圣严法师：明末佛教研究 第三章 明末的唯识学者及其思想

第三章 明末的唯识学者及其思想第一节绪言印度的大乘佛教，共有三大流，即是中观(空)、如来藏、唯识的三系。其源头，当然都与早期的佛经有关。佛教的根本思想是缘生观或缘起论，缘起与缘灭是分不开的，说到缘起，必也连带着缘灭。故如《杂阿含经》所说：「此有故彼有，此起故彼起。」(注一)又说：「此无故彼无，此灭故彼灭。」(注二)世间一切现象，无一不在缘生缘灭的轨则之中。凡由因缘生起的，亦必仍由因缘而消失，此一现象的消失，必然引发其他现象的生起，所以不论是心理、生理、物理的，不论是抽象或具体的，乃至也不用分别形而下的现象界或形而上的理念界，无不如此。没有永恒的现象，没有不变的真理，它的定律，便是缘生无自性，故称为空。此空乃是不执有也不着空的空，故称中道或中观。佛教的缘起论，主要是在说明人生生命的现象，宇宙是人生所处的环境，对于环境的感受是由于有了人生而产生的，人生的问题解决了，宇宙的问题便会跟着解决。人生的发生与继续，是从无明开始，也由无明继续，有无明即会造作善业与恶业，有业行，即构成称为识的生命之流的主体，此识虽因人的继续造业而经常不断地在变更内容和性质，但它确是主导着生命活动的唯一中心，如果不知修行而离开无明，便会执着身心和世界，便是苦海中的凡夫。所以《杂阿含经》中说：「缘无明行，乃至纯大苦聚集。」(注三)如果依照佛法修行而断除了无明，便会从身心世界的执着得到解脱，便是亲证涅槃的圣者，所以《杂阿含经》中说：「无明灭故行灭，乃至纯大苦聚灭。」(注四)由业而构成识，识是构成人生和宇宙的原因，所以发展成唯识思想(注五)。此无明既可以由于修道而被消灭，无明消灭之后，识也同时消灭，当识消灭之后，生命是否不再继续了？此在小乘佛教的立场，认为证得阿罗汉果之后的圣者，绝不可能再来世受生，可是证得阿罗汉果的圣者，并不会立即离开世间，甚至更活跃地从事教化的工作。可见识灭之后并不等于生命的终结，乃是从执着苦恼的生命进化为解脱、安乐的生命，由不净的心，变成了清净的心。因此到了大众部便主张「心性本净」(注六)之说，心的本性，即是识的本性，心有不净与净的两面，由于无明的烦恼惑染，心便成为不净，名为八识，无明的烦恼惑染消灭之后，心便成为清净，唯有清净才是心的本性。嗣后，即由于心有此本性而名为如来藏，也可称它为佛性、法性、法界、真如、法身等。因此，这三系的大乘佛教之间，虽有究竟法和方便法的诤议，却均被认为是正统的佛教。佛教传入中国的过程，相当长久，也相当复杂，除了印度晚期大乘密教之外，经过九百年的移译，已将大小乘各派的教典，大致都译成了汉文。空宗的四部论，由鸠摩罗什译出。唯识学派分为两流：一者由真谛(paramartha)译出，将识分为染污的八识及清净的第九识，故从如来藏系的立场而言，唯识思想是能与如来藏的思想混融；一者则由玄奘译出，只有第八识，不许第九识。至于如来藏系教典的传译，时代极长，人数极多。因为除了如来藏的专书(注七)之外，凡为天台、华严、禅、净土等诸宗学者，所依的经论中，多少皆含有如来藏思想的色彩，例如天台宗主张「性具」(注八)，华严宗主张「性起」(注九)，禅宗主张「见性成佛」(注一○)，净土宗主张「一心」(注一一)，均与清净的如来藏心有关。当然，这三系的大乘佛教思想，既是同出一源，也必有其相互影响的作用，到了中国，空宗与唯识，未能持久发展。天台接受空义，毕竟是以禅观及性具为主。华严接受唯识，毕竟是以净心的性起为主，故又可称为净心缘起的唯心论。华严的唯心是指的真心。如以《大乘起信论》为主的诸家，所称的唯心，是指如来藏缘起的真妄和合心，毕竟不同于以虚妄心为阿赖耶识缘起的唯识思想。但在中国各宗之中，均用了空思想及唯识思想(注一二)，因为空是根本佛法中的缘起观，唯识是说明根本佛法中的业感缘起的。唯识思想在中国，主要是指玄奘(西元六○二─六六四年)译出了弥勒、无着、世亲的诸书，特别是护法系统的成唯识诸论，由窥基(西元六三二─六八二年)一一加以注释，完成了中国唯识学的体系(注一三)，基师传弟子慧沼(西元六五一─七一四年)，稍后又有智周(西元六六八─七二三年)，均对中国唯识学的建立与弘扬，有大贡献，所以后人以窥基的《成唯识论述记》为中心，又将窥基的《成唯识论掌中枢要》、慧沼的《成唯识论了义灯》、智周的《成唯识论演秘》，合称为「唯识三个疏」，是研究唯识不可缺少的依据。以后，直到明末时代为止的大约八百年间，除了在华严宗四祖澄观(西元七三八─八三九年)的《华严经疏钞》，以及华严思想的拥护者永明延寿(西元九○四─九七五年)的《宗镜缘》之中，引用的唯识思想之外，仅见到元人云峰的《唯识开蒙问答》二卷(注一四)。故到明代，已无人研究唯识，甚至被视为唯识要典的唐代《成唯识论述记》及「唯识三个疏」，既未编入藏经，也不流传于当时的中国，即使有心研究唯识，也均无门可入。幸有鲁庵普泰法师，于明武宗正德年间(西元一五○六─一五二一年)，从一位无名老翁处，以月余的时间，尽传其唯识学之后(注一五)，便为《八识规矩颂》及《百法明门论》作注。即此二书，推动了明末诸家研究并弘扬唯识学的热潮。以年代的先后次序，他们的名字是普泰、真界、正诲、真可、德清、广承、明昱、通润、王肯堂、大真、大惠、广益、智旭、王夫之等，均有唯识的著述传至现代，单从人数而言，明末的唯识风潮，远盛于唐代。此一风气的形成，可能与禅宗的式微及其自觉有关，自唐宋以下的禅宗，多以不立文字、轻忽义学为风尚，以致形成没有指标也没有规式的盲修瞎炼，甚至徒逞口舌之能，模拟祖师的作略，自心一团漆黑，却伪造公案、诃佛骂祖。所以有心振兴法运的大师们，揭出了「禅教一致」的主张，而此思潮的源头，则为永明延寿的《宗镜录》。延寿以禅宗法眼的身分，接受华严思想，融会性相，统摄禅教，集各宗之说，撰成《宗镜录》百卷，对于明末佛教，影响极大。他在〈宗镜录序〉中说：「剔禅宗之骨髓，标教网之纪纲。」又说：「性相二门，是自心之体用。」(注一六)因此，明末的唯识思想，虽系传自玄奘所译诸论，但确已非窥基时代的面貌，一则古疏失传，无以为考，再则时代佛教的要求，不同于窥基的思想，窥基建立的是以唯识的一家之说来阐明全体的佛法，明末的诸家，则是以唯识教义来沟通全体佛教而补时代需求之不足。故在元代的云峰，明末的真可、德清、智旭等诸师的唯识著述之中，都很明显的，说是为了禅的修行而来学习唯识，并以唯识配合着禅宗的观念作解释。可见，明末的唯识学是偏重于实用的。在唯识诸书之中，明末诸家所注释的，是《成唯识论》、《唯识三十论》、《百法明门论》、《观所缘缘论》、《八识规矩颂》，以及方法论书《因明入正理论》。此下，对明末的唯识学风，从其学者、著作思想等各方面，作较为详细的介绍和分析。注解《杂阿含经》卷一二(《大正藏》二．八五页下)。《杂阿含经》卷一二云：「谓此无故，六识身无，六触身、六受身、六想身、六思身无。此无故，无有当来生、老、病、死、忧、悲、恼、苦。」(《大正藏》二．八四页中)另参考印顺法师的《性空学探源》第二章〈阿含之空〉。一九五○年初版，一九七三年重版，编入《妙云集》中编第四册。《杂阿含经》卷一二(《大正藏》二．八五页中)。另参考印顺法师的《唯识学探源》上编〈原始佛教的唯识思想〉。一九四四年初版，一九七○年重版，编入《妙云集》中编第三册。《异部宗轮论》介绍大众部及其分支中的一说部、说出世部、鸡胤部的四部的共同观点内，曾说到：「心性本净，客随烦恼之所杂染，说为不净。」(《大正藏》四九．一五页下)圣严的《世界佛教通史》上册一七一页所举，有：《如来藏经》、《不增不减经》、《大法鼓经》、《胜鬘经》、《无上依经》、《大乘涅槃经》、《解深密经》、《入楞伽经》，以及未曾译成汉文的《大乘阿毗达磨经》等。论书则有：《佛性论》、《宝性论》、《大乘起信论》。《楞严经》、《圆觉经》亦可列入。天台宗圆教的立场，以为真如的理性，本来具足迷悟诸法，称为理具；又因为真如有随染缘的可能，故也本来同时具足一切法相，称为事造。故在众生的一念妄心之中，也即具足凡圣诸法。因为妄心无自性，以理性为性，故名性具。法藏的《华严探玄记》卷一六，释本经〈宝王如来性起品〉时，有云：「初分相者，性有三种，谓理、行、果。起亦有三，初谓理待，了因显现，名起；二行性，由待闻熏资发，生果名起；三果性起者，谓此果性，更无别体，即彼理行兼具修生，至果位时，合为果性，应机化用，名之为起。是故三位，各性各起，故云性起。」又说：「染净等法，虽同依真，但违顺异故，染属无明，净归性起。问：染非性起，应离于真？答：以违真故，不得离真。」又说：「以染不离真体，故说众生即如等也。……若约留惑而有净用，亦入性起收。问：众生及烦恼，皆是性起不？答：皆是。」又说：「此圆教中，卢舍那果法，该众生界，是故众生身中，亦有果相，若不尔者，则但是性而无起义。」故知性起是华严宗圆教立场看一切染净凡圣诸法，无一不从性起，性即真理，又名为如(《大正藏》三五．四○五页上─下)。「见性成佛」一语，见于《六祖坛经》的〈机缘品〉，介绍大通和尚所示的意见谓：「汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。」六祖惠能对于大通和尚的批评是：「彼师所说，犹存知见，故令汝未了。」存有知见，所以未得究竟，「见性成佛」这桩事的本身仍是有的，在六祖之前已有人用，六祖之后仍有人用，所以此语已成为禅宗标志。此「性」，即是佛性、真如、一真法界。云栖袾宏的《阿弥陀经疏钞》卷三云：「一心不乱，亦有事理。」又云：「执持名号，还归一心，即理一心。」(《卍续藏》三三．四四一页下─四四二页上)天台宗讲的空假中的三观，以空为基础。如来藏系统的诸家，称真空妙有。故但讲空时，即被视为方便说。参考法舫法师的《唯识史观及其哲学》第三章。香港大乘法宝出版社，一九六○年。由窥基大师注释的则为：《成唯识论》、《百法明门论》、《唯识三十论》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《阿毗达磨集论》、《辨中边论》、《观所缘缘论》、《显扬圣教论》、《异部宗轮论》，以及《因明入正理论》。而基师的全部著述，共有四十一种一百六十六卷，范围极广，然以唯识为主。收于《卍续藏》九八．四一五─五一二页。王肯堂序《成唯识论集解》(《卍续藏》八一．三○三页上)。《大正藏》四八．四一六页上-中。中国大乘佛教之中，虽三系皆备，通常却以法相宗称唯识，以法性宗称三论宗以外的其余诸家。　第二节明末的唯识学者明末的唯识学者，无不出身于禅宗，但是也有以弘扬唯识为其专职的人，可惜其中的若干位，已无传记资料可考，现依据喻昧庵编《新续高僧传四集》(以下略称《新续僧传》)以及《卍续藏》所收有关唯识著述的资料所见者，为主要根据，介绍如下：鲁庵普泰：不知何许人也，据他所作《八识规矩补注》的自序所述：「龙华金碧峰，圆通常无尘」，听说他完成了该书，便「过舍索稿，板行之」。作序的年代是明武宗正德辛未年(西元一五一一年)，书于大兴隆官舍(注一)。他另外一部《百法明门论解》，自序亦于同一年作成。又据王肯堂为通润的《成唯识论集解》写的序中说：「余闻紫柏大师言，相宗绝传久矣。鲁庵泰法师，行脚避雨止一人家檐下，闻其内说法声，听之则相宗也。亟入见，乃一翁为一妪说。师遂拜请教，因留月余，尽传其学而去。疑翁妪非凡人，盖圣人应化而现者。」(注二)由于不知普泰的学统渊源，所以有此传说。颇与无著菩萨夜请弥勒菩萨下来说法，诵出《十地经》，唯无着得近弥勒，余人但得遥闻的传说相似。不过在普泰的前述自序中，也提到了他曾目睹古人的好多关于唯识的注释，只是：「为注之人，不书其名，往往皆抄录之本。」可知他对唯识，早就留心。又知在他的时代，唯识学也能受到若干人的欢迎，所以当他的《八识规矩补注》一脱稿，便被人求去出版了。绍觉广承(西元？─一六○六─？年)：他对明末唯识学的推动，有极大的功绩，他的门下，出了好几位重视唯识且有著述传世的弟子。根据《成唯识论音响补遗科》卷首，董漠策写于清圣祖康熙戊午年(西元一六七八年)的序文说：「古杭绍觉老人，乃云栖莲大师嫡裔也。」(注三)可见他是云栖袾宏(西元一五三五─一六一五年)的弟子。又在顾若群为《成唯识论自考录》所写的序中，也早提到：「于唯识之旨，当于此事，不得不推我云栖座下，绍觉法师，而灵源独得其传。」(注四)此序写于明庄烈帝崇祯元年(西元一六二八年)，写此序时，绍觉法师已「殁又几二十年」(注五)，可见绍觉殁于明神宗万历三十年代(西元一六○八年之前)。除了灵源大惠，尚有新伊大真、辨音大基、玄箸、一相等人，都是他门下的唯识学者。他的第三代，则有《成唯识论音响补遗》的作者苕圣智素，此时已入清代。另在《新续僧传》卷六的「圆珑传」中，有如此的记载：「释圆珑，字大觉，姓郑氏，武林人也，往来无极讲席间，与雪浪、度门，相友善，而绍觉承，执弟子礼唯谨。……尝读《宗镜》有省，与其徒承，手录百卷，示邻居士虞长孺曰：吾得扫除宗镜堂，为寿师役，足可无憾。」(注六)以此可知，广承也是圆珑的弟子，圆珑又是无极的学生，无极(西元一三三三─一四○六年)是明初的高僧，常讲《华严经》及《法华经》诸经。广承又因其师嘱其与师共录《宗镜录》百卷，其师又与重视唯识的雪浪洪恩及度门正诲相友善，所以他之弘扬唯识，乃是意料中事了。又在《新续僧传》卷七「大惠传」中提及：「时莲居绍觉，从云栖分席土桥，惠以白衣参叩，问《观经》上品上生章，夙通顿发，慨然遂禀归戒，询及法要，觉为首举台相二宗，惠即锐心研习，多所诠解，觉深器之。」(注七)从这段资料，得知广承亲近的大善知识，至少有两位，一是云栖袾宏，一是土桥圆珑，他所教授弟子的，则以弥陀净土及天台、法相的三宗为范围。又从《卍续藏》六一册收有《毗尼珍敬录》一书二卷，据其卷首的序中叙述：「云栖大师发天台之隐，扶律辅教，为万世规第，亟于《梵网》而未遑《四分》，……莲居绍公，精彻台宗，取《四分》，手自辑录，以就兹篇，真妙补祖阙而善继师志者。公往而其书尘袭已十余年，近冢嗣新师，始托素师订定。」(注八)此段文字不仅承认了广承是云栖的弟子，而且克绍箕裘，不但精于天台，尤其长于四分律学。不过，他的《毗尼珍敬录》，要待他的弟子新伊大真，请智旭素华代为订定并作了戒相摄颂之后，始在教界流通。一如他的《成唯识论音义》，并未完稿，待其弟子辨音大基作疏之后，方能流通。度门正诲(西元？─一五八九─？年)：关于此人资料极少，从前举《新续僧传》的「圆珑传」所见，他是与雪浪洪恩同时，可能也曾往来于无极的讲席。从其《八识规矩略说》的自序，劈头便引《华严经》的「心、佛、众生三无差别」，而云：「移尘沙劫于食顷，布华藏于毛端」的思想看来，他与《华严经》、《楞严经》的背景有密切关系。又到唯识学：「自奘而后，亦有释其文而明也者，顾非所明而明之，弥不明也。我朝正德间，有大法师泰公，起而明之，于是探玄之士，始有明其明者。」可知他对唯识的先辈古德，奘师之后，只推普泰。此序写于万历己丑年(西元一五八九年)，地点是在衡阳华药山大藏阁。说明他曾驻锡湖南，但却不知他是何许人氏。又从浙江檇李的一心居士朱衷纯于万历癸巳年(西元一五九三年)所写〈八识规矩略说跋〉中，见到如此叙述：「幸有度门禅师，戒景夜净，空华晓扬，思风发于清襟，言泉流于玄吻，饮灵三藏，伦采群宗。」可知他既精于义学的思辨，又是一位戒行高洁的禅师。真界幻居：根据王肯堂的记述，金陵摄山的素庵法师，有法嗣名幻斋，尝讲因明，是故紫柏大师令其为王肯堂等讲解；又在紫柏大师弟子密藏禅师僧舍，见到幻居法师的《因明入正理论解》较幻斋所讲者明晰(注九)。疑此二人，同出于素庵之门下，同时也曾亲近紫柏大师。又从真界《因明入正理论解》的自跋中，自述其「尝掩关阅《起信论疏》，至因明三支比量之说，若蚊蚋啮巨石，毫无所入」。后于挂锡海虞的中峰，听说有三怀座主在金陵瓦官寺，讲因明，前往请益，又至燕山，亲近玉庵座主，学因明论解(注一○)。然于《新续僧传》卷六，则有如下的记载：「真界字幻居，檇李人，亦来吴中，栖止南屏松寿堂，注解《金刚经》，视古今百家注无当旨者，独会祖意而为之注，直指人心而不袭旧语。……注成，六梦居士序之，去隐西溪，无何端坐而化。」(注一一)真界乃是一位禅者，故以自己的修证体验来注《金刚经》，可惜此注未被收入藏经，他以阅《大乘起信论》至因明的方法论而发心研究因明，于西元一五八九年完成《因明入正理论解》，后来于西元一五九九年完成了：1.《大乘起信论纂注》二卷，2.《楞严经纂注》十卷，3.《物不迁论辩解》一卷(注一二)。可征其非专以唯识为研究对象的学者。高原明昱：此人事迹不详，但从被收于《卍续藏》的八种他所写的唯识诠释书，知道他是明末专志于研究法相及弘扬唯识的人，似乎他也很少与当时的诸大师来往，他的诸种著述的撰成，大概是在西元一六○○年至一六一二年之间，他与绍觉广承、云栖袾宏、紫柏真可、憨山德清等同一时辈，故在他的《成唯识论俗诠》完成之后，云栖大师也是捐资助刻者之一(注一三)。也许他的思想是以相宗为本位的缘故(注一四)，当时诸师之中甚少有人于著述间提及此人，唯识学者之中，亦仅王肯堂的文字中见到明昱的名字，在明昱的作述之中，也绝无仅有地提及王肯堂，而此两人在见解上仍大有出入(注一五)。有关明昱的事迹，仅见于江宁宝林居士顾起元为《成唯识论俗诠》所写的序中提到：「今何幸有高原昱公，开此线径，使人人涉羊肠之诘曲，顽履康壮哉！公起自潼川，挂锡吴越，清跱绝俗，灵悟鲜伦。……以宇泰先生之请，诠释此论。」(注一六)《成唯识论俗诠》既成，自序则写于「南屏松寿堂」，自称为「西蜀辅慈沙门」。此书是由王肯堂请这位来自西蜀的义学僧，以一年的时间，在为「东禅」及「南屏」两处的学者演讲之下完成。而此「松寿堂」，也正是真界幻居于「吴中栖止」时的同一道场。《新续僧传》「圆珑传」说：圆珑始将《宗镜录》传写于吴，吴中士人多喜读之，当时「妙峰并驻南屏，与筠泉莲为友，皆远嗣永明寿」。可征吴中的松寿堂，是当时佛教界的缁素人文的荟萃之所，以《宗镜录》为研究的中心，而对唯识的兴趣亦浓，广承亦可能随圆珑到过南屏，明昱与当时的僧界，亦非没有来往，然其《成唯识论俗诠》问世之际，请了八人写序，竟无一位僧人与焉。居士中的王肯堂(西元？─一六一三─？年)、顾起元(西元一五六五─一六二八年)、黄汝亨(西元一五五八─一六二六年)、吴用先等，均系名公巨卿。智旭是明末诸师中唯识的后起之秀，而且也是吴人，在其作述中，虽曾一度提到《成唯识论俗诠》的书名，却未见其述及明昱的人名(注一七)。达观真可(西元一五四三─一六○三年)：自号紫柏，为明末四大师之一，在《新续僧传》卷七，有其传记，更早则有其私淑弟子角东陆符所撰的传记，尤为详细，作为《紫柏尊者别集》的附录，被收于《卍续藏》一二七册(注一八)。于其传记中有关唯识法相的记述，仅得「因游匡山，深究相宗精义」之句，那时他才二十多岁，已在开悟之后。在王肯堂的作述中，则有三次提到紫柏大师与唯识法相的关系：「余闻紫柏大师言，相宗绝传久矣。」(注一九)「余始闻唯识宗旨于紫柏大师，授以此论，命之熟究。」(注二○)「余与董玄宰，侍紫柏大师于金陵之摄山中，日相与纵谈无生，且谓枯坐默照为邪禅，非深泛教海不可。一日于素庵法师阁上，得一小梵册，有喜色，手授余二人曰：『若欲深泛教海，则此其舟航维楫乎。』观之则《因明入正理论》也。」(注二一)紫柏大师以一位杰出的禅僧而重视义学，并着眼于唯识的存续问题，劝嘱王肯堂等熟究《成唯识论》，又将因明喻为深泛教海的舟航。他自己也写了一卷《八识规矩颂解》以及一篇短文〈唯识略解〉。他强调：「有志于出世而荷担道法，若性、若相、若禅宗，敢不竭诚而留神(于唯识之书)哉？」(注二二)一雨通润(西元一五六五─一六二四年)：他是明末佛教界的一位极有成就的著述家，他的著作被收入《卍续藏》的即有六种(注二三)，无怪乎他对唯识的研究，极富心得。当王肯堂听说有巢松及缘督诸师，结侣于焦山，遍检《大藏经》，将译《成唯识论》，便派人迎到家里，二师虽先后到了，对于为作补疏的事，则皆以非得请到通润不可(注二四)。通润的唯识学渊，则如王肯堂为《成唯识论集解》作的序中所说：「雪浪法师，即鲁庵之孙也，缘督又雪浪之孙，而一雨、巢松二师，皆得法雪浪，称高弟子。」(注二五)通润是雪浪的法子，亦即是鲁庵的法重孙。雪浪洪恩在明末佛教界，也是一大重镇，《新续僧传》卷七有他的传。智旭推崇他，称为「慈恩再来」(注二六)。虽然他的著述被流传下来的不多(注二七)，可是明昱及智旭注的《相宗八要》的八种唯识学的书目，即是根据洪恩从《大藏经》之中录出来的(注二八)。从《新续僧传》所载，得知洪恩是无极的学生，善讲《楞严经》、《圆觉经》、《般若经》。因而他的法子通润，也自号为「二楞庵」，注释《楞严经》及《楞伽经》二经，以会通性相二宗为其宗旨(注二九)。憨山德清(西元一五四六─一六二三年)：也是明末四大师之一，他有《憨山老人自序年谱实录》二卷，收于《憨山大师梦游集》卷五三及五四，是故他的传记资料，是明末诸高僧中最完整的一位。他是一位有修有证的禅僧，也是一位重视义学并且有大量著述传世的高僧。他与相宗有关的著述，仅是《百法明门论论义》及《八识规矩通说》的两种各一卷，被收入《卍续藏》。他曾亲近无极、徧融诸师，与雪浪、紫柏为善友。在其生命史上与相宗最有关的，是三十三岁那年，进入弥勒楼阁的一个梦境，由于在梦中听了弥勒菩萨对他讲说：「分别是识，无分别是智。依识染，依智净。染有生死，净无诸佛。……。」及觉，恍然言犹在耳也。自此识智之分，了然心目矣(注三○)。他从自内证的经验，明了智与识的不同，他的相宗注释，也是以修行的立场为其着眼。例如他在《八识规矩通说》的文前说：此书乃「为一大藏教之关钥，不唯讲者不明，难通教纲；即参禅之士若不明此，亦不知自心起灭头数」(注三一)。同书之末，他又表明：「正要因此(《通说》使学者)悟心，不是专为分别名相也。」在他晚年，手批其侍者广益纂释的《百法明门论》时，则说：「此《百法论》，以门称者，乃入大乘之门，是知此乃性相二宗之关要。凡义学者，未有不明此法而能穷诸法门者。」(注三二)可知他将《百法明门论》，视为性相二宗的入门书，而鼓励弟子们学习它。据《憨山老人自序年谱实录》称，他到七十一岁那年，因淡居铠公请益性相宗旨，故依《大乘起信论》会通《百法明门论》。他本身不是相宗的唯识学者，已很明显。灵源大惠(西元一五六四─一六三六年)：他自称「莲居弟子」，足征他对于绍觉广承的崇敬。《新续僧传》卷七有他的传记，同时在「云栖学菩萨戒弟子大璸顾若群」为《成唯识论自考录》所写的序中，也作了若干介绍：「当今此(唯识学的)事，不得不推我云栖座下，绍觉法师，而灵源独得其传。灵源师者，勾余仕族，年未壮室，以优婆塞，入土桥觉师二十年，口轮未尝停传，源师入耳辄服膺，朝往暮归，中途寻记其师说，必如昔人所称，分水泻瓶而后已，故师殁又几二十年，其所传习，独不谬海昌。」(注三三)又从《新续僧传》得知，大惠出家时，已五十七岁，然在白衣时代，早以士人身分，亲近善知识，受广承的十年熏沐之后，尝于京师慈慧寺闻其开山比丘愚庵真贵(注三四)，讲八识标指，而微参疑义，为贵师叹服，故邀其登座，以未出家为辞，强而后可，所宣皆是莲居广承的唯识宗旨。出家受具之后，因辨音大基于补充广承的《唯识论》之疏，刻板于海昌，大惠以为广承之旨颇有出入，故撰《成唯识论自考录》问世，同门的新伊、古德、金台、元着(玄箸)诸上座，读毕咸谓：「俨若莲居讲筵未散。」(注三五)新伊大真(西元一五八○─一六五○年)：与大惠同门。《新续僧传》未见其传。可是在他同时代的蕅益智旭，对他备极称赞，见于《灵峰宗论》卷八者，特为大真所写的文章，即有五篇之多，说他年十五从广承为沙弥，习师所演教法，夜以继日，慈恩、台岳宗旨，每多游刃而心益虚。后继广承而主持莲居，力弘绍觉之道，着《成唯识论遗音合响》，兼授金刚宝戒，而教观并举(注三六)。他不是专弘唯识的学者，却是唯识学的探究者。又如旭师所说：「师童真入道，为绍公长子，性相二宗，无不克受其传，服习毗尼，视绍公尤加焉。」(注三七)可知大真对于天台智顗、南岳慧思、唯识、戒律，都很重视。他着有一部《成唯识论遗音合响》，此书是继绍觉广承未完的《成唯识论音义》而作，正如大基之作《海昌疏》。只是《海昌疏》遭大惠批评而未流传，《成唯识论遗音合响》则由大真的弟子苕圣智素，合辑为《成唯识论音响补遗》，现被收入《卍续藏》。智旭给大真的《成唯识论遗音合响》，所作评价极高：「有绍觉承师，具无师智，闻而知之，述为《音义》八卷，一篑功亏，忽尔西迈。于是及门高士，各出手眼，如辨音基师之《疏》，灵源惠师之《自考录》，亦既各竭精思、殚才力，然皆升堂有余，入室未足，故使学斯宗者，无由诣极。惟新伊真师，绍师嫡胤，执侍最久，闻熏独深，遂能继志述事。」(注三八)绍师门下，人才出众，有成就于唯识学的而著书立说者，即有三家，智旭独推大真方为「嫡胤」、为「长子」，其中原因，乃在于思想的投契吧！王肯堂(西元？─一六一三─？年)：自号樵子，字宇泰，江苏人，万历年间(西元一五七三─一六一九年)进士，倭寇犯朝鲜，疏陈十议，后被任命为南京行人司副，最后任官为福建参政。好读书，尤精于医，所著《证治准绳》，该博精粹，世所竞传。晚年学佛，而「以老病一措大，博得会禅之名满天下(注三九)」。以学禅而与董玄宰等，同去亲近紫柏大师，也许紫柏大师见他博学深思，精于考究分析，故以熟究唯识相嘱。因此使他接触到了当时有志于唯识的诸僧，例如：闻巢松及缘督诸师，结侣于焦山，研究《成唯识论》，肯堂移书招之，二师各出其所标点之本，互相印证，肯堂因此而有正误标义之刻，四方学者，始有此论可究。闻王太吉言，相宗之精，无如高原法师者，《观所缘缘论释》，曾不可以句，而师释之如指诸掌，则其他可知也。时东禅无主，肯堂遂虚席以延明昱，师率徒至，因嘱其略释此论(注四○)。由巢松及缘督二师之推荐，肯堂遣使迎一雨通润，令为《成唯识论》作补疏，通润当时虽以他事所羁未至，约十年后，缘督已作古，肯堂亦老病，通润的《成唯识论集解》则完成了(注四一)。因亲近紫柏大师嘱究因明而向幻斋学。访真可的弟子密藏道开，得幻居的因明解。又在何矩所斋中，读到师子窝镇澄法师(注四二)的因明解。又于万历壬子年(西元一二一六年)夏，请蕴璞法师结制于肯堂的拙隐园中，撰出因明解(注四三)。他由于紫柏大师嘱其留神唯识及因明，所以认识了雪浪及紫柏两系的唯识学者，也促成了明昱、通润、蕴璞等人，写出了唯识及因明的注释。最后，因他自己无法全部认同诸师的论点(注四四)，故于西元一六一二及一六一三年，完成了《因明入正理论集解》及《成唯识论证义》二书。虚中广益：他是憨山大师晚年的弟子，教以研究唯识的下手处，后来禀承大师的指示，作成《八识规矩纂释》及《百法明门论纂释》两书，均经大师手批，当时(西元一六二二年)大师已是七十七岁。于德清的《憨山老人自序年谱实录》中见到，在他六十七岁，为弟子讲《大乘起信论》及《八识规矩颂》，述《百法直解》。七十四岁又讲一次《成唯识论》，可知广益是他晚年的弟子，到了七十五岁那年春天，广益请大师重述《大乘起信论直解》及《圆觉经直解》等(注四五)。在岭南仲安刘起相为《百法明门论纂释》所写的序文中，也说广益是德清座下诸上足之中，年纪最小的一位(注四六)。蕅益智旭(西元一五九九─一六五五年)：早年的智旭，人称素华，年龄小于广益，依德清的弟子雪岭为剃度师，被公认为明末四大师之中的最后一位，他的传记资料相当丰富，见于《灵峰宗论》的「八不道人传」，《新续僧传》的「智旭传」，弘一演音编订的「蕅益大师年谱」等，均系研究智旭传记的资料(注四七)。智旭是明末佛教界的大著作家，总计写了五十一种不同的专作，共有二百二十八卷之多。有关唯识的著述，即达九种十八卷，堪与另一位明末的唯识大家高原明昱，互为伯仲。明昱除了专攻唯识之外，并未留下任何其他著作，智旭则纵横教海，举凡天台、法相、戒律、净土、禅，无不着有专书遗世。所以他也不是以继承相宗的陈说为宗旨的人，倒是站在性宗的立场，作着会相归性、相为性用的努力。从智旭的作述之中，提到明末唯识研究的动态者，有三处：〈重刻成唯识论自考录序〉有云：「万历初年，紫柏大师接寂音之道，盛赞此宗。爰有《俗诠》、《证义》、《集解》诸书，而绍法师《音义》为长，《音义》未全故不流通，基法主续补成《疏》，亦颇简要，惠法主谓《疏》多讹，复出此《自考录》。」(注四八)〈成唯识论遗音合响序〉有云：「有绍觉承师，具无师智，闻而知之。」(注四九)〈成唯识论观心法要缘起〉有云：「绍觉法师为之『音义』，一雨法师为之『集解』，宇泰居士为之『证义』，无不殚精竭思，极深研几。然教道已明，观道未显。嗣有新伊法师为之『合响』，力陈五观，冠罩诸家。」(注五○)从以上的叙述，可知智旭对于明末唯识学者的态度，推重绍觉广承的一系。由紫柏大师的盛赞，引出《成唯识论俗诠》、《成唯识论证义》、《成唯识论集解》，此三人均在广承的系统之外，唯有广承的《成唯识论音义》、大惠的《成唯识论自考录》、大真的《成唯识论遗音合响》，受到智旭的称赞。特别是大真的《成唯识论遗音合响》，以「观道」为主眼，所以叹为「冠罩诸家」。而智旭自己之注解唯识，「不敢更衍繁文，祇图直明心观」，他以重视实修的立场，他不作繁复的征引，也不细究外道的计执，使读者将文字句句消归自己。他虽是模拟天台家注释经论，而称「观心」，但他「以此论成立唯识道理，即是观心法门，不同法华别立观心释也」(注五一)。故将他的注解称为《成唯识论观心法要》，在所有的唯识注释书中，这是非常特别的一部。智旭另有《相宗八要直解》，书目的选定，是根据雪浪洪恩所指定，已如前述。「直解」二字，则是受了憨山德清的影响。德清尝有《百法直解》(注五二)及《八识规矩直解》，然未见入藏，推想在智旭时代，已只知其名而未见其书，所以因袭「直解」，否则他岂敢采用与德清著作的同一书名？王夫之(西元一六一九─一六九二年)：字而农，号船山，湖南衡阳人，崇祯年间(西元一六二八─一六四三年)举于乡，瞿式耜荐于桂王，授行人，不久归居衡阳之石船山。先后有张献忠及吴三桂，逼请其出山，均未赴命。夫之论学，以汉儒为门户，以宋五子(注五三)为堂奥，尤其服膺张载而力辟阳明致良知之说。他的佛学渊源不明，然而笔者最近由一位韩国的法师处，见到一册木刻本的《相宗络索》题谓「衡阳王夫之撰」，计二十五纸，共列二十九个唯识学的名相，作简明介绍，未杂性相融会的观念，亦未见以儒释佛或以佛释儒的论调。其目的显然仅在明了相宗的名相，未有其他企图。综合以上的分析介绍，对于明末诸家的唯识学者，及其系统关系，可以列表说明如下：注解《卍续藏》九八．五一三页。《卍续藏》八一．三○三页上。《卍续藏》八二．七○九页。《卍续藏》八二．九一─九二页。同上九二页。《新续高僧传第四集》(以下略称《新续僧传》)卷六．九─一○页。此书系为喻昧庵编，台湾琉璃经房一九六七年重版。同上卷七．六页。《卍续藏》六一．五五九页上。《卍续藏》八九．一○五页上。《卍续藏》八七．一○三页下。《新续僧传》卷六，「圆珑传」。现被收于《卍续藏》七一册。现被收于《卍续藏》九○册。现被收于《卍续藏》九七册。《卍续藏》八一．六页上。《成唯识论俗诠》自序云：「成立宗因，精研相性，导引多方，终归唯识，渐亡百计，始悟玄猷，即彰五位，使知趋进。」(《卍续藏》八一．六页上)王肯堂序《成唯识论俗诠》(《卍续藏》八一．三页)。明昱自序《成唯识论俗诠》(《卍续藏》八一．七页上)。《成唯识论证义》王肯堂自序云：「《俗诠》之作，吾尝预商订焉，及其刻，则从与不从，盖参半焉。」(《卍续藏》八一．六四六页下)《卍续藏》八一．一页上。《成唯识论观心法要》首卷(《卍续藏》八二．三九三页上)。〈重刻成唯识论自考录序〉(《灵峰宗论》卷六之三)。〈别集附录〉撰于紫柏大师寂后三十二年，即是西元一六三五年。《新续僧传》撰于西元一五二三年。《成唯识论集解》序(《卍续藏》八一．三○三页上)。《成唯识论俗诠》序(《卍续藏》八一．二页下)。《因明入正理论集解》自序(《卍续藏》八七．一○五页)。〈唯识略解〉(《卍续藏》九八．五八一页上)。《圆觉经近释》六卷(《卍续藏》一六册)。《楞严经合辙》十卷(《卍续藏》二二册)。《楞伽经合辙》八卷(《卍续藏》二六册)。《法华经大窍》八卷(《卍续藏》五○册)。《起信论续疏》二卷(《卍续藏》七二册)。《成唯识论集解》十卷(《卍续藏》八一册)。王肯堂作《成唯识论集解》序(《卍续藏》八一．三○三页下)。《卍续藏》八一．三○四页上。《灵峰宗论》卷五之三，二四页。《卍续藏》仅收洪恩的著述《般若心经注》一种(《卍续藏》四一册)。玉溪菩提庵圣行〈叙高原大师相宗八要解〉云：「余因忆昔白下雪浪恩公，演说宗教，特从《大藏》中录出八种示人。」(《卍续藏》九八．六八五页上)见《卍续藏》一六册及三六册。《梦游集》卷五三，《憨山老人自序年谱实录》卷下(《卍续藏》一二七．九五八页上)。《卍续藏》九八．五八三页上。《卍续藏》七六．八六○页上。《卍续藏》八二．九二页上。真贵作有《仁王经科疏科文》、《仁王经科疏悬谈》等，收于《卍续藏》九四册，自称为「赐紫玉环比丘蜀东普真实」，又称「嗣贤首宗第二十五代」(《卍续藏》九四．八五七页)。另着有《楞伽经》、《唯识论》、《药师经》、《圆觉经》等注(《卍续藏》九四．一○七三页)。《新续僧传》卷七，六页B。《灵峰宗论》卷八之一。《灵峰宗论》卷八之二。智旭着〈成唯识论遗音合响序〉(《灵峰宗论》卷六之三)。《成唯识论证义》自序(《卍续藏》八一．六四六页下)。以上两则取自《成唯识论俗诠》之王肯堂序(《卍续藏》八一．二页下─三页上)。《成唯识论集解》之王肯堂序。《新续僧传》卷七有「镇澄传」，曾与憨山、妙峰结隐五台，有《因明入正理论》、《大乘起信论》、《永嘉集》诸解行于世，万历丁巳(酉元一六一七年)寂，世寿七十有一。《因明入正理论集解》王自序(《卍续藏》八七．一○五页)。《成唯识论证义》自序云：「《俗诠》之作，吾尝预商订焉，及其刻，则从与不从，盖参半也。《集解》之见，与吾合处为多，而不合处亦时有之。吾见之未定者，不敢不舍己而从，而吾见之已定者，亦不敢以苟同也，此《证义》之所以刻也。」(《卍续藏》八一．六四六页下)《梦游集》卷五四(《卍续藏》一二七册)。《卍续藏》七六．八六○页下。参考圣严着日文本《明末中国佛教の研究》一三二─一四○页。《灵峰宗论》卷六之三。见本节注三八。《卍续藏》八二．三九三页上。《成唯识论观心法要．缘起》(《卍续藏》八二．三九三─四页)。《梦游集》卷五四，有〈述百法直解〉(《卍续藏》一二七册)。憨山老人手批《百法明门论纂释》，有「则取直解」句(《卍续藏》七六．八六○页上)。憨山老人手批《八识规矩颂纂释》，有「参以直解」句(《卍续藏》九八．五九三页上)。周敦颐、程颐、程灏、张载、朱熹等五人，合称为宋之五子。 　第三节明末的唯识著述在明代后半期的一百五十年间，能有如此缁素大德，重视唯识以及因明方法论的研究，于中国佛教史上，实在算得辉煌的时代。可是近代研究唯识的学者们，甚少注意到明末的唯识著作，甚至根本是故意忽略了他们努力的成果，唯一例外是太虚大师(西元一八八九─一九四七年)，他把中国的大乘佛教分成三大系：1.法性空慧宗，2.法相唯识宗，3.法界圆觉宗。他以法界圆觉宗为立场，统摄一切佛法，所谓法界圆觉，是从《圆觉经》、《楞严经》、《大乘起信论》为依据而构成的圆融思想(注一)。因此，太虚大师也提倡唯识法相，他的态度，是与明末诸家相应的。现在，且来考察一下，明末诸师研究唯识学的依据，是些什么经论？明末时代，唯识章疏均已散失：研究唯识学，必须有资料根据，否则便是师心自用、向壁虚构，正如王肯堂说：「性宗理圆，作聪明注释，亦无大碍；相宗理方，一字出入，便谬以千里矣。」(注二)他又说：「故学道者不明唯识之旨，则虽聪明辨才，笼盖一世，而终不免为儱侗真如、颟顸佛性。」(注三)唯识是极注重方法论的分析哲学，所以极其重视研究的资料。但在明末时代，唯识学上最重要的几部章疏，已在中国失传了。例如：王肯堂序《成唯识论俗诠》时说：「自基师以来，有《疏》有《钞》之外，又有《掌中枢要》、《唯识镜》等著述，不知何缘，不入藏中。宋南渡后，禅宗盛极，空谈者多，实践者少，排摈义学，轻蔑相宗，前举诸典，渐以散失。」(注四)王肯堂《成唯识论证义》自序又云：「《唯识证义》为何而作也？为慈恩之《疏》亡失无存，学唯识者伥伥乎莫知所从而作也。」又说：「吾犹冀古疏之万一复出云尔。」(注五)大真作〈重刻唯识开蒙跋语〉有「时运迁讹，古疏湮没」之句(注六)。智旭序重刻《成唯识论自考录》有「惜慈恩没，疏复失传」(注七)之句。他又于《成唯识论观心法要．缘起》中说：「慨自古疏失传，人师异解，文义尚讹，理观奚赖。」(注八)以上所说的古疏，究竟是指那几部书而言？依据日本的资料所记，除了以窥基的《成唯识论述记》二十卷是相宗著作的肝要之外，另有：(1)窥基的《成唯识论掌中枢要》四卷，(2)慧沼的《成唯识论了义灯》十三卷，(3)智周的《成唯识论演秘》十四卷，合称为「唯识三个疏」，东京中山书房出版的《会本成唯识论》，即是以《成唯识论述记》及「唯识三个疏」，会集刊行的一部书。这几部书未入《宋藏》、《明藏》，乃至《碛砂藏》，而已编入日本《大正藏》四三册。王肯堂所说的「有《疏》有《钞》」，是不错的，窥基除了《成唯识论述记》之外，尚有《成唯识论别抄》十卷，现仅其中的一、五、九、十的四卷，存于《卍续藏》七七册之中。至于《唯识镜》究系何书，现仍不知道。明末唯识学者所用的参考资料：唐代的唯识疏钞，究于何时在中国湮没？不能确知，至少，唐末五代之世，《宗镜录》编成之时，那些书籍尚在中国流传。此后由于何种因素，突然不见了，则亦不能确知。致使明末的学者们无从探索唐代的唯识之学了。是则，明末的唯识学者们，所依据的线索，就非常贫乏了。王肯堂的《成唯识论证义》自序云：「取《大藏》中大小乘经论，及《华严疏钞》、《宗镜录》诸典，正释唯识之文，以证唯识之义。」所以他不敢自信他的《成唯识论证义》没有与慈恩之疏抵牾之处，故不称「补疏」而名「证义」(注九)。王肯堂序《成唯识论俗诠》云：「然《开蒙》之作，出于元人，尔时慈恩疏钞，似犹在也。……(如今)求古疏钞，已不可得，后阅《开蒙》，及检《宗镜》、《华严疏钞》，遇谈此论处，辄录之简端，于是渐有一隙之明。」(1)智旭的《成唯识论观心法要．缘起》云：「赖有《开蒙问答》，梗概仅存，《大钞》、《宗镜》，援引可据，而溯流穷源，则《瑜伽》、《显扬》诸论。」(注一○)(2)智旭序重刻《成唯识论自考录》又云：「仅散现《大钞》、《宗镜》及《开蒙》二卷，稍存线索。」(注一一)(3)智旭序《成唯识论遗音合响》亦云：「依《开蒙》为指南，搜《宗镜》、《大钞》为证据，溯源《瑜伽》、《显扬》诸论而成《合响》。」(注一二)通润的《成唯识论集解》自序云：「后披《宗镜》，始得斩其疑关，抽其暗钥。从是遍探《楞伽》、《深密》等经，《瑜伽》、《显扬》、《广百》、《杂集》、《俱舍》、《因明》等论，及《大经疏钞》。其中凡与此论相应者辄手录之。」(注一三)唯识学的方法论书《因明入正理论》，也有窥基、慧沼、智周等的唐代古疏，现被编入《大正藏》四四册及《卍续藏》八六册。可惜在明末之世，却与唯识古疏一样地亡失了。例如：王肯堂的《因明入正理论集解》自序云：「佥曰：此论自奘师以来，称最奥难晓，况古疏钞亡失，讲下又无传派，今欲臆决良难。」又云：当时有镇澄及蕴璞等人的《解》，以之与「龙树论与清凉、永明所引《因明疏钞》语，参互考订，则所抵牾，亦复有之。」所以他自己的《因明入正理论集解》，是将古疏钞之被「散见于诸处，收合余烬，犹足发明」，而写成的(注一四)。真界的《因明入正理论解》自序，也是他先向金陵的三怀座主请益，又去谘询燕山的王庵座主，「兼之摭《清凉疏钞》、《宗镜》诸书，集为此解。」(注一五)武林大善为明昱的《因明入正理论直疏》作的序中说：「自奘师始译，永明继陈，渐尔鲜闻，邈焉垂绝。」(注一六)从以上所引诸文，可以明白明末诸家唯识学者，殊足敬佩赞叹。他们不像窥基时代之尚有梵文原典可资参考，并且直接参加过奘师的译场，论旨文义较易掌握，而明末诸师，仅凭满腔悲愿，参考搜索散见于少数典籍中的引文，便从事于注释的工作，特别像王肯堂的态度非常谨严，绝不作臆测方式的所谓聪明解释。而他们的主要依据，仅是元人云峰的《唯识开蒙问答》二卷，五代永明的《宗镜录》百卷，唐代清凉国师澄观的《华严经疏钞》八十卷，以及《楞伽经》、《解深密经》等经，《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等论。不重资料而重实用：正由于能被采用的资料不足，德清与智旭等人，便舍繁从简，舍文义而重观行了。例如：德清的《八识规矩通说》，文前有云：「但窥基旧解，以论释之，学者难明，故但执相，不能会归唯心之旨。」所以德清「以此方文势，消归于颂，使学者一览了然易见。而参禅之士，不假广涉教义，即此可以印心，以证悟入之浅深。至于日用，见闻觉知，亦能洞察生灭心数」(注一七)。智旭的《成唯识论观心法要》，凡例有云：「诸家著述，贵在引证以明可据，未免文义杂糅，不便初机。今领会诸家之旨，自抒浅显之文，不令句读艰涩。」又云：「西域外道，实繁有徒，故破之不得不详，今彼党既无，何劳细究？不过借彼我法二执以为言端，破之以显二空真理而已心法。」更云：「文字为观照之门，若不句句消归自己，说食数宝，究竟何益？故标题曰：观要。」(注一八)若从唯识的研究态度而言，德清与智旭的方式是不当的，因他们未见印度唯识学的依据，也不能导使读者们对印度的唯识学得到正确的认识。若从唯识学的创始目的而言，他们又是对的，因为唯识导源于瑜伽行者，通过定境的认识，对于心及心所法等分析检查，以确定修行者的功力深浅。凡是一门知识或学问，演变成繁复的思辨而与实际的生活产生脱节现象时，便会呆滞，或受淘汰。唯识学在印度，曾于西元四至七世纪之间大行其道，想必与修证经验是相互为用的；到了中国，仅是奘师、基师等的时代，如昙花一现，即归沈寂。民初数十年中，以唯识注重方法，为迎合西方的新科学风潮，又受到不少学者的发掘，不久仍归于消沉。大概是与学理及实用之间有着若干距离的关系所致。因此，站在纯粹唯识学的立场，德清与智旭的作风是应该受批评的，站在唯识出于瑜伽，目的在于修证的观点而言，不论法相唯识能否与真常的唯心完全配合，像德清、智旭、太虚等的新尝试，应该是值得鼓励的。明末唯识著作一览表：法相唯识学所依的典籍，虽有六部经典及十一部论典，然在中国唯识学的本身，所重视者则为《成唯识论》、《三十唯识颂》、《二十唯识颂》、《百法明门论》、《观所缘缘论》、《八识规矩颂》、《因明入正理论》。明末诸师，便沿袭着这样的路线而写作。原书名注释书名卷数著作者作成年代现存处所成唯识论成唯识论俗诠10卷明昱1611《卍续藏》八一册成唯识论集解10卷通润1611"成唯识论证义10卷王肯堂1613"成唯识论音义8卷广承不明未传成唯识论自考录10卷大惠1626《卍续藏》八二册成唯识论遗音合响10卷大真1642"成唯识论观心法要10卷智旭1647"成唯识论音响补遗10卷智素不明《卍续藏》八二册《卍续藏》八三册唯识三十论唯识三十论约意1卷明昱1602顷《卍续藏》八三册唯识三十论直解1卷智旭1647"百法明门论百法明门论解2卷普泰1511《卍续藏》四四册《卍续藏》七六册百法明门论赘言1卷明昱不明《卍续藏》七六册百法明门论论义1卷德清1612《卍续藏》七六册百法明门论纂释1卷广益1622"百法明门论直解1卷智旭1647"观所缘缘论观所缘缘论会释1卷明昱不明《卍续藏》八三册观所缘缘论直解1卷智旭1647"观所缘缘论释观所缘缘论释记附问答释疑1卷明昱不明"观所缘缘论释直解1卷智旭1647"因明入正理论因明入正理论解1卷真界1589《卍续藏》八七册因明入正理论集解1卷王肯堂1612"因明入正理论直疏1卷明昱1612"因明入正理论直解1卷智旭1647"因明论解1卷王庵不明未入藏因明解1卷镇澄不明"因明论解1卷蕴璞不明"奘师真唯识量三支比量义钞1卷明昱不明《卍续藏》八七册唐奘师真唯识量略解1卷智旭1647"八识规矩颂八识规矩补注2卷普泰1511《卍续藏》八九册八识规矩略说1卷正诲1589"八识规矩补注证义1卷明昱1609"八识规矩颂解1卷真可不明"八识规矩通说1卷德清1612"八识规矩纂释1卷广益1622"八识规矩直解1卷智旭1647"统计8种35种107卷17人1511-1647其中的《成唯识论音义》未完成，《成唯识论遗音合响》现不单行，然此二书，可从《成唯识论音响补遗》之中看到其梗概。另有三种未入藏的因明注解，也未见流传。纵然如此，尚有三十种书计八十六卷的唯识著作，人数之众多，著作量之丰富如此，后之佛教学者岂能不加以认真的研究。注解《大乘起信论》说：「心真如即是一法界大总相法门体。」以心本性，是不生不灭相，一切诸法皆由妄念而有差别(《大正藏》三二
五八四页下)。《圆觉经》说：「无上法王，有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如菩提涅槃及波罗蜜。」(《大正藏》一七．九一三页中)《楞严经》卷三说：「本如来藏常住妙明，不动周圆。」(《大正藏》一九
一一四页上)。卷四又说：「富楼那，汝以色空相倾相夺，于如来藏，而如来藏随为色空，周遍法界。」(《大正藏》一九
一二○页下─一二一页上)王肯堂序《成唯识论集解》(《卍续藏》八一
三○二页下)。王肯堂《成唯识论证义》自序(《卍续藏》八一
六四六页上)。《卍续藏》八一
二页下。《卍续藏》八一
六四五页上。《卍续藏》九八
四一五页上。《灵峰宗论》卷六之三，一七页。《卍续藏》八二
三九二页上。《卍续藏》八一
六四五页上。《卍续藏》八二
三九三页上。《灵峰宗论》卷六之三，一七页。《灵峰宗论》卷六之三，二三页。《卍续藏》八一
三○六页上。《卍续藏》八七
一○五页上─下。《卍续藏》八七
一○四页上。《卍续藏》八七
一三五页上。《卍续藏》九八
五八三页上。《卍续藏》八二
三九三页下─三九四页上。 　第四节明末的唯识思想溯源：要了解明末的唯识思想，应先了解《华严经疏钞》及《宗镜录》两部书的中心思想，以及元人云峰的《唯识开蒙问答》究系说了什么？《华严经疏钞玄谈》卷二说：「相是即性之相，故行布不碍圆融；性是即相之性，故圆融不碍行布。」(注一)卷三又说：「如如来藏，虽作众生，不失佛性故。(《华严经》)〈出现品〉云：佛智潜入众生心。」又云：「众生心中有佛成等正觉。」(注二)虽然明知唯识学中，以八识为生灭及涅槃之因，法尔种子，有无不同，故说五性差别，既立识唯惑所生，故立真如常恒不变，不许随缘。也知《楞伽经》及《大乘起信论》等的主张，与唯识家不同，以为八识通于如来藏，随缘成立，生灭与不生灭，和合而成，非一非异，一切众生，平等一性，所以真如随缘。这是性相二宗的矛盾处，可是依照华严宗教判立场，建立五教差别，唯识是仅高于小乘，而称为大乘始教，性宗是第三，称为大乘终教，到了第四，大乘顿教如《维摩经》等经，即已不说法相，唯辨真性，诃教劝离，毁相泯心。而此四教，均非究竟，到了第五大乘圆教，即是华严宗的立场，则唯是无尽法界，性海圆融，缘起无碍(注三)。故说法相法性，无不从此法界流，无不还归此法界。真心与妄心，八识与真如，随缘不随缘，根本原是同一法界体性，合则互成，分则双乖。《宗镜录》的杨杰序云：「诸佛真语，以心为宗，众生信道，以宗为鉴，众生界即诸佛界，因迷而为众生，诸佛心是众生心，因悟而成诸佛。」这是把真心、妄心合起来看的论调，亦即以圆教的立场，分析无差别中的有差别，有差别实即无差别。该序又说：「国初吴越永明智觉寿禅师，证最上乘，了第一义，洞究教典，深达禅宗，禀奉律仪，广行利益，因读《楞伽经》云『佛语心为宗』，乃制《宗镜录》。……所谓举一心为宗，照万法为鉴矣。」(注四)《宗镜录》永明自序有云：「约根利钝不同，于一真如(法)界中，开三乘五性。或见空而证果，或了缘而入真；或三祇熏炼，渐具行门；或一念圆修，顿成佛道。斯则克证有异，一性非殊。……唯一真心，达之名见道之人，昧之号生死之始。」又云：「物我遇智火之焰，融唯心之炉，名相临慧日之光，释一真之海。」又云：「遂使离心之境，文理俱虚，即识之尘，诠量有据，一心之海印，楷定圆宗，八识之智灯，照开邪暗。……但以根羸靡鉴，学寡难周，不知性相二门，是自心之体用。……如性穷相表，相达性源。须知体用相成，性相互显。」这些，无非说明了永明的立场，是华严圆融观而以一心统摄性相为主眼的。序中又说到他编《宗镜录》的用心及方式：「可谓搜抉玄根，磨砻理窟，剔禅宗之骨髓，标教网之纪纲。」又说：「今详祖佛大意，经论正宗，削去繁文，唯搜要旨。假申问答，广引证明。举一心为宗，照万法如镜，编联古制之深义，撮略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰录。」(注五)可见《宗镜录》乃是继承华严宗的思想，主唱以一心为终始，以一心圆摄一切法，兼容禅教，融会性相。以一心为宗，统收一切经教，不论生死或涅槃，八识或四智、妄境与真如，均在唯一真心之内，所谓心、佛、众生，三无差别，仅是为了众生的根性有利有钝，所以分别说出相和性。《唯识开蒙问答》：此书共二卷，由「宣授怀益路义台寺住持宗法圆明通济大师云峰集」，共计一百四十九题，以问答方式，介绍唯识，复以唯识为中心，介绍通常的佛教教义，乃至讨论禅教一致、性相无别、三教同异等问题。既称为「集」，表示系集前人著述而未申己见。但他所用资料，未必皆出于唯识系统，例如多次引用《楞严经》、《华严经疏钞》、禅宗语录，以及《维摩经》、《胜鬘经》等经。以是此书立场，虽在唯识，其体裁以及思想指导，似仍不出《宗镜录》的影响。在上卷的「成唯识义」条下，有如下的问答：「问：行其中道为极则否？答：未必。问：何以故？答：若执依圆，还同遍计。……问：如性宗云：二边莫立，纯中道不须安，同此义否？答：同。如禅宗云：有佛处不得住，无佛处急走过，三千里外逢人不得错举，似此义否？答：似。又云：恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不明，此亦似否？答：亦似。」「问：禅是禅心，教是佛语，焉得同也？答：佛心传佛语，佛语说佛心，焉得不同。」(注六)上卷的「能所成义」条下，又有如下的问答：「问：成立唯识，有何义利？答：我佛法中，以心为宗，凡夫外道，背觉合应，驰流生死，菩萨改之，故造此论，成立唯识，令归本源，解脱生死。」「问：论者何义？答：教诫学徒，抉择性相，激扬宗极。」(注七)凡此，皆在表明《唯识开蒙问答》一书的思想背景，是因袭永明，溯源楞伽，以心为宗，敷衍法相而会法性。明末两流：明末的唯识诸家之中，大致可分二流：一是专攻唯识而不涉余宗的，例如明昱及王肯堂二人，可为代表。另一是本系他宗的学者，兼涉唯识的研究者，则其他诸师皆是。虽然明昱及王肯堂，仍不能摆脱《宗镜录》及唯识的影响(注八)，他们已尽量以唯识的立场，采用唯识系的经论，作为注释的依据。从功力及内容而言，明末诸家的唯识著述，应以王肯堂的《成唯识论证义》，最为杰出，无论组织、说明、文辞，尤其是探索义理方面，极富于学术的研究价值。唯识的唯识学：即是以唯识研究唯识的学者，他们未以圆融性相二宗为目标，只是希望把唯识学的胜义阐扬出来，为学佛修行者造福。唯识学主旨在以精辟的论理方法、谨严的组织分析，说明内在不动的识性以及外在变异的识相。菩萨即从识相而作重重分析，令众生按图索骥，转识成智，泯相归性。故说唯识，即是唯心。心有真妄，性有虚实，识有染净。性宗如果一味重视圆修圆悟，易于形成不知心及心所污染程度，不识心性的真妄虚实，不别自身修证的确切层次，相宗则将心心所法的活动情况，心性的真妄虚实交代清楚，修证层次历历分明。若以《成唯识论俗诠》及《成唯识论证义》作比较，前者的依据较少，故偶有臆测之见。后者广读大小乘经论，虽亦有与窥基等之唐疏有出入之处，大致说来，已经尽了不违唯识之说的全力，乃是一部值得学者们细加研究的好书。唯心的唯识学：即是以华严、天台，或禅宗的立场，来研究唯识，虽然同样竭尽心力，解明唯识的论书，也用唯识系的经论，作为解明唯识论书中的问题，但是他们的目的是以唯识学作为他们某一层次上的桥梁或工具，此在明末的诸家中，又可分为四类：以天台宗为基础的学者：绍觉广承一系的诸人，皆以天台为背景。例如大惠《成唯识论自考录》自序有云：「(广承)师三际敷扬，二时慈注，性相台宗，一一传习，尤慨台相两宗，久没其传。」(注九)因此，在他之后，至少有三位与天台有关：大惠于《成唯识论自考录》卷一○，说明三身三土之处，即用天台的四判教，谓：「横论四教，竖则三土，同居四教，方便二教，实报一圆。」又引《法华经．寿量品》句「大火所烧时，我此土安隐」，来说明《成唯识论》的「利他无漏净秽佛土」(注一○)句。海幢居士广顾的《成唯识论自考录》后跋，亦说大惠「遍阅台案」(注一一)。大真的思想背景，于智旭的《灵峰宗论》卷八之一，说他学习其师广承的教法，于慈恩、智顗、慧思的宗旨，每多游刃有余。智旭不属于天台子孙，但他凡释经论，均依天台的方法，毕生主张教观并重。例如《成唯识论观心法要》的缘起文，劈头便说：「夫万法唯识，虽驱乌(沙弥)亦能言之，逮深究其旨归，则耆宿尚多贸贸，此无他，依文解义，有教无观故也。然观心之心，实在于教外，试观十卷(《成唯识论》)论文，何处不明心外无法，即心之法，是所观境，了法唯心，非即能观智乎？」(注一二)智旭曾作《教观纲宗》，为后来天台宗的入门书。《法华经》广明本迹，故须立「观心释」一科，《成唯识论》直诠心法，成立唯识道理，即是观心法门，所以他的注释，名为《成唯识论观心法要》。他的立场已极显明。以《楞严经》为基础的学者：宋以后的性宗诸家，所依主要经论，大致不出《圆觉经》、《楞严经》二经及《大乘起信论》。明末诸唯识学者，除了明昱及王肯堂之外，无不引用此等性宗经论。而以通润对于《楞严经》特具因缘，例如他在《楞严合辙》的自序中说：「予少孤，生于贫里。……尔时乃属意《楞严》，且私淑王如会解。……丙戌，适无锡华藏启《楞严》讲期，主法者为先大师雪浪。……予始得看经法，自是以后，唯独坐静处，案上唯置《楞严》，即胸中、眼角、口吻边，亦唯置《楞严》，且读且思……积数年而《楞严》一贯之旨，字字皆契佛心。」(注一三)然在《成唯识论集解》之中，所引《楞严经》经文不多，倒是常见《大乘起信论》的生灭与不生灭和合非一非异义、随缘义、真如心即是一法界大总相法门体义等(注四)。以《大乘起信论》为基础的学者：凡是以性宗为立场的，无不重视《大乘起信论》，《大乘起信论》与唯识的观点不同之处，主要在于《成唯识论》卷九的真如被八识依，既为生死依，亦为涅槃依，但其性净不受熏，离杂染不随缘，故待八识转成四智，方与真如合一。至于《大乘起信论》的第八识，是生灭与不生灭的和合识，即是如来藏，又名真如随染缘而入生死，随净缘则住涅槃，所以真如是可受熏的。研究唯识的人，当然都知道这点，但他们仍以圆融的观点，将此两流合而为一。此在明末诸师之中，可举二例如下：德清曾将唯识系的《百法明门论》、《八识规矩颂》，与《大乘起信论》相提并论。他在《八识规矩通说》的前言中说：「予不揣固陋，先取《起信》，会通《百法》，复据论义，以此方文势，消归于颂。」(注一五)，又于《百法明门论论义》前言中，盛赞：「唯马鸣大师作《起信论》，会相归性，以显一心迷悟差别。」又说：「其唯识所说十种真如，正是对(《大乘起信论》之)生灭所立之真如耳。是知相宗唯识，定要会归一心为极。此唯《楞严》所说，一路涅槃门，乃二宗之究竟也。」(注一六)智旭的思想，看似非常广博，实则，其重心亦以《楞严经》及《大乘起信论》为依归，尤其对于《大乘起信论》的推崇，甚至不惜批评了窥基，也指责了宗密(注一七)。在其所作《大乘起信论裂网疏》的自序中，先斥华严宗判《成唯识论》为立相始教，又判《中论》为破相始教，《大乘起信论》为终教兼顿之不当。又将《大乘起信论》与《成唯识论》的观点连接起来而主张：「《唯识》谓真如不受熏者，譬如波动之时，湿性不动，所以破定一之执，初未尝言别有凝然真如也。然则，《唯识》所谓真，故相无别，即《起信》一心真如门也；《唯识》所谓俗，故相有别，即《起信》一心生灭门也。」(注一八)，又以《大乘起信论》与《大乘止观法门》一书，在思想系统上，颇有渊源，所以智旭的天台宗，每以南岳慧思及天台智顗并举，毋宁说他是以《大乘起信论》与《大乘止观法门》为中心的天台学，故也是以《大乘起信论》与《大乘止观法门》为中心的唯识学。在《成唯识论观心法要》之中，屡以《大乘起信论》与《大乘止观法门》，作为论证或对比的说明。由此，便可了解智旭的思想背景了。以禅修为基础的唯识学：宋以后的中国佛教，不论僧俗，亦不论其以任何一宗的研修为专长，他们的出身，大概都与禅寺的禅僧有深厚的渊源。故也可说，明末的唯识学者，均有禅宗的背景，其中最突出的，是憨山大师，所以他的《百法明门论论义》，不为解释法相，旨在便利参禅用工夫，现举数例如次：释「作意」条下，他说：「故今参禅看话头，堵截意识不行，便是不容作意耳。」释「五徧行」条下，他说：「其实五法圆满，方成微细善恶，总为一念。……参禅只要断此一念，若离此一念，即是真如心，故《起信》云，离念境界，唯证相应故。」释「行舍」条下，他说：「以有此舍，令心不沉掉，故平等耳。言行蕴中舍者，以行蕴念念迁流者，乃三毒习气，熏发妄想，不觉令心昏沉掉举。……故予教人参禅做工夫，但妄想起时，莫与作对，亦不要断，亦不可随，但撇去不顾，自然心安。盖撇即行舍耳。」释「心所」条下，他说：「此心所法，又名心数，亦名心迹，亦名心路。谓心行处，总名妄想，又名客尘，又名染心，又名烦恼。……今修行人，专要断此烦恼，方为真修。《楞严经》云：『如澄浊水，沙土自沉，清水现前，名为初伏客尘烦恼，去泥纯水，名为永断根本无明。』故修行人，纵得禅定，未断烦恼，但名清水现前，而沙土沉底，搅之又浊。况未得禅定而便自为悟道乎。」此条他是以心所法作为考察禅定工夫的依准，而且主张，悟道须假禅定工夫。释「色法」条下，他说：「内五根，外六尘，通属八识相分。故参禅必先内脱身心，外遗世界者，正要泯此相、见二分。……故身心世界不清，总是生死之障碍耳。」(注一九)另外，紫柏大师真可曾说：「性相俱通而未悟达摩之禅，则如叶公画龙头角，望之非而宛然也。」(注二○)注解《卍续藏》八．三九六页下。《卍续藏》八．四一九页下。参考《华严经疏玄谈》卷五(《卍续藏》八．五○五页上─五一七页下)。《大正藏》四八．四一五页上。《大正藏》四八．四一五页下─四一七页上。《卍续藏》九八．四二二页下─四二三页上。《卍续藏》九八．四二三页上─下。《成唯识论俗诠》卷一及《成唯识论证义》卷一，均照抄《唯识开蒙问答》所说：「我佛法中，以心为宗，凡夫外道背觉合尘，驰流生死，菩萨改之，故造此论。」以说明《成唯识论》的成立宗旨。其实，「以心为宗」是《宗镜录》的立场，「背尘合觉」则出于《楞严经》卷四。而至于窥基的《成唯识论述记》卷一，乃谓：「诸愚夫类，从无始来，虚妄分别因缘力故，执离心外定有真实，能取所取。如来大悲，以甘露法授彼令服，断妄狂心，弃执空有，证真了义。华严等中说一切法，皆唯有识。……故此即以唯识为宗。」(《卍续藏》七七．三页下)《卍续藏》八二．九三页上。《卍续藏》八二．三八九页下─三九○页上。《卍续藏》八二．三九二页上。《卍续藏》八二．三九三页上。《卍续藏》二二．二七二页上─下。《成唯识论集解》卷三(《卍续藏》八一．三九九页上)。《成唯识论集解》卷一○(《卍续藏》八一．六三六页下)。《卍续藏》九八．五八三页上。《卍续藏》七六．八五一页下。智旭的《儒释宗传窃议》：评窥基曰：「灵山道法，恐未全知，无怪乎《唯识》一书本是破二执神剑，反流为名相之学。」评宗密曰：「则是荷泽知见宗徒，支离矛盾，安能光显清凉之道。」(《灵峰宗论》卷五之三)《大正藏》四四
四二二页下。以上五例均见于《百法明门论论义》(《卍续藏》七六．八五三─八五七页)。《卍续藏》一二七
九一页。 　第五节性相融会的佛教思潮明末的唯识学，既然不能脱出华严四祖的《清凉疏钞》，以及永明延寿的《宗镜录》的思想影响，也就不能没有性相融会论的倾向了。从根本佛教或佛陀的本怀而言，一切的经教理论和生活的律仪，都是为了消解众生的烦恼而作的方便设施，应病与药。病有种种，方亦种种，没有病即不需药及药方，也不可执死方而治变病，更不可执一药方而治众病。唯识唯性，虽有染净之诤论，没有内外之差别。一类人的根性好思辨乐分析，故用唯心识观，逐层剥落，转识成智。又一类人的根性好简洁善直入，故用真如实观，不用攀缘，直指心源，明心见性。所以唯识偏于相，唯心偏于性，是一体两面，不是背道而驰。这是性相融会论者的看法，当然不能算不对，释迦世尊根本未曾分别性相的不同。性相的分流，是由于后来的祖师们，从对佛法的修证经验，以及对经教的认识而作的说明，佛说法门无量，门门皆通涅槃，法法皆是正法金棒切成数段，段段皆是真金，佛法宜从基础扎根，再向纵与横的全面发展，如果强调发展某一种特定的法门，这是宗师的责任，如果能够顾及全面佛法的普遍发展，那才是大师的胸襟。所以明末诸师中，不乏有远见的大师，希望佛法不要被宗派的门户所局限，而主张禅净双修、禅教一致、显密圆通、性相融会、禅教净律密并重。这种见解是对的。唯其也有不少纰漏，其流弊所至，乃是杂学、杂修、不知本末、不分先后、不识轻重，故将佛教的正法弄成支离破碎，修行的结果变为疑神疑鬼的外道魔邪。所以，大师不常出世，如果不是大师，但能专弘他的所长的一种正统的法门，比较安全。现在，将明末诸师的性相融会之说，列举数条如次：一雨通润的《成唯识论集解》自序，开头就说如来的一代时教，虽然由于适应不同根机而设不同的法门，归结亦不出性相二字。性是不生灭、无来去、离四句、绝百非，即是《楞伽经》的「寂灭一心」，也是《楞严经》的「清净觉性」。所谓相，即是此一清净觉性中的瞥尔不觉，流而为识，结而为色。又说：「见性虽不在相，实由彻相以见性，是则相宗为见性之明灯。」(注一)我虽将王肯堂列为唯识的唯识学者，但他毕竟是紫柏大师的弟子，故其《成唯识论证义》自序中，也说：「曰一心之德名为真如，真如具有不变随缘二义，以不变之心，言一不可得，况有八(识)乎？以随缘之心，言八万四千不足以尽之，乃以八(识)为支离哉？夫真心即事即理，即相即性，即空即色，即智即如，即圆融即行布，即真如即生灭，所谓一法界也。迷一法界而宛然成(性相之)二矣。」(注二)此中的「真如随缘」，是性宗的立场，「即相即性」的「圆融行布」，也是性宗立场的融会论调。憨山德清的《百法明门论论义》中说：「嗟今学者，但只分别名相，不达即相即性归源之旨，故使圣教不明。」达观真可的〈唯识略解〉中说：「八识四分，初无别体，特以真如随缘，乃成种种耳。夫真如随缘之旨，最难明了，良以真如清净，初无熏染，如何瞥起随缘耶？于此参之不已，忽然悟入，所谓八识四分，不烦少检，唯识之书，便能了了。……是以有志于出世而荷担法道，若性、若相、若禅宗，敢不竭诚而留神哉！」(注三)，又于《紫柏尊者别集》卷一所见，他说：「性宗通而相宗不通，则性宗所见犹未圆满；通相宗而不通性宗，则相宗所见亦未精彻。」(注四)云栖袾宏的《竹窗随笔》论「性相」条下，曾说：「相传佛灭后，性相二宗学者，各执所见，至分河饮水，其争如是。……性者何？相之性也。相者何？性之相也。非判然二也。」蕅益智旭在二十五岁时代，即已悟得性相融会的道理，他的理论根据，是从《占察善恶业报经》发现的，唯心识观及真如实观的两种观法。故在〈教观要旨答问十三则〉一文中，他说：「唯心是性宗义，依此立真如实观。唯识是相宗义，依此立唯心识观，料简二观，须寻占察行法。」(注五)，又在他的〈刻占察行法助缘疏〉中说：「此二卷(《占察善恶业报经》)，已收括一代时教之大纲，提挈性相禅宗之要领。」(注六)，又在《成唯识论观心法要》的凡例之中，声称：「性之与相，如水与波，不一不异，故曰性是相家之性，相是性家之相。今约不一义边，须辨明差别，不可一概儱侗；又约不异义边，须会归圆融，不可终滞名相。」(注七)性相二字，本无定界，以此二字，可表同一意义，例如《解深密经》说的遍计所执相、依他起相、圆成实相，在《楞伽经》则称为遍计所执性、依他起性、圆成实性。所以性相不妨互用。圆成实相或圆成实性，都是指的清净不变的道理真实或真如，遍计所执相或遍计所执性，都是指的虚幻杂染的妄见，依他起相或依他起性，都是指的世俗真实或认识。可见不用鼓吹性相融会，性相本来无别。不过唯心论者主张的性相融会，是以性为诸法实体，相系诸法现象而言。性宗的唯心论者的立场，实相无相，故空。相宗唯识论者的立场，三性三无性，故亦空。《楞严经》的征心不见心是空，《唯识三十颂》的不住唯识性也是空。可是，性宗的真空是在肯定妙有，护法系的唯识宗，亲证法性无所得时，是无疏所缘缘的影像相，仍有亲所缘缘的真如体相。结果，不论说性说相，最后还不是没有。所以性相二系有其共通之点，融会之说当然可以成立。虽然性相融会论的着眼点，不在于此，而在先把性相当作一内一外、一真一妄、一实一虚地对立起来，然后泯相归性，导相入性。视相为事而视性为理，在圆教的立场，事理圆融，乃至事事无碍，所以性相融会。注解《卍续藏》八一．三○四页下─三○五页下。《卍续藏》八一．六四五页上─下。《卍续藏》九八．五八○页下─五八一页上。《卍续藏》一二七．九一页下。《灵峰宗论》卷三之三。《灵峰宗论》卷七之三。《卍续藏》八二．三九二页下。 　第六节结论本文的最早写作动机，是在笔者撰作博士论文的时代，于《卍续藏》中接触到了不少有关明末诸学者的唯识观点及其著述，当时因非论文的主题范围，所以搁置下来，今(一九八二)年八月国际佛学研究会(The International Association Buddhist Studies)在伦敦召开，要我去发表论文，所以花了半个多月的时间，先以中文撰成此稿，正好可供我佛学研究所第六期《华冈佛学学报》刊用，英文译稿则交国际佛学研究会。笔者未有任何创见，只是将资料研究整理，提出一个概要，以备他日再作进一步的探索。(一九八二年五月二十九日完稿于纽约禅中心)