注二四)全篇以「信」、「行」、「愿」三个主题为纲要，终以参禅与念佛之配合说明为结束。《莲邦诗选》：是云栖会下的广贵所辑，净土教本以声色为诱导众生之方便，诗是一种美词美音的结构，古来圣哲以诗弘法的最佳例子，是印度马鸣菩萨的《佛所行赞》(注二五)。其他诸大乘经，多半也是(散文)长行及(韵文)偈颂并用。广贵乃一有心人，所辑的时代自周(印度)迄明，计六十三人，有关歌咏净土依正的诗作，汇成一册，意采极乐的庄严美妙，普及分享有缘之人。《净土决》：此是明末的怪杰李卓吾所写，称他怪杰，因其身世壮美而又凄迷，论其才智，儒学与佛学，皆能当得起一时俊彦。然而，他虽是阳明学派的再传佼佼者，《明儒学案》中，不见他的地位。他有功名，并曾官至知府，《明史》列传，仅于「耿定向传」中，以一百零二字，附带提及。他努力弘扬禅法，嗣后成立的各种灯录，均未将他列入。他撰述《净土决》，为弥陀净土鼓吹，却未见容于《净土圣贤录》。纵然蕅益大师的《论语点睛》(注二六)引用李氏的《四书评眼》为解，云栖大师却在《竹窗三笔》中，有两则评论李卓吾的文字。清代《居士传》的作者彭际清，对李氏也有评论(注二七)。于《净土决》中，他自用三种不同的称谓：1.「引」文以「温陵李卓吾曰」开头。2.正文以「温陵禅师曰」发端。3.初段正文后评案则以「卓吾和尚曰」起始。是俗是僧，亦僧亦俗。据此可以想见，李氏性格与心态之多元化，或多层面化之一般了。《净土决》的形式，也很特别，以致《卍续藏》的编者，弄不清其内容的目次，应该如何编出。胡乱地给予标目，竟与内容风马牛不相及(注二八)。今依据其内容，排列其目次如下：净土决前引(卓吾自撰)一心三观(卓吾自撰)附：卓吾评案延寿禅师劝修净业(录自永明延寿《万善同归集》)附：卓吾评案行脚求师(录自宗本禅师《归元直指集》)宗本问答(同上)三大圣人现身劝修净土经论指归净土祖师指归西方附：卓吾评案三则西方五请(卓吾自撰)：(1)西方说，(2)念佛真义，(3)答西方问，(4)与关僧如正书，(5)念佛八偈以上九项中的1.、2.、9.之三项，是李氏自撰，五则评案，也出于李氏手笔。其余诸项，皆系录自前人的著述，6.、7.、8.之三项，虽未注明，录自何书，主要仍是出于《归元直指集》，只是未必依照原著次第。欲见李氏的净土思想，当自其自撰的诸文以及评案之中窥知。李氏特别欣赏宗本禅师主张的：「念佛法门，人皆可行。」不论何时，不拘方法(注二九)，李氏的赞词是：「此宗本一元师之书也，本欲人专修净土，故作是书。所以详引曲证，发明示人者，至矣尽矣。其间真实简便，尤诸师诸说之所未显。一谓念佛初不问是何人。则凡以平生恶业太多自诿而不肯念佛者，谬矣。二谓念佛初不管是何时。则凡以年老及临命终自推托，而不肯念佛者，谬矣。三谓念佛初不拘是何方法。则凡立为一定规程，使千人同一律，千古同一样，使人有所妨碍，而不能周遍大地者，谬矣。」(《卍续藏》一○八
三七八页上)李氏重视实际、简便、活用，这也正是禅者的精神。不过他毕竟仍是儒生，他以孔子「吾十有五而志于学」，改为「十有五岁，便欲志道」，此道即是死生之前的「本自无生」。所以「朝闻道，夕死可矣」的「死」，即是不再轮回于六趣的意思(注三○)。对于这样的解释法，正统儒家学者固不会同意，站在佛教的立场，也是不能苟同的。儒者的道是伦理的和逻辑的，佛家的道则是实证的。《西方合论》：此书是袁宏道中郎居士所撰，气势磅礡，涵盖广大，乃明末净土诸书中，最具气魄的一种。以华严的境量和架构，分为十章，每章尽可能列出十目，用示十十无尽，圆融周遍的内容。本书搜集引用的经论及祖师先贤的著述，非常广泛，期将净土法门，塑造出纯圆极圆的形象。他将一心不乱的念佛三昧，入于一切不可思议法门，以净土法门，含摄五教，通贯六阶。评云栖判《阿弥陀经》分属圆教之说，而他以五义说明《阿弥陀经》归摄圆极教。亦评天台大师的心佛皆属妄境说(注三一)。袁宏道与云栖，同以华严教判，疏释净土教，而袁氏坐落于华严，云栖则运用华严而立足于禅，故自不同。天台与华严，立场不一，观点自殊。所以本书所用名数法相，与一般净土教迥异，使读者颇有新鲜感。纵观此书内容，并无太多净土思想的突破处，除了在理观上加深加广，开拓了净土法门的视界之外，对于实际修行生活的指点及方法的改革，未见新貌。正由于作者重视形式的雄伟壮观，使净土教有气象万千之势，故有些叙述及组织，乃属于不切实际的铺张。为了维持他把净土教的《阿弥陀经》置于「圆极」的地位，也不得不对华严宗的李通玄长者(西元六三五─七三○年)批评一番(注三二)。虽其自称，由于取读龙树、天台、长者、永明等诸论，而深信净土。并对天亲、智者、海东(元晓《阿弥陀经疏》)、越溪(不详)等有赞叹，尤其于云栖的《阿弥陀经疏钞》，赞美备至(注三三)。然他仍有其自己的立场。把《阿弥陀经》举扬为圆极教者，乃是以袁氏为始，可为本书的一大特色。根据袁氏之兄袁宗道伯修居士为《西方合论》撰序，叙述宏道居士，自少即「少志参禅，根性猛利，十年之内，洞有所入，机锋迅利，语言圆转。……下笔千言，不踏祖师语句，直从胸臆流出……。」(注三四)可征袁氏乃一领悟力极高的人，在禅修方面是得过力的，然其是否彻悟，则是问题了。禅者如果流于此端，而以为深悟，实则与魔为邻矣！好在他嗣后转而信仰净土，并竭力弘扬，殊为可喜。而本书的型态，即是一位从其禅悟而流露的著述。蕅益大师给《西方合论》的评价甚高。在其《净土十要》卷一○所写〈评点西方合论序〉中有云：「袁中郎少年颖悟，坐断一时禅宿舌头，不知者，以为慧业文人也。后复入(华严)法界，归心乐国，述为《西方合论》十卷，字字从真实悟门流出，绝无一字蹈袭，又无一字杜撰。虽台宗堂奥，尚未诣极，而透彻禅机，融贯方山(李通玄)、清凉教理无余矣。」(《卍续藏》一○八
八六三页下)蕅益大师对袁氏此书，除了不肯定他对天台思想采取不接纳的态度之外，可谓尽善尽美了。这也由于蕅益本人的修学过程，亦系先禅后净，并以净土信仰，为其最后归宿。同时也将念佛法门，置于至圆至顿的地位，彼此呼应，引为同志。本书撰成二十一年后，即有张明教居士的《西方合论标注》刊行。张氏传记不详，仅由「喝石老人如奇」所写的〈西方合论标注跋〉之中。略知《西方合论标注》之完成及其出版的一些经过。兹录之如下：「往予携郢中张明教(五教─原为细字注)，参访袁中郎先生，一日出《西方合论》相视，予惊叹其禅土合源，超绝乐邦诸典，从中有未甚了解者，随请质先生，命明教标注其首。及持归南中，每欲梓以度世而未就也。岁己未(西元一六一九年)，海虞文学瞿元初(纯仁──原为细字注)终后，遗法财见施，予即就其灵前，许刻经十卷，荐为往生。……」(《卍续藏》一○八
一○○○页上)。所谓「标注」，是对文意不显，或用字太简之处，随文略予注释，或标于眉端，或注于字旁。既然也是原作者自己的解释与申述，并未另有新义，只是令读者易于理解。《西方直指》：作者渌田一念居士，不知何许人也。因有「管志道子登甫」，于万历丙午年(西元一六○六年)为其作「题」(注三五)，可知一念居士是明末一位士人的法号或斋名吧。又从作者自序的开端，即说：「袁居士撰《西方合论》，为参禅未悟者告，余又撰《西方直指》，为未闻西方者告。」(注三六)得悉此书成于《西方合论》之后。同时由其自序内容，知其为儒生，而且对于儒者之中的邪士狂徒，乘机冒诈，逃匿于禅，匪唯累儒，亦且累禅的时风，口诛笔伐，深恶痛绝。他为辟禅病禅毒，而作《西方直指》，阐扬中峰明本禅师所说：「禅者净土之禅，净土者禅之净土。」并说：「他道修行，如蚁子上高山；念佛往生，似风帆张于顺水。」读此书内容，并无全体组织，其体裁类似李卓吾的《净土决》，有抄录，有摘要，有自撰，分目标列，集为一书，类为笔记性质，不是系统的撰作。多半是录自有关弥陀净土的诸经，以及自天台到明末为止的诸贤弘扬净土的文献。深为奇怪者，作者录用云栖袾宏莲池大师的文献之处，称云栖为「沈莲池」(注三七)。云栖俗姓沈氏，出家后法名袾宏，法号莲池，若以其所居道场代讳，通称云栖莲池大师，袁宏道在《西方合论》，一次称他为「老宿」，另一次称他为「云栖和尚」(注三八)。这位一念居士对于其余诸师贤德，均用尊称，独对云栖称为「沈莲池」。从其所录文献，又无法看出轻视云栖之意，所以这位一念居士的心态，值得玩味。此书的特色，是广泛地摘录古来阐扬净土及指导修行方法的片段，没有教判的门户之见。只是鼓励未闻净土者，急速修行净土法门，并告诉他们如何修行。《净土资粮全集》：本书编辑者，庄复真的法名「广还」，是云栖的在家弟子。从本书的自序得知，庄氏少承儒业，旋以母病而学医，到四十岁时，或儒或医，均未使他落实，故又弃而习道，炼仙结果，几成奇疾。终于受人指点，归投云栖座下，云栖示以：「见性其体也，度生其用也。文殊谓修行莫如念佛，正今日之急务，子其勉之。」也就是教他用《文殊说般若经》的念佛三昧法，努力修行，他回家后，便日课「阿弥陀佛」五万声，以九十日为期，念不到半期，使「此心寂然，恍若有得」。以为如此下去，见性不难，又将何以度生？这一启发使他广阅净土经论，掇其要语，分门六类，成为六卷：1.以往生定其趋，2.以起信回其向，3.以誓愿决其志，4.以斋戒成其德，5.以日课达其材，6.以兼禅诣其极。书成送请云栖审阅，且获得云栖赐「序」(注三九)。从形式上看，这是一部类书，但却迥异于宋朝宗晓的《乐邦文类》(西元一二○○年编成)。因为此书编集的目的，不在保存散在各处的净土文献，而是有助于人们的修行净土法门。又以庄氏系云栖门下，虽在书中，以「考证」及「谨按」的方式，附以己意，主要立场，则不出云栖净土的风范。故也可说，从本书的取材内容，即能更详细地见到云栖大师，对于修行净土法门的要求及规范。最足令人注目的，本书云栖为「莲池禅师」，最后部分，名为「净土兼禅章」。将禅与净土，合而为一，此乃由于云栖是以禅师身分弘扬净土。从修持方法而言，起信心、发誓愿、持斋戒、持名、观想、持诵、参究等，全部包括。属于禅修念佛的有四法：1.摄心念佛，2.数息念佛，3.参究念佛，4.实相念佛。由此可以明白，云栖净土法门，虽重视持名念佛，然也兼顾其他。实则，若从《云栖法汇》的内容，去理解云栖，他所关心和提倡的修行方法，应当还有「水陆」、「施食」、「放生」。若据湛然圆澄(西元一五六一─一六二六年)的《宗门或问》所见的云栖风格，不仅致力于禅净二门，乃是曲尽万途(注四○)。通经、重律、着论，禅、净、咒、施兼弘。是一位大通家。《净土十要》：此书全名是《灵峰蕅益大师选定净土十要》，系由蕅益选定，其弟子成时编序且予以评点节略。成时在其序中称此为：「净土诸书，唯此诸要，尽善尽美。」(注四一)视此十要的作者，是隋之天台智顗(西元五三八─五九七年)，唐之紫阁飞锡(西元七四一─七七八年)，宋之慈云遵式(西元九六四─一○三二年)，元之师子林天如惟则，明之鄞江妙叶、西斋楚石梵琦(西元一二九六─一三七○年)、幽溪无尽传灯(西元一五五四─一六二七年)、袁宏道(西元一五六八─一六一○年)，加上蕅益智旭(西元一五九九─一六五五年)，一共九人，从学派或宗派分，智顗、飞锡、遵式、妙叶、传灯、智旭之六人，都属天台学系。惟则、梵奇属于禅系，袁宏道是华严禅。智旭选上《西方合论》，着眼不在华严而在由禅的基础而转入净土。可知此《净土十要》，重心在天台的净土兼收禅的净土。虽然近世日本学者，怀疑《净土十疑论》非智顗作(注四二)，在中国则从未有过疑问。可是为何不选智顗的《观无量寿佛经疏》及四明知礼(西元九六○─一○二八年)的《观无量寿佛经疏妙宗钞》？特别是云栖袾宏的《阿弥陀经疏钞》，在明末清初，是一部流通最广、传诵最多、影响力最大的著作，为何也被弃于《净土十要》之外？无他，智旭主张持名念佛，不劝人观想、观像，也不赞成参究念佛(注四三)。而《观无量寿佛经疏》、《观无量寿佛经疏妙宗钞》是依《观无量寿佛经》十六观作疏解，《阿弥陀经疏钞》则主张参究或体究之说(注四四)。综合以上诸书的立场，可以略窥明末净土教思潮之梗概。大体言之，明末诸家净土之说，多半将唐宋诸家对于净土教地位之判定，作了翻案文章，云栖批评李通玄、延寿、智圆，袁宏道也批评智者、李通玄、袾宏，都是为了前人未将净土法门置于圆实教，而是权顿教。传灯主张净土为「圆中」，智旭亦以「至圆至顿」，视净土教。这可说是明末净土教的大局。其余则系为了补救一般禅士空腹高心的狂妄不实之偏弊，是以竞相著书立说，形成一大潮流。注解参考山口光圆着《天台净土教史》七七─九一页。《佛书解说大辞典》卷二，二○○页四─二○一页三。石田充之着《净土教理史》八九页。智者大师《观无量寿佛经疏》，《大正藏》三七册，《卍续藏》三二册。四明尊者知礼《观无量寿佛经疏妙宗钞》，《大正藏》三七册，《卍续藏》三二册。孤山智圆《阿弥陀经疏》，《大正藏》三七册，《卍续藏》三三册。《阿弥陀经略解》释题即云：「释此经题，五重玄义准孤山法师以西土果人为名方等，实相为体，信愿净业为宗。」(《卍续藏》三三．三○八页下)《卍续藏》一○八．八六一页上。《卍续藏》三三．一○五页上。《卍续藏》一○八．八六一页上。《卍续藏》九一．八二三页。《卍续藏》一○八．八六一页下。《卍续藏》九一．八一六页下。此数种书，均收于《卍续藏》五九册。也被编入《云栖法汇》的第一部类。智顗说、灌顶记《梵网菩萨戒经义疏》二卷，此书在中国流传甚广，但其内容形式及思想体系，与智者大师其他著述不一致，例如：1.文前玄谈，不用一贯的五重玄义，而用三重玄义。2.第二出体章所述菩萨戒体，定为性无作之假色，也与智者另一名著《摩诃止观》所说的「心法戒体」不同。由于有类似问题，故被学者们疑为不是智者的作品(《佛书解说大辞典》九卷三八六页)。《菩萨戒疏》今被收于：1.《大正藏》四○册，2.《卍续藏》五九册。参见《云栖法汇》的「辑古」部。参见《云栖法汇》的「释经」、「辑古」的两个部类所收各文献。《禅关策进》一卷，收于：1.《云栖法汇》「辑古」部，2.《大正藏》四八册，3.《卍续藏》一一四册。云栖所谓的「部类五经」，是他对于弥陀净土圣典的分类法，「部」即《阿弥陀经》的同部，而有详略不同的译本，又有宋代的龙舒居士王日休，综合后汉、曹魏、吴、赵宋的四种译本，糅成一部二卷的《大阿弥陀经》，加上罗什三藏译出的小本《阿弥陀经》，合称为一部二种经。至于「类」系与弥陀净土经典的同类经典，共有《观无量寿佛经》、《鼓音王经》、《后出阿弥陀偈经》的三种经。以上五经，现均存于《大正藏》一二册。《卍续藏》三三．七一二页上。参阅拙著日文本《明末中国佛教の研究》八三─八四页。收于《乐邦文类》卷二，《大正藏》四七．一七八页下。《阿弥陀经略解序》有云：「师字蘧庵，大佑其讳也。为苏州北禅天台讲寺住持。」(《卍续藏》九一．七六四页下)收于《大正藏》三七册者一种，即是《阿弥陀经要解》一卷。收于《大正藏》四七册者四种，即是妙叶的《宝王三昧念佛直指》二卷，传灯的《净土生无生论》一卷，袁宏道的《西方合论》十卷，袾宏的《净土疑辨》一卷。《阿弥陀经要解．劝立行章》(《大正藏》三七．三七一页上)。「五堂功课」是指早殿两堂：1.〈楞严咒〉、《心经》，为一堂；2.〈大悲咒〉、十小咒、《心经》，又为一堂。加上晚殿三堂：3.《阿弥陀经》、赞佛、念佛为一堂；4.礼拜八十八佛、诵大忏悔文，又是一堂；5.蒙山施食，则为第五堂(参考周叔迦作《法苑谈丛》中的〈佛教的仪式〉章，见于《南洋佛教》月刊一八五期)。永觉元贤云：「净土者何？谓太虚空中，国土森列，有净有秽。众生心净，则生净土；心浊则生浊土。生浊土则障累日深，善法难成；生净土则障累日蠲，善法易就。故学道之士，必须拣其净秽。即净土之中，亦有种种差别，其最为殊胜者，则西方极乐世界也。」(《卍续藏》一○八．一○○三页)《佛所行赞》五卷，原文为韵文(《大正藏》四册)。台湾台北佛教书局印行《蕅益大师全集》一九册「杂着」类《四书蕅益解》。有关对于李卓吾的记述及评论，就手头资料所及，摘录如下：二十五史《明史》卷二二一，「耿定向传」有云：「(耿氏)尝招晋江李贽于黄安，后渐恶之。贽亦屡短定向。士大夫好禅者，往往从贽游。贽小有才，机辨，定向不能胜也。贽为姚安知府，一旦自去其发，冠服坐堂，皇上官勒令解任。居黄安，日引士人讲学，杂以妇女。专崇释氏，卑侮孔孟。后北游通州，为给事中张问达所劾，逮死狱中。」云栖袾宏的《竹窗三笔
李卓吾》有云：「卓吾超逸之才，豪雄之气，吾重之。然可重在此，可惜亦在此。夫人具如是才气，而不以圣言为量，常道为凭，镇之以厚德，持之以小心。则必好为惊世矫俗之论以自偷快。……乃至以秦皇之暴虐为第一君，以冯道之失节为大豪杰。……噫！《大学》言：好人之所恶，恶人之所好，灾必逮夫身。卓吾之谓也，惜哉！」(《云栖法汇》「手着」类)《居士传》卷四三，著者彭际清以「知归子」为名，评论李氏云：「予始观卓吾居士论古之书，骇其言、迹其行，动为世诟病，以为居士实自取之也。既而读居士论学书，服之。呜呼！若居士者，可谓知本者与。居士既出家，不受戒，无何，又反冠服。其戏耶？其有激而为此耶？则予不足以知之矣。」(《卍续藏》一四九
九五○页上)《紫柏老人全集》卷二一，亦有「(李)卓吾(耿)天台」一文(《卍续藏》一二六．一○○二页)。《永觉元贤禅师广录》卷二九，亦评卓吾以王龙溪及罗近溪多用禅语而「可当别传之旨」，为不当(《卍续藏》一二五．七六三页下)。参看《卍续藏》一○八．三五七页下。《归元直指》卷上云：「此法不拣贤愚，不择贵贱，不在贫富，不分男女，不问老幼，不拘僧俗，不论久近，皆可念佛。念佛规则，亦以不拘，或高声念、低声念、流水念、顶礼念、摄心念、参究念、观想念、轮珠念、行道念、住立念、静坐念、侧卧念、默念、明念、千念、万念，皆同一念。唯要决定，信心求生净土。果能如是行持，何用别寻知识。可谓行船尽在把梢人，达者同登安养国。」(《卍续藏》一○八．二三○页下)同书又云：「所以修者不难，亦不妨一切俗事、在官者不妨职业、在士者不妨修读、在商贾不妨贩卖、在农夫不妨耕种、在妇人不妨女工、在公门不妨事上、在僧徒不妨参禅，凡一切所为，皆不相妨。或在晨昏礼念，或在忙里偷闲，每日或念千声百声，或念三五百声，或念十声。唯要回向发愿，愿往生西方。诚能如是，决定往生矣。」(《卍续藏》一○八．二三一页上─下)参阅李氏《净土决》的「西方五请」第三篇〈答西方问〉(《卍续藏》一○八．三八一页上)。评云栖分圆之说者，见于《大正藏》四七．四○○页上─中。评天台者见于《大正藏》四七．四○一页上。《西方合论》卷八，论及西方净土是权是实的问题，不赞成李长者主张「西方净土，是权非实」的说法。故袁氏反驳云：「若约真论，则华藏世界，亦是权立，何独西方。……若言实，则是(李)长者诳凡灭圣，犯大妄语。」袁氏以为，既是圆极不可思议，理应权实不二，「岂有权实」之别(《大正藏》四七．四一三页下)。《西方合论》卷首，袁宏道自撰〈西方合论引〉，有云：「礼诵之暇，取龙树、天台、长者、永明等论，细心披读，忽尔疑豁。既深信净土……。」(《大正藏》四七．三八八页中)《西方合论》第十释异门有云：「夫西方大旨，经中自明；净土要门，诸论具释。如天亲、智者、海东、越溪等，皆抉发幽微，举扬宗趣。近则云栖和尚，所著小本疏钞，条分类析，精宏渊博，真照夜途之长炬，截苦海之轻舟。」(《大正藏》四七．四一七页上)《大正藏》四七．三八七页下。《西方直指》卷末，〈题西方直指〉(《卍续藏》一○八．六四八页)。《西方直指》卷首，〈西方直指序〉(《卍续藏》一○八．六一七页上)。《西方直指》卷上，录出云栖的〈净土愿文〉之下，注明「沈莲池撰」(《卍续藏》一○八．六一九页上)。同书卷中，录出「祖师指归」项下，对云栖文献，开头写道：「沈莲池云」(《卍续藏》一○八．六三八页下)。《西方合论》卷四(《大正藏》四七．四○○页上)。《西方合论》卷一○(《大正藏》四七．四一七页上)。详细资料，参考庄氏〈自序〉，撰于万历庚子年(西元一六○○年)(《卍续藏》一○八．四二九页上─下)。云栖为《净土资粮全集》撰序于万历甲午年(西元一五九四年)(《卍续藏》一○八．四二七页下)。《湛然禅师宗门或问》(《卍续藏》一二六．三二八页上─下)。《卍续藏》一○八．六五二页上。参考山口光圆着《天台净土教史》八三─八六页。同前注二二。《阿弥陀经疏钞》卷三，将持名念佛，分作事持与理持。所谓理持，即是：「体究念佛，与前代尊宿教人举话头、下疑情，意极相似。」(《卍续藏》三三．四四一页)　第五节明末净土教的其他文献此所谓「其他文献」，是指以上所列专书之外的单篇文章，或片段文字之有关于净土者。上节所列二十四种专书的著述者，计十六位，在此十六位著述者之中，也有好多位留下了不少其他单篇的净土教文献。何况此外尚有更多净土教文献，散见于其他人的其他著述之中。本节仅就其较为重要而具有研究价值者，列表介绍如下：(一)明末净土教关系单篇文献表作者文献题名出处现存劝修净土代言1.附于《往生集》2.《云栖法汇》「辑古」类1.《卍续藏》一三五．一八三页下～一八四页下2.《云栖法汇》佛示念佛十种功种同右同右1.《卍续藏》一三五．一八四页下～一八五页上2.《云栖法汇》云栖祩宏(1535-1615)普劝为人必修净土1.附于《往生集》2.《云栖法汇》「辑古」类1.《卍续藏》一三五．一八二页下～一八三页下2.《云栖法汇》谈宗《竹窗随笔》《云栖法汇》「手着」类念佛同右同右妙宗钞同右同右念佛不专一同右同右(评)念佛镜《竹窗二笔》同右参究念佛同右同右净土难信之法(一)同右同右净土难信之法(二)同右同右净土难信之法(三)同右同右念佛不碍参禅同右同右得悟人正宜往生净土同右同右净土不可无言同右同右随处净土同右同右昼夜弥陀十万声《竹窗三笔》《云栖法汇》「手着」类禅宗净土速迟同右同右净土寿终同右同右龙舒往生同右同右五经口诀同右同右(评斥)念豆佛同右同右念佛人惟一心不乱同右同右西方十万八千《正讹集》同右佛说无量寿经跋《山房杂录》同右书净土会语后同右同右骷髅图说《山房杂录》(二)同右劝修作福念佛图说同右同右答苏州曹鲁川邑令遗稿(一)(书简)同右蔑视西方(评鲍氏)《竹窗三笔》同右小计30篇念佛求生净土之义《紫柏老人全集》卷2《卍续藏》一二六．六七六页达观真可(1543-1603)念佛岂胜参禅看教《紫柏老人全集》卷3《卍续藏》一二六．六九二页下示念佛同右卷8同右七六八页示众念佛同右同右豆佛禅师起龛偈同右卷19同右九七六页豆佛禅师悬真偈同右同右豆佛禅师停龛偈同右同右豆佛禅师撒沙藏龛偈同右同右净土偈同右卷20同右九九○页上韦提观境《紫柏尊者别集》卷1《卍续藏》一二七．一○二页上小计10篇憨山德清(1546-1623)示优婆塞结社念佛《梦游集》卷2同右二三四页示参禅念佛法同右卷5同右二七五页下～二七六页上示念佛切要《梦游集》卷7同右二九七页下～二九八页上示印西净公专修净土同右卷8同右三一九页下～三二○页下示修净土法门同右卷9同右三二四页下～三二五页下示念佛参禅切要同右卷9同右三二五页下～三二六页下答德王问净土法门《梦游集》卷10《卍续藏》一二七．三四五页下～三四六页下答僧海印禅净双修二问同右卷11同右三四七页下～三四八页上结社念佛修四十八愿同生净土文同右卷40同右八○七页小计9篇无明慧经(1548-1618)念佛法要(歌)《无明慧经禅师语录》卷4《卍续藏》一二五．六四页上～下小计1篇阿弥陀佛在拂子头上(一)《湛然圆澄禅师语录》卷2《卍续藏》一二六．一九二页下～一九三页上阿弥陀佛在拂子头上(二)同右同右一九三页下～一九四页上西方事有理无同右卷7同右二五六页上湛然圆澄(1561-1626)念佛实能往生西方《湛然禅师语录》卷7《卍续藏》一二六．二五七页上～下净土偈(七首)同右卷8同右二九四页百行无如念佛好(歌)同右同右二九四页～二九五页念佛往生为胜方便《湛然禅师宗门或问》同右三二五页下～三二六页上净土非祇西方同右同右三一六页盲师无闻一概示人念佛同右同右三二七页上云栖必不皆以念佛劝人同右同右三二七页下～三二八页下念佛免罪是免未来生死同右同右三二八页下～三二九页上悟心之士念不念佛无定同右同右三三二页上～下永明禅净四料简非指达磨心印同右同右三三四页上～下念佛是为究心破惑除贼同右同右三四八页下小计14篇无异元来(1575-1630)云栖禅净一束(参究念佛)《无异元来禅师广录》卷8《卍续藏》一二五．一七七页下示无逾禅人参念佛是谁同右卷15同右二一九页上净土偈(一百八首「净心即是西方土」)《无异元来禅师广录》卷20《卍续藏》一二五．二五九页下～二六五页下净土品(宗教答响一)同右卷21同右二六七页上～二六八页下竖出三界与横出三界(宗教答响四)同右卷24同右二九五页下阿弥陀经分属圆教(宗教答响四)同右同右二九六页上《华严合论》净土权实(宗教答响四)同右同右二九六页上云栖体究非是参究(宗教答响四)同右同右二九七页下持名念佛胜于忆佛念佛(宗教答响四)同右同右二九七页下答卓发之问云栖《弥陀疏钞》质疑(二十三条)同右同右二九五页上～三○三页上念佛文(为云栖一门禅人说)《无异元来禅师广录》卷32《卍续藏》一二五．三六九页下～三七○页上小计11篇永觉元贤(1578-1657)净土四经合刻序《永觉元贤禅师广录》卷13同右五五○页下～五五二页上示修净业(诗四首)同右卷23同右六四八页下～六四九页上念佛偈(四首)同右同右六五四页下～六五五页上参禅与净土无优劣(三则)同右卷29同右七七○页上～下小计4篇蕅益智旭(1599-1655)四十八愿(智旭自撰)《灵峰宗论》卷1之1台湾佛教书局汇印本《蕅益大师全集》第十六册统一页号一○二四一～一○二五○页结坛念佛回向文同右卷1之2同右十六册统一页号一○二八七～一○二九一页礼净土忏文(一)同右同右一○三○二～一○三○三页礼净土忏文(二)同右同右一○三一一～一○三一三页蕅益智旭(1599-1655)论念佛工夫(示法源)《灵峰宗论》卷2之1台湾佛教书局汇印本《蕅益大师全集》第十六册统一页号一○三八六页绝待妙法(示王心葵)同右同右一○三九八页念佛三要(示宋养莲)同右卷2之3同右一○四六一页舍净土无好方便(示陆喻莲)同右同右一○四六二页持名第一(示方尔阶)同右同右一○四七○页答卓左车(发之)《弥陀疏钞》三十二问同右卷3之1同右一○六○三～一○六二六页禅须净，净不须禅(答印生)同右同右一○六二八页事一心与理一心不乱同右同右一○六五三页念佛三昧不劳参究(答卓左车)同右卷4之1同右第十七册一○八○四页示念佛法门同右同右一○八○五～一○八○八页示念佛三昧同右同右一○八○八～一○八一二页念佛三昧说《灵峰宗论》卷4之2台湾佛教书局汇印本《蕅益大师全集》第十七册一○八三七～一○八三九页求生净土诀(孕莲说)同右同右一○八三九～一○八四一页持名念佛历九品净土说同右同右一○八五六～一○八五九页何谓事一心与理一心同右卷4之3同右一○八九二页净土著述之要者同右卷5之1同右一○九五○～一○九五一页妙宗钞与西方合论同右同右一○九五七页参究念佛论同右卷5之3同右一一○○一～一一○一○页念佛即禅观论同右同右一一○一四～一一○一七页刻净土忏序同右卷6之1同右一一○八○～一一○八一页刻宝王三昧念佛直指序同右同右一一○八二～一一○八四页修净土忏并放生社序同右同右一一○八九～一一○九四页劝念豆儿佛序同右卷6之3同右一一一六九～一一一七三页西方合论叙同右卷6之4同右一一一九四～一一一九六页重刻宝王三昧念佛直指序同右同右一一二○一～一一二○二页赠郑宗德念佛序同右同右一一二○四～一一二○六页刻校正大阿弥陀经后序《灵峰宗论》卷6之4台湾佛教书局汇印本《蕅益大师》全集第十七册一一二一三～一一二一四页合刻弥陀金刚二经序同右同右一一二一四页鲍性泉天乐鸣空集序同右同右一一二一六～一一二一八页阿弥陀经要解自跋同右卷7之1同右第十八册一一二七六页化念阿弥陀佛同生净土疏同右卷7之3同右一一三三二～一一三三七页净然沙弥化念佛疏同右卷7之4同右一一三六○～一一三六二页忍草沙弥化念佛疏同右同右一一三六二～一一三六四页念豆儿佛疏同右同右一一三七六～一一三七八页自像赞(摘录)同右卷9之4同右一一六二六～一一六三七页净土偈(十四首)同右卷10之1同右一一六四九页～一一六五二页大病初起求生净土同右卷10之4同右一一七六三页～一一七六四页小计41篇总计一、人数8位祩宏真可德清慧经圆澄元来元贤智旭二、文献120篇3010911411441以上所列文献，共计八人一百二十篇，系从各自的文集、语录、广录之中录出，由于有些文献，本无标题，故依其内容所示，代为标出，多数则原来已有标题，故一仍其旧。选出的标准，是以整篇记述或讨论西方净土者为对象，若其文中仅有数语涉及者，则未予列出。从以上表中各人留下关于净土教文献之多寡，可以显示他们对于阐扬净土教之热心的程度，以及嗣后对中国净土教信仰之贡献的大小。其中以云栖袾宏及蕅益智旭二人，致力最多，给后来中国佛教界的影响也最大。但是他们二人之间的净土思想，颇有出入。至于其他六人，乃系由于当时净土教的风气弥漫，不得不予正视接纳，尤其相传是永明所主张的禅净四料简(注)，为净土诸家，奉为无上准则，明末诸师，大多数亦无敢对此采否定态度。然在真正的禅者立场，这是麻烦事，如果接受了这一意识型态，便等于数典忘祖，否定了禅的功能，那还要留着禅宗之名何用？所以有些明末禅者，在此大潮流中，不便拒绝净土，然亦提出了对禅宗功用与净土功用对比承认的看法。这也就是除了像袾宏、智旭那种亟力弘扬净土教的人士之外，尚有若干禅者，不能忽视净土，而撰作了关于净土的文献。有一桩事，对净土教势力的抬头，起了决定性的影响，那便是明末致大力于净土教的诸大师，如袾宏、智旭、袁宏道等，不仅都有儒家、道家学问的基础，又是佛门的大通家，也是禅门的行家，通教理，知禅病，而导归净土。因为禅有其优点，亦有其弱点，本是大补药，对于若干乃至多数不受大补的人，反而成了剧毒。故有云栖、智旭，特别是云栖那样具大福德的大师，登高一呼，大家也就不能充耳不闻了。这也是造成明末净土教文献之丰收的一大原因。由于各人均有自己的学问基础和修证经验的立场，虽大家都讲净土教，毕竟各自的出发点不同，所见也自互异。净土念佛，看来简单，由因人而异的角度或立场，写出来的净土思想便变成不简单了。这便是本文愿意广搜资料，介绍给读者的理由。注解永明延寿的禅净四料简是：「有禅无净土，十人九错路；无禅有净土，十人九得度；有禅有净土，犹如带角虎；无禅无净土，铁床并铜柱。」在明末已传诵极广，而且字句形式也有不同。唯查检永明现存的著述中，未见有此料简记录，想系宋以后由禅归净的净土诸师，即已有此信仰的倾向。第六节净土教的反对论者此所谓反对论者，是指一些明末的僧侣或居士，站在禅宗的立场，或其他如《华严经》、《楞严经》的角度，给宣扬净土教的大师们，提出了不同的看法。当然，这些反对论的资料，也在明末净土教关系的诸文献中发现，故其虽为反对论，正好给予弘扬净土教者的大好机会，作了更进一步的辨正疏导，多半反对论的提出者，结果竟被说服而成了净土教的信从者及拥护者。现在依照资料出现的先后，逐一介绍如下：云栖袾宏《往生集》自序所见者：「客有过我者，阅《往生集》未数传，勃然曰：『净土唯心，心外无土。往生净土，寓言也。』」(《卍续藏》一三五．一二六页下)「唯心净土」，源出《维摩经》，禅宗《六祖坛经》亦有此一倾向，故禅宗不信心外有西方净土，此在《六祖坛经》亦有明示。然此乃就彻悟者言。未悟的人，既有妄心，便不能死后无生；既不能生死自主，又不能不再受生，西方净土，总比三涂恶趣要好得多了。此一观点在云栖，乃是一个小问题，轻而易举便解决了。云栖袾宏〈蔑视西方〉一文所见：文中说有「居士鲍姓者，日诵《法华》、《楞严》，久之知解通利，遂作〈西方论答客问〉共三篇」。第一篇，肯定西方实有，分作三等：文殊、普贤、马鸣、龙树，诸菩萨所生之西方。慧远、永明等诸善知识，及苏子瞻、杨次公等诸贤，所生之西方。凡庸、恶人、畜生等所生之西方。第二、三两篇，谓「一心不乱」之意，非指「执持名号、念念专注」之谓。如谓「一心不乱」，即是持名念佛，那么持名念佛者，人数之多有如云布，鲍氏亲见如此者数人，昼夜念佛，又经几位老善知识勘验，后来都入了魔，不可救助。故所谓「一心」，乃是各人本有之心，本自具足、灵妙。所以若依持名为「一心」的方法来修，必入魔道。鲍氏又说：「佛剎无尽，若专教人求生一剎，其余佛剎，岂不冷静哉？」(以上资料出自《云栖法汇》「手着」篇《竹窗三笔》)类此的论难，可以见出这位鲍居士，对于佛法仅属一知半解，对于净土著述根本尚未入门，所以难题相当肤浅。西方净土，依经早分三辈或九品(注一)，鲍氏另作三分，毫无意义。「一心不乱」明明是《阿弥陀经》宣称的：「执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。」怎可说非指「执持名号，念念专注」。鲍氏至少是见过《阿弥陀经》的，他的着眼点是人皆本具的真心。不过云栖解释「一心」，分作事与理的两路：事一心是念念专注，理一心便是人皆本具的灵妙真心了。至于念佛入魔，实则若无明师指导，修任何观行，都有发生身心障碍的可能，除了散心念佛，不会有问题，如修念佛三昧法，又挟杂着许多境相的观想，入魔是有可能。然其若修他法，也会一样。此时的鲍氏，大概尚未知道何谓修行方法。若说大家都生西方佛土，他方佛土便会冷静，那是更见幼稚了，根本尚未知道佛土的性质和层次为何。结果，这位鲍居士反而成了云栖的弟子，他的全名是鲍性泉，撰有《天乐鸣空集》，蕅益为之作序。云栖《遗稿》中的〈答苏州曹鲁川邑令〉所见：此人系研究华严的老居士，他是读了云栖的《弥陀疏钞》有感而发。他见云栖以《阿弥陀经》一经而揽佛陀全部教说；又以持名一法而括一切修行方法；以弥陀一圣而废《法华经》中的其他十五王子；又以《阿弥陀经》与《华严经》相滥而称为分圆。曹氏以为：向一般大众，宣净土教，遇到利根人，当说上乘法。曹氏列举惠能、志公、齐己等禅宗祖师，扫荡净土往生之说。并指出：念佛求生净土者，于修行的境界，仍属有分别的妄心层次。我求往生，有净土可生，乃能所分明、自他历然、生灭宛然、欣厌纷然。所以念佛求生者多如牛毛，真实得以往生者少如麟角。同时指出：他所遇见的云栖会下的门人，只知津津于九品往生，若与少少涉及上乘，便骇心瞠目，或更笑之。故谓云栖教人，只作闾巷的斋公斋婆举止，而不具大人作略。(以上资料见于《云栖法汇》「遗稿」〔一〕篇「书简」〔一〕类)曹氏两番来书，云栖也二度致答。从其提出的论点而言，曹氏是一位通晓佛法的人，所见也颇有分量。云栖当然不会因此而放弃己说，辩论之中，还极怀信心地，劝曹氏早日回心，归向极乐。云栖辩称，他虽崇尚净土，实则与曹氏相同，心寄华严。所不同者曹氏以李通玄的《华严合论》为最善，云栖却受清凉《华严经疏钞》影响。云栖也未将《阿弥陀经》与《华严经》并列为圆极教，只是说《阿弥陀经》分属圆教。说华严该包净土，净土亦通华严，并行不相悖。至于禅宗祖师语句如保志公所说「智者知心是佛，愚人乐往西方」等，只是直下为人解粘去缚，若作实法意会，便是死在古人句下了。又于修行净土者，固然能所分明，人若未得无生法忍，必有能生所生，若实尚在有生阶段，而云无生，便同断灭见的外道。其实，曹氏述往生净土的心理现象或心理状态，云栖则以修证的果位作答，自是不够力量。以后，曹氏究竟有没有皈信净土，不得而知。袁宗道〈西方合论叙〉所见：记述有一位禅者，到袁氏的府上访禅，见到桌上有一部袁宏道的《西方合论》，翻阅而未终卷，便提出了他对净土教的看法。他以为净土法门，原来用以接引中下根机的人，因为中下根机者的智慧轻微而业力深重，故藉忆佛念佛，往生净土。如石附舟，得到彼岸。至于上根之人，洞了本源，即心是佛，即心是净土，何假外求。于实际理中，才说成佛，已是废话，何处尚有秽土与净土之分，及舍此生彼之事。《西方合论》主张，悟与未悟，都宜修行净土，岂非无事生事。(以上资料见《大正藏》四七．三八五页下)此君并未否定净土法门的价值，他的论点是唯有中下根人，才需要净土法门，上根之人自有上乘法，那便是顿悟本源自性的禅法。可谓理直气壮。问题即出于此，人皆有不服输的好高骛远之心，除了少数自卑感重而缺乏自信的懦者，多半具有小聪明者，谁不希望以上根或利根者自居？以小聪明为有悟性，以偶尔的灵感为悟境，便形成了以凡滥圣、以理论废事修的大毛病。因此，袁宗道列举禅者的病态心理，历数禅者的虚浮不实。并且介绍《西方合论》的著者，乃弟袁宏道主张的：「悟不修行，必堕魔境。」「又思行门端的，莫如念佛。」(注二)净土法门曲为中下之说，本亦不是禅宗论调，宋以前的禅者，或者可说是华严合禅之后的禅者之中，始有少数人提倡念佛求生净土。何况唐之《华严合论》主张「一乘一大道，非乐生净土菩萨境界」，也即是说：净土乃三乘法中的菩萨行门。即如永明延寿，他被视为禅净双修的鼻祖，他却将净土法门分作：1.「定心」修的「定与观」，2.「专心」修的「但念名号」。「定心」修者，上品上生；「专心」修者，仅成末品(注三)。由于定与观属于禅观行，而与禅宗混合相称，结果以为上根人宜修禅，中下宜念佛。其实早期的中国禅门，未见有根机利钝之说的问题，只有接引方法的权宜。令某些人学禅，又令某些人念佛的事，原非禅者的见解。《永觉元贤禅师广录》卷一三所见：元贤禅师撰有一部《净慈要语》，他是一位重视净土法门的禅师，因此有人，曾以禅宗的立场，提出四点诘难：心量本周，渺无边际。净土教人，专心一土，而自局限，可知是偏而不圆。《金刚经》说：「凡所有相，皆是虚妄。」净土教人，贪影响之外境，以为净土，乃是幻而非实。厌恶秽土，欣求净土，足征分别之心未忘。舍自心佛，往从他佛，可见狂走之情未歇。以此四点验之，可以证明：念佛一法，乃为接引中下根人的方便巧设，正同黄叶止儿啼，化城纳权小。元贤的解答，则谓「专念一佛」是工夫，心量周遍是本体，不得拘泥本体而怀疑工夫。「凡所有相，皆是虚妄」，乃空宗破相之谈，岂不闻「一色一香，无非中道」吗？另外须知：人若已彻悟到家，自可没有秽净舍取的分别之心，普通人厌秽欣净，乃是正在路上赶回家去，总不能责怪穷途客汉，为何不在家中坐享其乐吧！至于舍自从他，固然不对，如今念佛一门，以心念佛，全佛是心；以佛摄心，即心是佛，原无内外之分，岂有舍从之异。(以上资料见于《卍续藏》一二五
五五一页)解答得相当巧妙，可是，禅宗讲究不存偷心，不将心求悟，亦不将心待悟，始为正确用工夫的态度。念佛目的为求生西方，虽说「以心念佛，全佛是心」，理可通而事实有舍从之情。一定要将此问题凑合沟通，的确不易。注解《无量寿经》分为上中下三辈，《观无量寿佛经》分为九品(参考《华冈佛学学报》六期拙作)。见〈西方合论叙〉(《大正藏》四七．三八七页下─三八八页上)。《华严合论》及永明延寿对净土行的论述，见于云栖《弥陀疏钞》卷三的引述及评破(《卍续藏》三三．四四九页)。 　第七节明末净土教的修证方法此所谓修证方法，是指明末净土教的大德们究竟以何自修自证，又以何方式教他人实际修行？由于各自的背景不同，先入为主以及对于佛法的体验不同，便形成了各人的自信。以此自信以为是正确的观念，加上净土教的教义配合，便构成了形形色色的净土教思想。虽同名之曰弘扬净土法门，其实各有千秋，这对于没有辨别能力的人而言，的确会因此而无所适从，对于作为研究的内容而言，倒颇有目不暇给的丰收之感。现在且以各别的个人为单元，作各别的个案介绍如下：(一)云栖袾宏的修证方法1云栖个人的修证他是一位着重实际的修行者。我们可从两处，见到他晚年时的自我表白。〈劝修净土代言〉一文的开端，即说：「袾宏下劣凡夫，安分守愚，平生所务，惟是南无阿弥陀佛六字。今老矣！傥有问者，必以此答。」(见《往生集》附录，《卍续藏》一三五．一八三页)〈大师自责篇〉中所见，云栖的内心世界，相当地沉重，并且忧惶不已。其自验于身、口、意三业之中，身业仅守其大者，口业则未能不作世谛杂谈、无知臆说、触忤时贤、恼辱卑幼，意业尤甚，贪欲、瞋嫉、愚痴等念，或乍灭而倏生，或似无而实有，或任运而忘禁、或力制而弥强。因此，他自知是一位具缚凡夫，去道辽远。所以终日竟夜，惭愧忧惶，行住坐卧，如在荆棘。若曰见道已彻，无所藉于师友，则吾岂敢。(以上资料见《云栖法汇》「遗稿」〔三〕之补遗)这位禅净兼修、宗教并通的一代大师，心境竟然如此沉重，对于未知修行为何物的人们，可能无法了解，若由曾下过修行苦功的人看来，这种现象正是有大修行的表征，虽然这种例子不容易从禅者的传记中多见，倒是与天台的慧思禅师等的风范(注一)相似。可是禅宗的《六祖坛经》中，也说了「常自见己过，与道即相当」的话。修行者经常明白自己在做什么，便是正念分明，纵有三业犯过，那是无始以来的积习使然，若不住于定中，三业不能无过，却能历历自明，这绝不是等闲工夫。所不同者，《六祖坛经》又说：「邪来烦恼至，正来烦恼除。」「净心在妄中，但正无三障。」所以禅者知过而不致忧惶。这是宗教家与禅修者的不同之处，净土教的功能中有类于一般宗教之点。从这一点看，云栖确是一位禅者之中的宗教家。2云栖主张的净土法门净土法门的往生西方净土的条件：(1)依据《观无量寿佛经》，有二个：第一当修三福，第二当修十六种观想法。基以人天道德的生活为基础，加上修持特定的禅观，以及发愿往生极乐。(2)依据《无量寿经》，也有二类：第一莲花化生者，需要发菩提心、专念无量寿佛、愿生彼国，为共同要求。以修行的勤惰多少而分三辈：下辈者，若能一向专意乃至十念念佛，也能往生彼国。第二是有疑不决，修诸功德，愿生彼国者，则为边地胎生。(3)依据《阿弥陀经》，则云：「不可以少善根福德因缘，得生彼国。」又云：「若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。」(注二)由于《无量寿经》及《阿弥陀经》，同说念佛法门，云栖称此二经为同「部」。云栖的主张，也以此二经为重心，不赞成观想法，并且以为「三福」(注三)是人天行的少福德，二乘人不发菩提心是少善根。而说：「欲生彼国，须多福多善，今持名，乃善中之善，福中之福。正所谓发菩提心而生彼国之因缘也。」(注四)也就是说，只要念佛，便万善具足、万行兼收了。因为云栖主张，念佛一门，有四大方便(注五)。念佛是捷径中之捷径(注六)。所以他反对孤山智圆(西元九七六─一○二二年)所说，《观无量寿佛经》是「定善」，《阿弥陀经》是「散善」之论。云栖以为《观无量寿佛经》修行，是「一心作观」，《阿弥陀经》修行，是「一心称名」。两者同依一心，何有出入(注七)。云栖将《阿弥陀经》中「一心不乱」的「一心」二字，解释为：「不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念。」「念而无念，是名一心。」「一心不乱，不异一念不生，焉得非顿。」(注八)此之「一心」念佛，是指「持名」的功能，执持「阿弥陀佛」的名号，持之得法便得「一心」。云栖征引智者《观音义疏》的论点说：一心称名，有事一理，存念观音，无有间断，名「事一心」，此心与空慧相应，名「理一心」(注九)。「一心」既由持名而得，云栖又将持名，分作「事持」与「理持」。事持，得生下品，理持又有深浅，可与《观无量寿佛经》的三观修法，冥契不二，不愁品位不高(注一○)。云栖又说，念佛有二种，念佛心性者为「理」，念佛身名者为「事」。理念见真佛，事念见应佛(注一一)。如何使用持名方法？云栖也有说明：(1)事持，必须忆念无间；(2)理持，则须体究无间。所谓「事持」，但持「阿弥陀佛」洪名，又可分为：(1)出声称念的「明持」。(2)无声密念的「暗持」。(3)微动唇舌念的「半明半暗持」，亦如咒家的「金刚持」。(4)记数或不记数持。所谓「理持」，称作「体究念佛」，与禅宗教人举话头、下疑情相似。闻佛名号，不唯忆念，即于能念所念的念上反观，体察究审，穷其根源，体究之极，便能获自本心。此「理持」法，不专事相，属慧门摄，兼得定故(注一二)。云栖将念佛法门的(1)称名、(2)观像、(3)观想、(4)实相之四种之中，只取称名与实相，不许观像及观想的色像(注一三)。并且即以称名念佛而直贯实相念佛，由事一心而达理一心。此乃受了《文殊说般若经》所阐念佛三昧法的影响，也可以说：云栖依据《文殊说般若经》，而贯摄净土教的念佛法门。主张事理兼顾，由事入理，理通于事。因此他说：古人所谓将理观及持名分开，以为「愚人求净业」者，乃由于未明事一心与理一心的道理之故(注一四)。古来对于西方净土之属于三身四土中的哪一土，颇有议论。在云栖则以为：事持理持，事一心理一心，既各有深浅，最高与真佛同土，最低与化佛同国。轻易地把这个争论解决了。而且也把禅与净土之异的问题解决了。是故云栖教人，多以念佛三昧相示。他本人虽然重视福业如布施、持戒、放生、度众等行，然其毕竟主张：但持阿弥陀佛名号，便是多善根、多福德，是定中之定(注一五)。此固然高举了持名念佛的法门，又何以兼顾多数无法修得念佛三昧的人？对于有时间、有财力、有体力、有心力的人，能够修成念佛三昧，固然太好；于一般俗务缠身的人，或身心病弱的人，便不容易了。同时云栖依据经文，主张念至一心不乱，命终始得往生净土，若于临终不得一心，不生彼国(注一六)。一般而言，得定者生禅天，上品生者固须定慧双运。要求一般的念佛者，必须具备定功，亦殊不易。若不拘泥于「一心」，但要求不受俗情世累所动的「不乱」，以及「不」起淫、怒、痴等的「颠倒心」，便可往生彼国的下品，当较合理也，否则何得名为殊胜方便的念佛法门？(二)无尽传灯的修证方法无尽大师是站在天台宗的立场，但也有他自己的发明。他的传记资料太少，著述虽多，却不易发现述及他自己的事。对他个人的修证经验，只好搁置，现在从他的著述所见，有关如何修行净土法门者，介绍如次。无尽认为，于此像法及末法之世，众生根器谫劣，自力参悟者，有的是修而不悟，有的虽悟而不精，内照似脱，对境尚迷。何况菩萨有隔阴之昏，初果有入胎之昧。所以诸佛菩萨，曲垂方便，有仗他力之法门，此则当以极乐世界念佛一门为究竟(注一七)。又举杨杰序智者大师《净土十疑论》有云：「爱不重不生娑婆，念不一不生极乐」之句，主张念佛宜一其心，恳切持名，专志不乱为原则。念佛而不能一其心者，系由于情爱所牵。爱轻则念一，念一则爱必轻。只要有一念之不一，临终必为此不一之一念所累。欲轻其爱，必杜其境，所谓杜境，乃是「即境以了其虚，会本以空其末」。万法本自不有，有者是情，情在物在，情空物空，而本性自现，则成唯心净土与本性弥陀(注一八)。欲一其念，宜有三法并行，便是《阿弥陀经》宣示的：1.信有弥陀净土，2.执持名号，3.发愿往生(注一九)。且不论信与愿，无尽如何说明修行持名念佛的方法，是我们急想知道的。无尽引用智者《观无量寿佛经疏》及四明《观无量寿佛经疏妙宗钞》，说明「行」分正助二门：1.三福净业，是助行。2.持名、发愿、回向，便是「多善根、多福德」的正行，即是往生净土的正因。正行的要求，是达于「一心不乱」(注二○)。一心分事理二部。「事一心」者，无分散意，念念无间，念力勇猛，能排杂念。「理一心」者，了达能念之心，及所念之佛，皆无自性，虽本来空寂而感应道交，空、假、中，三谛圆融，不可思议。然而理一心，必须先假持名的事中一心，以为基础。理中一心，不过是用解力融通，使之不滞于事相，以为殊胜之因。如果忽略事一心，岂能成就一念，又岂有伏惑之功(注二一)。念佛之人，如何能生净土？无尽以为：「一心不乱，则惑道伏；净业成就，则业道清。」「临终在定之心，即是净土受生之心。」(注二二)无尽又依天台的三谛三观，论一心不乱；以四料简，论持名与一心；以方等教义，释藏、通、别、圆的一心与持名；又以法华圆教义，分释四教的一心义。圆人一心持名之时，既是事一心，也是理一心，更是事理相即之一心(注二三)。于是，凡夫当下现前求生净土的念佛之心──至微至劣的介尔之心，即此心便是十万亿国土外的极乐世界，极乐国土即是此介尔之心(注二四)。弥陀即是我心，我心即是弥陀(注二五)。念佛之时，此介尔之心，举体与三种佛身及四种净土相同，但随功行的浅深，而成品位之高下(注二六)。因此，即今念佛之心，便是当来花池受生时心，只要发心念佛，极乐宝池已萌莲种。若能精进不退，莲花日益生长，随其功德大小，亦成大小不同之莲花。如果懈怠退悔，莲花日渐萎顿。若能悔悟自新，莲花又复鲜丽(注二七)。无尽以为，临终「在定」的一心，便是净土受生之心。此一见解与云栖同。然在无尽的《观无量寿佛经图颂》的「下品下生颂」，有云：「是人苦迫不遑念，复劝高声称佛名。高声称念尽一气，具足十念称佛名。念念灭除多劫罪，即乘佛力生净土。」(注二八)临终之际，痛苦煎迫，若能高声念佛，连续尽十口气，即得往生净土，系据《观无量寿佛经》原文「如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛」，即得下品下生之旨。《观无量寿佛经》未要求「定心」，只要求「至心」。无尽大师也未否定，纵然未得三昧定心，只要至心，具足十念，也有下品往生的保障。此与云栖坚持「一心」往生者，略有不同。(三)蕅益智旭的修证方法1蕅益个人的修证关于蕅益大师在修行及其证验方面的情况，笔者曾于《明末中国佛教の研究》一书中，以第三章全章共计一百页的篇幅，予以分析介绍，他一生中使用过的修行方法，实在不少，例如写愿文、礼忏、持咒、刺血、烧臂燃顶，而以参禅为始，归宿则是净土。他的悟性特别强，故在二十岁时，因诠《论语》而悟；二十四岁，因坐禅而悟；三十九岁，因著书而悟。但他与净土教念佛修行的因缘也很早。二十二岁时，即有「专志念佛」的心迹。到二十八岁，掩关期间，生了一场大病，验知平日以为得力处，分毫都用不着，故以参禅工夫，求生净土。三十一岁，拜见无异元来禅师，乃知末世的禅门流弊，便弃禅修净了。四十七岁时，则自称「念念求西方」。晚年时，曾三次提到「下品莲生」的愿望。因为他是一位罪恶感极重的大师，故其自验，只够受佛「接向下品莲花安置」的条件。(以上资料，参看拙著《明末中国佛教の研究》二七四至二七八页)蕅益只求下品莲生的心态，一般人也是无法理解的。他是弘扬念佛法门的一代大师，专志于净土三十多年，结果只求下品，对于一般世俗间人，又如何敢望弥陀接引？此可能有如下的几点原因：天台宗人，自南岳慧思开始，即善于检查自己的心行，修行者的罪障感，是从内外的困扰而来。修行越努力，困扰越现得多，此本系通常现象，所谓道高魔更高。蕅益有过坐禅的悟境，却于大病之时用不上力，自觉功力太差。实则，悟境表示慧深，病障象征福薄，果报如此。当时蕅益所见佛教界的病态，极为严重而普遍(注二九)，所以自我要求的心行标准太高。最大的原因，是他从十二岁起，由于受了儒者的影响，曾经「誓灭释老」，作辟佛论数十篇。至十七岁，读云栖的《自知录》及《竹窗随笔》二书，始幡然改信佛法，因此一生都有谤法罪的心理负担(注三○)。甚至自称：「旭十二、三时，因任(孔、颜之圣)道而谤三宝，此应堕无间，弥陀四十八愿所不收。」(注三一)此所谓菩萨畏因，愚人畏果。能有如此检点，正显出他的道心高超。2蕅益主张的净土法门蕅益于其《阿弥陀经要解》序论中说：「一切方便中，求其至直捷、至圆顿者，莫若念佛求生净土。又于一切念佛法门之中，求其至简易、至稳当者，莫若信、愿、专持名号。」(注三二)又于「法语」中说：「超生脱死，舍净土一门，决无直捷横超方便。而生净土，舍念佛一法，决无万修万去工夫。」(注三三)此处所言净土法门，自然是指往生西方阿弥陀佛极乐国土的修行方法。此种方法，以念佛为要门。念佛之法，则有多种，蕅益为之列出三类(注三四)：唯念他佛：即是忆念弥陀的果德庄严，专心注意。忆念之法，又可分为五种：①忆名号，②想相好，③缘四十八愿的往昔洪因，④思力无畏等现在胜德，⑤观正报或依报。不论忆念那一种，念时贵在历历分明，一心不乱，则三昧成功，径登净域。念自佛：即是观此极微弱极陋劣的介尔现前一念之心，无体无性，横遍竖穷。具足百界千如种种性相，与三世佛，平等无二。观至功深力到，圆伏五住，净于六根，豁破无明，顿入秘藏，即与禅宗诸祖相等。俱念自他佛：此即了知，心、佛、众生，三无差别，托彼弥陀果土之依正，显我自心之理智。由我心性本具不可思议功德，诸佛果中亦具不可思议威力，彼此感应道交，自他不隔，极果圆因，称理映发。此乃禅净双修，所谓「有禅有净土，犹如带角虎」，便是指的这一类的圆人念佛而言。以上的分类法，蕅益自称，是依据《文殊说般若经》、《般舟三昧经》、《观无量寿佛经》所示(注三五)。可是，蕅益自己既认为所有的念佛法门之中，又以持名念佛，至简易、至稳当，故撰《阿弥陀经要解》，大力阐扬持名胜义。而说：「惟此持名一法，收机最广，下手最易。可谓方便中之第一方便，了义中无上了义。」(注三六)。《阿弥陀经》有云：「不可以少善根福德因缘，得生彼国。」蕅益的《阿弥陀经要解》说：「菩提正道，名为善根，即是亲因。种种助道，施戒禅等，名为福德，即是助缘。」又说：「唯以信、愿、执持名号，则于一一声中，皆悉具多善根福德。」(注三七)此说与云栖相同，持名一法，即含正助二行。持名念佛，也分「事持」及「理持」。所谓「事持」，即是虽已信有西方阿弥陀佛，尚未达到《观无量寿佛经》所言「是心作佛，是心是佛」的境域者，由于决志求生，如子忆母，无时暂忘。所谓「理持」，即是信彼西方阿弥陀佛，是我心具，是我心造。即以自心所具所造之洪名，作为系心之境，令不暂忘(注三八)。由持名工夫，达成「一心不乱」的目的，即得往生彼国，这是《阿弥陀经》的根本要旨。蕅益《阿弥陀经要解》，也分「一心」成「事理」二门。所谓「事一心」，不论事持或理持，持至伏除烦恼，乃至见思先尽，皆名「事一心」。至此，不为见思所乱，感变化身佛及诸圣众，现在其前。其心不复再起三界的三有颠倒，即得往生同居及方便的两种极乐净土。所谓「理一心」，不论事持或理持，持至心开，见本性佛，皆名「理一心」。至此，不为空有等的二边之见所乱，感受用身佛及诸圣众，现在其前。其心不复再起生死涅槃等的二见颠倒，即得往生实报和寂光的两种极乐净土(注三九)。又以持名念佛的功力浅深，配合九品莲生。他说：①深信愿切，念佛时心多散乱者，下品下生。②深信愿切，念佛时散乱渐少者，下品中生。③深信愿切，念佛时便不散乱者，下品上生。④念到事一心不乱，不贪、瞋、痴者，中三品生。⑤念到事一心不乱，任运先断见思尘沙，亦能伏无明者，上三品生(注四○)。又以持名念佛的断惑多少，配合四种净土往生。他说：①信愿持名，消伏业障，带惑往生者，生凡圣同居净土。②信愿持名，见思断尽，而往生者，生方便有余土。③信愿持名，豁破一分无明，而往生者，生实报庄严土。④信愿持名，到究竟处，无明断尽，而往生者，生常寂光净土。若达当下即是寂光，便是往即非往，生即无生，无生而生(注四一)。虽然如上所说，念佛时心多散乱，只要深信愿切，亦得往下品下生。《阿弥陀经要解》以《阿弥陀经》，置重一心不乱，故亦不得不说：「悠悠散善，难敌无始积罪」，所以「不定往生」，唯其散心称名，「亦必除罪」，由于「一称佛名，便为成佛种子，犹如金刚，终不可坏」(注四二)。《观无量寿佛经》的九品往生，和《阿弥陀经》的一心不乱往生之间，颇有出入。着重于他力而言，能够有心往生，未得定力，应可往生下品。若着重自力，则定力虽不是往生之正因，若能加上定力而又信愿往生者，更为正确可靠。若据《观无量寿佛经》所说的下品下生，似乎不须非得一心。3蕅益反对「参究念佛」前节已经提及，蕅益智旭不赞成「参究念佛」之说，那是为了什么？此系从云栖及蕅益两人，对于「事持」、「理持」的两辞，所持不同的观点而来。云栖以禅者的立场，弘扬净土，重视定慧均等的修持法，故将事持释为但持弥陀名号，不作观想。将理持的程度提至事持之上，除了持名，尚得提起内观内审的「体究」之法，究此能念的我及所念的佛之本体是什么？用此方法，既属净土行者的持名，又似禅者参话头。目的在于肯定禅法的功能，摄收禅者，归向净土，称为禅净双修。至于蕅益所说的事持，是指在理路的信念上，尚未到达「是心作佛，是心是佛」的程度者，以为我能念佛，念的是自心之外的西方阿弥陀佛，所以如迷失的幼儿，忆念母亲，呼唤母亲，等待母亲来迎救援。理持则此念佛之人，已知能念的此心，及所念的彼佛，本是同体，只是尚未现证同体的经验，所以假佛的名号，系念不已。虽只是系念佛号，却已心系于佛、心向于佛、心应于佛。若此念佛之心不乱不散、不改不变，此心即是佛心佛土，所以不必另用参究的方法了。这一点，我们必须先从天台宗的理事观中了解，例如无尽传灯的《阿弥陀经略解圆中钞》所述：「理中一心，要须先假持事中一心，以为其本。理中(一心)，不过用解力而融之通之，使无滞事相，以为殊胜之因。」(注四三)可知天台学者的「理」，不是方法的经验，而是知解力。禅宗讲求悟境，天台重视断惑，悟境是可以用话头等方法突现的，断惑则是逐步完成的。天台的圆教中人，是信念的理解与佛一体，不是实际地经验到与佛一体。所以只要深信，此一现前的介尔一念，与三世诸佛，无二无别，再假以事修，便是全性起修、全修在性。念佛法门，除了事持，当然不用什么其他的方法了。有关蕅益反对参究念佛之说的文献，试举如下：〈参究念佛论〉有云：「顾念佛一行，乃有多涂，《小经》重持名，《楞严》但忆念，《观经》主于观境，《大集》观佛实相。后世智彻禅师，复开参究一路。云栖大师，极力主张净土，亦不废其说。但法门虽异，同以净土为归，独参究之说，既与禅宗相滥，不无淆讹可商。……古人本意，原欲摄禅归净，于禅宗开此权机。令人错会，多至舍净从禅，于净宗翻成破法，全乖净业正因。……然净土之禅，本不须参究，但一心不乱即静，名号历然即虑。……故知参究念佛之说，是权非实，是助非正，虽不可废，尤不可执。」(《灵峰宗论》卷五之三)〈梵室偶谈〉第四十七则云：「云栖大师，发挥念佛法门曰：有事一心不乱，理一心不乱。说者谓：持名号，是事一心；参『谁』字，是理一心。亦何讹也！夫事一心者，历历分明，不昏不散是也。理一心者，默契无生，洞明自性是也。是参时话头纯熟，犹属事门；念时心佛两忘，即归理域。安得事独指念，理独指参也。又参『谁』字，谓之究理则可，谓理一心不可。然非其人，即究理亦未可轻易，何以故？事有挟理之功，理无只立之能。幸审思之。」(《灵峰宗论》卷四之三)《阿弥陀经要解》有云：「阿弥陀佛，是万德洪名，以名可德，罄无不尽。故即以执持名号而为正行，不必更涉观想、参究等行。」(《大正藏》三七．三七一页中)文中所见，「参究念佛」的方法，是元朝的智彻禅师所发明，《卍续藏》一一三册，收有「西蜀野衲智彻述」的《禅宗决疑集》一卷。他也不是专以「参究念佛」教人，他说：「或有参无字者，或有参本来面目者，或有参究念佛者。公案虽异，疑究是同。」(注四四)而智彻禅师本人在俗时，专心念佛，出家后则由其师云峰和尚教参「万法归一，一归何处」公案(注四五)。蕅益批评云栖不废参究念佛之说，其实云栖《阿弥陀经疏钞》所用是「体究念佛」，未用参究念佛之名，参究是问出「念佛的是谁」，体究则审查能念的心与所念的佛，本原之体是什么？性质类似而方法稍异，所以无异元来也特为此点，替云栖提出辩正(注四六)。正由于无异禅师的净土思想，是受云栖的影响。故主张「若得心净即得国土净」，此系禅者的立场，本系《维摩经》的思想，所以写了一百零八首的〈净土偈〉，每首均以「净心即是西方土」开头(注四七)。蕅益见了，不以为然，作出〈净土偈〉十四首，每首皆以「西方即是唯心土」开始。蕅益的意见是：「净心即是西方土」，以因摄果，若读者不达，即成以理夺事，而有破法之危。若谓「西方即是唯心土」，是以果明因，俾以事扶理，补偏救弊(注四八)。详细考察蕅益的「唯心」，乃是天台家所说即妄即真的现前一念心，是即空、即假、即中的圆中之心，即此凡夫当下的念佛心。所以此间的凡夫，虽还不曾往生西方，而彼西方即在此凡夫当下的一念心中。是以蕅益非常爱用永明延寿所说的话：「以一念相应即一念佛，一日相应一日佛。」或：「一念相应即一念佛，念念相应即念念佛。」(注四九)此所谓「一念」，绝对是指凡夫当下的妄念心。这一思想的源头，是天台学的「一念三千」论，以及「性具」说。无尽传灯的《阿弥陀经略解圆中钞》也说，非天台之性量、性体、性具，不可以明「唯心净土，本性弥陀」之妙法(注五○)。云栖是以华严之禅为立场而弘扬净土，蕅益是倾向于天台的无尽而宣念佛法门。南与妄心之诤，也在明末的净土教思想方面扮演了重要角色。注解南岳慧思(西元五一五─五七七年)撰有〈立誓愿文〉有云：「慧思自量，愚无道德，不肯随敕，方便舍避。」又云：「若不自证，何能度人。」又云：「不得他心智，不应说法。」又云：「我今入山修习苦行，忏悔破戒障道重罪。」(《大正藏》四六．七八七页中、七九一页下)此三经所说的条件，参阅拙作〈净土思想之考察〉刊于《华冈佛学学报》第六期。《观无量寿佛经》的「三福业」，是：1.孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。2.受持三皈，具足众戒，不犯威仪。3.发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者(《大正藏》一二．三四一页下)。《阿弥陀经疏钞》卷三(《卍续藏》三三．四三六─四三七页)。见《阿弥陀经疏钞》卷一，所谓四大方便：1.不值佛世，得常见佛。2.不断惑业，得出轮回。3.不修余行，得波罗密。4.不经多劫，得疾解脱(《卍续藏》三三．三四一页)。《阿弥陀经疏钞》卷一(《卍续藏》三三．三四七页)。同上(同上三五一页)。同上(同上三四九页)。《观音义疏》卷上有谓「经云：一心称名，有事有理。」(《大正藏》三四．九二三页上)《阿弥陀经疏钞》卷一(《卍续藏》三三．三五一页)。《阿弥陀经疏钞》卷一(《卍续藏》三三．三五二页)。《答净土四十八问》之第三十七条(《卍续藏》一○八．三九五页)。《阿弥陀经疏钞》卷三(、《卍续藏》三三．四四一─四四二页、四四五页)。同上(同上四四二页)。同上(同上四四九页)。同上(同上四四八页)。同上卷四(同上四五九页)。《幽溪无尽法师净土法语》(《卍续藏》一○八．八五八页)。同上(同上八五八页─八五九页)。《幽溪无尽法师净土法语》谓：一念之道有三：信、愿、行。行分正助，正行又分两门，一者称名，二者观想(《卍续藏》一○八．八六○页)。《阿弥陀经略解圆中钞》则谓三福业为助行，持名为正行(《卍续藏》九一．八一六页)。《阿弥陀经略解圆中钞》(《卍续藏》九一．八一六页)。同上(同上八一八页)。同上(同上七八九页)。同上(同上八一九页─八二○页)。《净土生无生论》第三「心土相即门」(《大正藏》四七．三八二页中)。同上第四「生佛不二门」(同上三八二页下)。同上第五「法界为念门」(同上三八二页下)。同上第十「现未亘在门」(同上三八四页上)。《卍续藏》三三．一○八页下─一○九页上。明末的宗师、法师、律师，均在做不切实际的假修行工作，与佛法宗旨，背道而驰(参阅拙著《明末中国佛教の研究》六七─七○页)。《明末中国佛教の研究》一八二页。「与了因及一切缁素书」(《灵峰宗论》卷五之二)。《大正藏》三七．三六三页下。《灵峰宗论》卷二之三，「示陆喻莲」法语。《灵峰宗论》卷七之四，「净然沙弥化念佛疏」。《阿弥陀经要解》亦云：「净土要行，千差万别，如观像、观想、礼拜、供养、五悔、六念等。」(《大正藏》三七．三六五页上)《灵峰宗论》卷五之三，「念佛即禅观论」。《大正藏》三七．三六五页上。《大正藏》三七．三七一页上。同上三七一页中。同上三七一页中─下。「持名念佛历九品净四土说」(《灵峰宗论》卷四之二)。同上。《大正藏》三七．三七二页上。《卍续藏》九一．八一八页下。《卍续藏》一一三．九八三页上。《卍续藏》一一三．九七○页下。《无异元来禅师广录》卷二四(《卍续藏》一二五．二九七页下)。同上卷二○(《卍续藏》一二五．二五九页)。《灵峰宗论》卷一○之一。〈赠郑宗德念佛序〉(《灵峰宗论》卷六之四)。《阿弥陀经要解》(《大正藏》三七．三七一页下)。《卍续藏》九一．七六八页。 　第八节明末禅者的净土思想明末净土教的著述虽多，能够自成一家，有其独特体系的，则不出如上节所举的三人。居士之中的一念居士及庄广还，未见其有新见解。袁宏道的《西方合论》，组织的形式虽新颖，并无新发明。倒是李卓吾的《净土决》，提出了他对念佛法门的看法。明末禅师之中的达观真可、憨山德清、寿昌无明、湛然圆澄、博山元来、永觉元贤等人，多少均有若干对于净土教的见解。现在分别介绍如下：(一)李卓吾的净土思想李氏的〈西方篇〉说：佛的不坏真身，即在各自的当人，西方极乐世界，总不离乎日用。又说佛为怜悯众生，开方便门，而说念佛之法，随其念力深浅，以生九品莲上，纵不成佛，亦得善果。(资料依据《净土决》，《卍续藏》一○八．三七九页)李氏说到念佛的方法，可参考他的〈念佛真义篇〉，他说：「念佛者，非口念之念，乃心念之念也。心之所念者，想之所注也，志之所趋也，爱之所锺也，情之所系也，思之所极而谋之所必得也。……期而至，望而企，日夜不休，鲜不副其念者，则心念之者确也。虽或杂以他事，然终不足以易其正念，则念佛者可知矣。……则虽不念一声佛，固终日念佛也。若或将信将疑，未知的有西方与否，则虽念佛以为功课，千声以为法则，, 亦徒劳耳。」(《净土决》，《卍续藏》一○八．三八○页上及下)李氏以为念佛在心忆，不在口唱，理论正确，而且是与《楞严经．大势至菩萨念佛圆通章》所宣「忆佛念佛，现前当来，必定见佛」相同。然此对于有时间做禅观工夫的人，可以做到，对于一般经常为生活奔忙的人，谈何容易！(二)达观真可的净土思想达观真可紫柏大师的立场，是一位十足的禅者，他以为：「心净佛土净，心秽此土秽。净秽既在心，如何别寻理。……此观若透彻，众罪自消灭。」同时也对一般以为净土容易而参禅困难的观念，提出纠正说：「以为念佛求生净土，易而不难，比之参禅看教，唯此着子，最为稳当。……(实则)吾闻古德有言：『若人临终之际，有芥子许情识，念娑婆世，断不能生净土。』若全净心生者，心既全净，何往而非净土，奚用净土为？如是，以为念佛一着子，能胜参禅看教，岂非大错。」(《紫柏尊者全集》卷三，《卍续藏》一二六．六九二页)这种批评，不能说不正确，净土诸师，多主张临终一心不乱，始得往生彼国，与另一种主张「十念往生」之说相悖。若谓求生极乐一如禅者之心净国土净，那又何用净土念佛？不过达观并非反对念佛，他也对念佛方法，提供了高见：「汝自今而后，直须睡梦中，念佛不断，方有出苦分，若睡梦中不能念佛，忘记了，一开眼时，痛哭起来，直向佛前叩头流血，或念千声，或念万声，尽自家力量便罢。如此做了二、三十番，自然大昏睡中，佛即不断矣。……梦中念得佛底人，临死自然不乱也。」(《紫柏尊者全集》卷八，《卍续藏》一二六．七六八页)如此的逼迫念佛，对于专心修持般舟三味，或念佛三昧的人，的确可以适用，对于尚有事务缠身的人，便不寻常了。一味紧急，使得万中念佛，可能不是净境，而是由于神经过度紧张，所发生的虚幻梦想。如果体力心力都正常健康，加上生活在全部的修行状态中，类此的逼迫念佛，也近似参话头的初步功效了。达观也主张念佛工夫的勘验：「念佛法门，最为简便，都无定志，所以百千人念佛，无有一两人成就者。……然念佛心真不真，勘验关头，直在欢喜、烦恼，两处取证，其真假之心，历然可辨。大抵真心念佛底人，于惧喜烦恼中，必然念念不间断。是以烦恼也动他不得，欢喜也动他不得。烦恼、欢喜，既不能动，死生境上，自然不惊怖。」(《紫柏尊者全集》卷八，《卍续藏》一二六．七六八页)勘验念佛工夫的深浅，用以判断临终能否往生的情况，实在很好，但此仍是禅家的方式，不过是以禅的立场，将净土念佛，作为禅修的方法之一而已。(三)憨山德清的净土思想憨山也是禅者立场的净土论者，他说：「今所念之佛，即自性弥陀，所求净土，即惟心极乐。诸人苟能念念不忘，心心弥陀出现，步步极乐家乡。……。」所以道：「心净则国土净。」(注一)但他也认为：「佛说修行，出生死法，方便多门，惟念佛求生净土，最为要捷。」(注二)他主张念佛的要领，在于：「先断外缘，单提一念，以一句阿弥陀佛为命根，念念不忘，心心不断。……动静闲忙，于一切时中，不愚不昧。……久久纯熟，乃至梦中，并不忘失。则工夫绵密，打成一片，是为得力时也。若念至一心不乱，临命终时，净土境界现前。」(注三)可见憨山念佛法门，即是禅观法门，所以他主张：念佛加上观想，最称稳当，故以念佛、观想为正行，发愿为助因，持戒为基本(注四)。此与一般净土教家如云栖及蕅益所见者不同。(四)寿昌无明的净土思想寿昌有一篇〈念佛法要〉，他也是把念佛当作炼心的禅观方法之一。他说：「净心念佛净心听，心即佛兮佛即心。」又说：「念即佛，佛即念。」「切心念佛狂心歇，歇却狂心佛现前。」「念佛心，须猛究，直下念中追本有，非因念佛得成佛，佛性亘然常不朽。」(注五)在他的这篇文献中，没有一字涉及求生西方的意向，只是纯粹的忆佛念佛的方法，并且主张参究工夫。(五)湛然圆澄的净土思想湛然又号散木道人，既然是禅者本色，对于念佛一途，自然不会认为是唯一最好的法门。在他的法语中说：「阿弥陀佛，在山僧拂子头上，现普覆法界身。……舒金色兜罗棉手，接引众生，同归净土。」(注六)又说：「念佛惟凭彼佛提携，全叨愿力，参禅克究真心，只是自因。求人求己，优劣可见。」(注七)又说：「诸经皆指净土者，大意不过赞持经之胜报，感生净土而已。」(注八)更有一段，批评无闻之师教人念佛的文字：「近来法门浸敝，多出听向之流。入耳出口，只欲人前装大模样，衒惑于人，不知自己全然缺于师法，今日出家，明日收徒，经教有所未闻，知识未能亲近，外假威仪，内心如墨。凡弟子有问，则答曰：『念佛千了百了。』不知是何道理。」(《湛然禅师宗门或问》，《卍续藏》一二六．三二七页上)他把念佛法门视作不及参禅，求人不如求己，自力胜于他力。并以一般无知僧人，滥为人师，胸无点墨的哑羊之流，正好利用念佛法门装点门面唬人。同时他也不以为云栖真的唯以净土法门接人，认为云栖「曲尽万途，岂止(禅净)二门」，并说不要见到云栖寺的「僧众济济，佛声浩浩」，就以为云栖袾宏专扬净土了(注九)。(六)博山元来的净土思想博山是寿昌无明慧经的弟子，又是云栖门下鹅湖心公的戒弟子，每以「云栖师翁」称云栖。他的净土思想，颇受云栖影响。他撰写〈净土偈〉一百零八首，文前序称：「云栖师翁将一句弥陀，簧鼓天下，人竞谓古弥陀再世。」(注一○)此与前项湛然所见迥异。他又说：「我云栖师翁，将禅净二途，缚作一束，教人单提一句﹃念佛是谁？﹄……此﹃谁﹄字不明，不必瞻前顾后，只须努力，顿发疑情。……不破疑团誓不休。」(注一一)这是为云栖的「体究念佛」之法作了说明，是禅观或参话头式的净土法门。因此他不主张禅净彼此扬抑(注一二)。又以他自身的经验，自他在慧经门下，授记印可之后，「三十年间，有唱无和」。故知禅宗心法，事出非常。而「功高易进，无如净土」(注一三)。由此可知，为何蕅益智旭，于三十一岁那年，一见无异元来之后，反而放弃了参禅，而一心皈命于净土(注一四)的原因了。(七)永觉元贤的净土思想在明末诸师之中，稍长于蕅益，乃是一位晚出的禅师，从他的著述中可以见到，他处理禅净二流优劣抑扬的问题时，颇富于理性。他以为禅与净，参禅与念佛的二门，均为应机而设的方便。对宜修净土者，念佛胜于参禅；对宜修禅法者，参禅胜于净土。不可死执一边(注一五)。他又以为，参禅与求生净土，不可平行并修。他说：「参禅之功，只贵并心一路，若念分两头，百无成就。若参禅人，有一念待悟心，便为大障；有一念恐不悟心，便为大障；有一念要即悟心，亦为大障；况欣慕净土诸乐事乎？况虑不悟时不生净土乎？已悟后不生净土乎？尽属偷心，急加剿绝可也。但于正修之外，一切礼佛、念佛等，随缘兼带，任运不废，如寻常穿衣吃饭焉。则净土乃不兼而兼矣。」(《永觉元贤禅师广录》卷二九，《卍续藏》一二五．七七○页)大抵修念佛法门的人，忆佛念佛，求生净土，求见阿弥陀佛，是信愿行的三要则，若以参禅的要则而言，厌此欣彼，便是偷心，何况忧虑能不能往生净土。但是，念佛一法，对于适宜者而言，确系一种殊胜方便。所以永觉也提供了念佛方法的四要则(注一六)：念佛要纯一，出息还顾入息，净心相继障云开，摩着生前自家鼻。念佛要心勤，懈怠从来长妄情。念佛要志坚，滴水须知石也穿。念佛要端正，端正方能成正信。从这四要则看，纯系禅观行的要求，没有求生西方净土的色彩。他只是把念佛的方法，用之于禅者的需要。因此，永觉对于相传甚广的所谓永明禅净四料简(注一七)，也提出了新看法，他以为那只是「抑扬赞叹，劝归念佛」的方便，实则：「有禅而习气尚重者，固有阴境可虞，然其功在平日，常加提醒，使佛知见不昧而已，非以靠着净土也。念佛而得见弥陀，诚不愁开悟，然未见之前，岂无阴境可虞哉？盖正见未开，则阴境不破，阴境不破，则业障难脱。」(注一八)他将禅净的优劣对比之下，开出不分轩轾高下的见解，所以他是禅师，接纳念佛法门，又将念佛法门收归禅者所用。这种态度，既不同于湛然圆澄的禅之净土，也颇异于云栖袾宏的禅与净土汇流。所以他也提倡念佛，而念佛只是参禅的另一种方式。在他的《净慈要语》中，指出净土念佛的「正行」是：1.观想，2.持名。心浮气躁者，不宜修观想法，持名法则是简易直捷，三根普利。而持名又分事持及理持，事持是专志一虑，念「阿弥陀佛」四字洪名，念至净念相继，自得心开，便成理持。理持亦可采用参究念佛法，直将「阿弥陀佛」四字，当作一个话题，二六时中，直下提撕，不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念，前后际断，一念不生，不涉阶梯，超登佛地(注一九)。以此可知，不论事持或理持，目的都与禅悟相同。有些人可由事持入手，渐渐功深，亦同理持。有些人，直接从理持入手，达成顿超目的。(一九八五年元月三十一日脱稿于纽约禅中心历时三个月)注解《梦游集》卷二(《卍续藏》一二七．二三四页下)。同上卷九(同上三二四页下)。同上卷九(同上三二五页上)。同上。《无明慧经禅师语录》卷四(《卍续藏》一二五．六四页)。《湛然圆澄禅师语录》卷二(《卍续藏》一二六．一九三页下─一九四页上)。《湛然禅师宗门或问》(《卍续藏》一二六．三二五页下)。同上(同上三二六页上)。同上(同上三二八页上─下)。《无异元来禅师广录》卷二○(《卍续藏》一二五．二五九页)。同上卷八(同上一七七页)。同上卷二一(同上二六七页下)。同上卷三二(同上三七○页上)。拙著《明末中国佛教の研究》一八三─一八四页。《永觉元贤禅师广录》卷二九(《卍续藏》一二五．七七○页)。同上卷二二(《卍续藏》一二五．六五四页)。参看本章第五节之注。《永觉元贤禅师广录》卷二九(《卍续藏》七七○页下)。《净慈要语》(《卍续藏》一○八．一○○五页)。