月溪法师：月溪法师讲大乘八宗修法

月溪法师讲大乘八宗修法　弟子王智惟敬录[律宗]　[净土宗]　[唯识宗]　[天台宗]　[华严宗]　[密宗]　[禅宗]　[三论宗]　[月溪法师辨正语录]释迦牟尼佛说《梵网经》的时候，佛说：「一切众生皆有佛性，我是已成之佛，汝等是未成之佛。我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。」《华严经》中说：「一切众生俱有如来智慧德相，但以种种执着迷昧，不能证得。」世间法即佛法，佛法即世间法，经云：「诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世，开示众生，悟入佛之知见。」但因众生根基有千差，故如来说法有万别。自从释迦佛在世到我国的唐朝，释迦牟尼佛的佛法，经历过古来的祖师下一番苦心研究过，足踏实地的用功修行证道，所证得的佛性，从自性发露出来，发大慈悲心，普度我们，随顺我们众生的根基说法，分为大乘八宗，曰：律宗、净土宗、唯识宗、天台宗、华严宗、真言宗、禅宗、三论宗。随我们众生的根基，随与那一宗有因缘，照着古人传下来的方法去修，个个都可以明心见性。因为到了现在，佛法太衰败，善知识又很少，要想真正的修行，实在不容易，所困难者，因修行的方法，不容易明白，要亲近明眼的善知识更难。我将我从前看藏经所研究的佛法，随法师所研究的佛法，亲近善知识所研究的佛法，自己足踏实地用功证得的佛法，与班禅喇嘛、诺那喇嘛研究的佛法，通通的贡献出来讲与大众听。将释迦佛经典里面的、悟道的祖师语录中的、现在善知识的及在家居士的，综合起来，不是我创造出来的。将大乘八宗用功的法门，通通讲出来。随你们欢喜修那一宗都可以了生脱死，超脱轮回。大乘佛法在未曾用功以前，要明白以下的条例。(一)佛性与灵性的分别：佛性就是我们的本来面目，无生无灭，无去无来，如如不动，遍满虚空，充塞宇宙，恒守本性，无有改变，不受熏染，不起妄念 (出《华严经》) ，佛性人人的都是一样。(一)灵性：新学家谓之「脑筋」，旧学家谓之「灵魂」。内外合成，内是见、闻、觉、知，外是眼、耳、鼻、舌、身、意。分两方面的能力：染缘与净缘。染缘：有善恶、是非、爱、喜、怒、哀、乐、欲、烦恼、思想，种种俱全，是受熏染，有漏的，人人的不是一样。净缘：灵性里面只有清清净净的一念。染缘是起妄念，净缘是断妄念。我们的眼睛看见，印象在灵性里面「见」的一部份；耳听得的，印象在灵性里面「闻」的一部份；鼻子所嗅的，舌头所尝的，身子所感触的，印象在灵性里面「觉」的一部份；意思所想的，印象在灵性里面「知」的一部份，所有印象在灵性 ── 见、闻、觉、知四部份收藏。(一)无始无明与一念无明之分别：不同之点，一为无知无觉，无生无灭，空洞黑暗，一无所有，是可以破的。一为有知有觉，有生有灭。就是从灵性里面起一个妄念，谓之「一念无明」。无始无明，是无知无觉，无始有终，可以打破；一念无明，是有知有觉，无始无终，是不可破的，悟后变为佛性。(一)佛性与无始无明不同之点：一为有知有觉，无生无灭，遍满虚空，光明普照；一为无知无觉，无生无灭，空洞黑暗，一无所有。(一)《指月录》云：「未见佛性以前，佛性不受熏染。」见性以后，灵性，一念无明，眼耳鼻舌身意，皆变为佛性。(一)修小乘、中乘、大乘及一佛乘之分别。(一)小乘是断六根，灵性里面只有清清净净的一念。譬喻一面明镜，将灰尘打扫得干干净净，就是脑筋里面的净缘。 (即修四谛法门)(一)中乘将一念无明清清净净的断了，知觉都没有，空空洞洞是无始无明，非佛性。 (即修十二因缘法门)(一)大乘用功：一念无明及六根通通都不断，利用六根的一念，随便那一根，破无始无明见佛性为主要。 (即修六度静虑法门)(一)一佛乘是明心见性后的话，专指佛性说，不是修的法门。 (即六度般若)(一)破无始无明，出《大般涅槃经》及祖师语录中。《涅槃经》云：「『婆伽』名破，『婆』名无明。」即打破无始无明的意思。(一)婆伽婆与婆伽梵之分别：婆伽婆，名破无明。婆伽梵是佛名，佛有十名中之一名。(一)真妄之辩论：昔唐时复礼祖师〈真妄偈〉云：「真法性本净，妄念何由起？从真有妄生，此妄何所止？无初即无末，有终应有始；有始而无终，长怀懵兹理。」就是说佛性本自清净，那里会起妄念。起妄念是灵性 ── 见闻觉知，不是佛性。假使妄念是从佛性起，那末根本就有妄念了，止他何益？是止不胜止的。因为「无初就无末，有终才有始」的。若果「无始无终，相对是假，绝对是真。」这个道理都不明白，那就不能够解悟佛法的。学佛错用功夫，犹如以沙煮饭，饭终不成。我们见闻觉知，一念无明的妄念一动，分为两方面，就是「正念」与「不正念」。正念亦是妄，不正念亦是妄。如妄念从外面来，与你不相干，又何必去断呢？如妄念从里边生出来的，比喻龙潭出水的水源，时时有水生出来的，断了又生，生了又断，无有了期。修行断妄念，这个道理实在不通。古人云：「王道不外乎人情，佛法亦不外乎人情。」(一)渐修顿悟之分别：渐修是由修小乘断六根，修中乘断一念无明，但六根与一念是不能永断的。修大乘用一念，六根随一根，破无始无明。由小、中、大是为渐修；顿修指小乘、中乘皆非，直修大乘，是名顿悟。(一)大悟、小悟、证悟之分别：佛法的道理了解明白，知见浅为小悟，知见深为大悟。大悟、小悟是解悟；了解修行的道理，用一念破无始无明，见佛性为证悟。(一)明心见性证悟后，生法身净土与持名念佛生报身净土之分别：自古及今，悟道的人，十方诸佛，当下见自性，自性遍满十方净土，自性遍满虚空，净土亦遍满虚空。东南西北，四维上下，十方世界，都在自性之内，都在净土之内。这个净土是指法身净土，叫「常寂光净土」。我今设一譬喻，喻如中国，北平如西方世界净土，南京如东方世界净土。西方、东方之净土，叫作「报身净土」。报身净土是私有的，如同娑婆世界是业报之秽土，痛苦甚多。西方、东方及他方净报之净土，无痛苦。净报之净土亦非法身真净土。在净报之净土，修到见性之后，自性法身始生法身净土。法身净土喻如太阳，太阳一照，则十方世界皆见。故见性后，则生东、生西尽成两头话，两不相干了。娑婆世界、东方、西方、他方世界，中有见自性者，其所证的法身净土，乃是一般无二的。净土分为四种：「常寂光净土」，如太阳之光，遍满虚空，十方世界皆有，是真净土，又叫「法身净土」。「凡圣同居净土」、「方便有余土」、「实报庄严土」，这三种净土是报身净土，是净报报身得来，如同我们这个娑婆世界报得来的秽土一样。(一)释迦佛古来的祖师，费多少的辛苦经验阅历，随我们众生的根性，创立大乘八宗。譬如：城有四门，随从那一门，都可以进城的。古人云：「方便有多门，归元无二路。」又云：「归元性无二，方便有多门。」(一)不论随修那一宗，证悟明心见性后，有明心见性的人就请他印证。假如没有，可将《华严经》、《圆觉经》、《无量义经》、《维摩经》、《楞伽经》、《指月录》、《传灯录》、《五灯会元》，随拿一部，都可以印证。(一)离四句，绝百非，不是佛性。问：「常言『离四句，绝百非。』且四句者何？」答：「但举一对或举一字，使成四句。且如『有、无』一对作四句者：『有、无、亦有亦无、非有非无。』便是四句也。」问：「如何是百非？」答：「凡作四句，有『本末、三世、已起、未起。』积成百句，皆非得真，故云百非也。请示法之答其真实理，若云『有』，是增益谤；若云『无』，是损减谤；若云『亦有亦无』，是相违谤；若云『非有非无』，是戏论谤，此是本四句也。复此四句，每句有四。且有中有四句者：有、有有无有、亦有亦无有、非有非无。无中四句者：无、有无无无、亦有亦无无、非有非无。亦有亦无中四句者：亦有亦无有、亦有亦无无、亦有亦无亦有、亦无亦有亦无。非有非无中四句者：非有非无有、非有非无无、非有非无亦有亦无、非有非无非有非无。已上四句，每一句成四句，则成四四拾六句也。三世皆有此十六句，成四十八句。皆有已起、未起，成九十六句。搭上本四句，则成百句也。余法四句皆仿此。」(一)佛性是如如不动的，与离四句，绝百非了不相干的。离四句绝百非，如：「有」，将六根的思想断了，心中只有清清净净的，如海水不起波，无一点浮沤，就是小乘修的净缘。思想起，故非佛性；思想不起，亦非佛性。思想起，是生灭法，佛性是不生灭的，两不相干。如：「无」，又叫「空」。将心中的妄念无明一概都灭了，空无所有。譬如一面明镜，灰尘一来明镜变为黑板，灰尘拭去黑板变为明镜。将一切思想灭尽，当知真性非从灭思想而有，非从起思想而无。思想一起，真心变为假心；灰尘一来，明镜变为黑板。不是有轮回吗？如：「亦有亦无」，亦有亦无的解释，就是心中思想的念头，亦不要断，亦不要执着有。「照而常寂，寂而常照。」「惺惺寂寂，寂寂惺惺。」起念动念，历历孤明，不被外缘所转，通是不对的，非佛性。「照而常寂」是净缘，「寂而常照」是无明。「惺惺寂寂」是净缘，「寂寂惺惺」是无明。「历历孤明」是净缘，佛性乃绝对，亦有亦无是相对的。如：「非有非无」，非有非无的解释，就是心里面什么都不执着，一切皆空，又不能执着空，是「真空妙有」；又不能执着有，是「妙有真空」，通是不对的，非佛性。「妙有真空」，是净缘，「真空妙有」是无明，是相对的，非佛性，佛性乃绝对。就是说以上的四句，都是小乘、二乘、外道的境界，非佛性。四句的境界，是忽有，忽无的相对轮回的，佛性是如如不动，绝对的，没有轮回。(一)十法界中但起一念佛界，时时觉悟，其余九界不起，全妄即真，全真即妄。终日不变随缘，随缘不变，非佛性。十法界中，但起一佛念，此念是见闻知觉之念。佛性乃大觉，本来不起念，亦不用觉悟。(一)「佛性在先有或灵性在先有？」「无始无明在先有或一念无明在先有？」之疑问？答：「亦不能说佛性先有，亦不能说灵性先有，亦不能说无始无明先有，亦不能说一念无明先有。佛性、无始无明、见闻知觉、一念无明、六根、无始以来本有。众生本来是众生，众生皆有佛性。我今说一譬喻，譬喻金矿内的金子，金子不显露出来，便是为泥沙等杂质所遮藏故，此等杂质就好比无始无明一样。无始无明是从什么地方来的？要得金子就须把金矿来锻炼，要见佛性就须把无始无明打破。金矿销成金子之后，永久不会变为矿；众生成了佛之后，永远不会变凡夫。我们的佛性是无始无终的。譬如金子在矿，还未曾镕销的时候，就已然有了。镕炼了以后，永久不会变为矿了。」(一)二乘有为法，详书后。(一)儒释道三教之性，不是同源之分别，详书后。(一)出家的佛弟子，依佛制要看外教各种书藉，纔明白他教的道理与佛法的分别，详书后。(一)佛法与道教、儒教、婆罗门教、耶稣教、天主教、回回教、先天道、同善社、悟善社之分别，详书后。(一)佛法与哲学：周濂溪、邵康节、张横渠、程明道、程伊川、王阳明、陈白沙、李二曲等之理学、太极图学说之分别，详书后。(一)佛法非宗教、非哲学，详书后。(一)出家人身傍应该要常带的经书，详书后。(一)修行的人，假如今生不证悟，来生会堕落、不堕落？详书后。律宗　净土宗　唯识宗　天台宗　华严宗　密宗　禅宗　三论宗律宗本是着佛的戒律所成的一宗派。戒律是佛法的大地，修道的根基，众恶由之消灭，善由之生起，以故佛以为佛法的寿命。然而经、律、论之三藏本由一具之法，以成戒、定、慧之三学，期转迷开悟之证果。戒律如捉贼，禅定如缚贼，慧学如杀贼。以故在印度，并不另以戒律组织一宗。但中国当隋、唐之初，有智首、道宣二大律师，从昙无德部的《四分律》刊定诸部。兴所谓「四分律宗」，以生起这戒律宗的一宗。在三聚净戒之中，网罗三藏，以为可成三佛菩提之因。当时又有相部之法砺律师、东塔之怀素律师。虽然同依《四分律》，但其见解各不相同，分为三部，这称为律之三宗。但是，到后代保其命脉的，只是道宣之南山律宗。本宗立化、制二教，以判佛一代教。其化教是：经、论，所诠之法门，是化人使开慧解之教；制教是律藏所诠之法门，是制过、止恶之教。这宗属律藏教，故以戒为宗，以为戒行清净，则定慧自立，制禁非业，则破见慧惑。《四分律》虽然原是小乘之戒律，但依道宣的意思，其义是通于大乘的。藉唯识圆妙之教旨，唱圆融三学之行仪。三聚净戒互摄通融，一戒具万行，一行摄诸戒，一念顿超三祗，而期大觉之妙果。这三聚净戒，一、是别解脱戒，摄五篇七聚三戒相断，舍一切诸恶。二、是摄善法戒，修一切之诸善。三、是摄众生戒，荷负群生，遍施利益，众生圆湛之心，是心即是金刚光明宝戒之体，是体别具一切称性功能。故经云：「金刚光明宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。」一切众生皆有佛性。律宗修法，从早至夜，一举一动，诵偈咒及修戒观，要过午不吃饭。午后不食，得五种利益。一、少淫。二、少睡。三得一心。四、无下风。五、身安无病。◎早觉睡眼始寤，当愿众生，一切智觉，周顾十方。◎鸣钟愿此钟声超法界，铁围幽暗悉皆闻，闻尘清净证圆通，一切众生成正觉。◎闻钟闻钟声烦恼轻，智慧长菩提生，离地狱出火坑，愿成佛度众生。唵伽啰帝耶莎诃。 三遍◎着衣若着上衣，当愿众生，获胜善根，至法彼岸。着下裙时，当愿众生，服诸善根，具足惭愧。整衣束带，当愿众生，检束善根，不令散失。◎下单从朝寅旦直至暮，一切众生自回护，若于足下丧其，愿汝即时生净土。唵逸帝律尼莎诃。 三遍◎行步不伤虫蚁若举于足，当愿众生，出生死海，具众善法。唵地利日利莎诃。 三遍◎出堂从舍出时，当愿众生，深入佛智，永出三界。◎登厕大小便时，当愿众生，弃贪瞋痴，蠲除罪法。唵狠鲁陀耶莎诃。 三遍◎洗净事讫就水，当愿众生，出世法中，速疾而往。唵室利婆酰莎诃。 三遍◎去秽洗涤形秽，当愿众生，清净调柔，毕竟无垢。唵贺曩密栗帝莎诃。 三遍◎洗手以水盥掌，当愿众生，得清净土，受持佛法。唵主迦啰耶莎诃。 三遍◎净面以水洗面，当愿众生，得净法门，永无垢染。唵蓝莎诃。 默持二十一遍◎饮水佛观一钵水，八万四千虫，若不持此咒，如食众生肉。唵缚悉波啰，摩尼莎诃。 三遍◎五衣善哉解脱服，无上福田衣，我今顶带受，世世不舍离。唵悉陀耶莎诃。 三遍◎七衣善哉解脱服，无上福田衣，我今顶带受，世世常得披。唵度波度波莎诃。 三遍◎大衣善哉解脱服，无上福田衣，我今顶带受，广度诸众生。唵摩诃迦婆波咤，悉帝莎诃。 三遍◎卧具卧具尼师坛，长养心苗性，展开登圣地，奉持如来命。唵檀波檀波莎诃。 三遍◎登道场若得见佛，当愿众生，得无碍眼，见一切佛。唵阿密栗帝吽癹咤。 三遍◎赞佛法王无上尊，三界无论匹，天人之导师，四生之慈父，我今暂皈依，能灭三祗业，称扬若赞叹，亿劫莫能尽。◎礼佛天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者。普礼真言：唵缚曰啰斛。◎供净瓶手执净瓶，当愿众生，内外无垢，悉令光洁。唵势伽噜，迦叱 [ 羊含 ] 叱莎诃。 三遍◎荡净瓶真言唵蓝莎诃。 二十一遍◎灌水真言唵缚悉钵啰摩尼莎诃。 三遍曩谟苏噜婆耶，怛他耶多 [ 言我 ] ，怛侄他，唵苏噜苏噜钵啰苏噜，娑婆诃。 三遍◎受食若见空钵，当愿众生，究竟清净，空无烦恼。若见满钵，当愿众生，具足盛满，一切善法。法力不思议，慈悲无障碍，七粒遍十方，普施周沙界。唵度利益莎诃。 三遍◎侍者送食汝等鬼神众，我今施汝供，此食遍十方，一切鬼神共。唵穆力陵莎诃。 三遍佛制比丘，食存五观，散心杂话，信施难消。大众闻磬声各正念，执持应器，当愿众生，成就法器，受天人供。唵枳哩枳哩，缚日啰癹吽咤。 三遍愿断一切恶，愿修一切善，誓度一切众生。一、计功多小，量彼来处。二、忖己德行，全缺应供。三、防心离过，贪等为宗。四、正事良药，为疗形枯。五、为成道业，应受此食。结斋先念〈准提咒〉，次念此偈云：「所谓布施者，必获其利益，若为乐故施，后必得安乐。饭食已讫，当愿众生，所作皆办，具诸佛法。」◎洗钵以此洗钵水，如天甘露味，施与诸鬼神，悉皆获饱满。唵摩休啰悉莎诃。 三遍◎展钵如来应量器，我今得敷展，愿共一切众，等三轮空寂。唵斯麻摩尼莎诃。 三遍◎取杨枝手执杨枝，当愿众生，皆得妙法，究竟清净。唵萨吧缚迷答，萨哩吧答哩嘛，萨吧缚迷怛 [ 口夯 ] ，唵蓝莎诃。 〈从净法界咒〉二十一遍◎嚼杨枝嚼杨枝时，当愿众生，其心调净，噬诸烦恼。唵阿暮伽弥摩隶，尔缚迦啰，僧输驮你，钵头摩俱摩啰，尔缚僧输驮耶，陀啰陀啰素，弥么唎莎缚诃。 三遍◎嗽口嗽口连心净，吻水百花香，三业恒清净，同佛往西方。唵憨唵罕莎诃。 三遍◎出锡杖执持锡杖，当愿众生，设大施会，示如实道。唵那 [ 口栗 ][ 口替 ] ，那 [ 口栗 ][ 口替 ] 那栗咤钵底，那栗帝，娜夜钵儜吽发咤。 三遍◎午斋出生大鹏金翅鸣，旷野鬼神众，罗剎鬼子母，甘露悉充满。唵穆帝莎诃。 三遍◎受 [ 贝亲 ]财法二施，等无差别，檀波罗密，具足圆满。◎敷单坐禅若敷床座，当愿众生，开敷善法，见真实相。正身端坐，当愿众生，坐菩提座，心无所著。唵缚则啰，阿尼钵啰尼，邑多那莎诃。 三遍◎睡眠以时寐息，当愿众生，身得安隐，心无动乱。◎取水若见流水，当愿众生，得善意欲，洗除惑垢。南无欢喜庄严王佛。雨无宝髻如来。南无无量胜王佛。唵缚悉波啰摩尼莎婆诃。 三遍若见大河，当愿众生，得预法流，入佛智海。若见桥道，当愿众生，广度一切，犹如桥梁。◎浴佛我今灌浴诸如来，净智庄严功德聚，五浊众生令离垢，同登如来净法身。◎赞佛赞佛相好，常愿众生，成就佛身，证无相法。唵牟尼牟尼，三牟尼萨缚贺。 三遍◎绕塔右绕于塔，当愿众生，所行无逆，成一切智。南无三满多没驮喃，唵杜波杜波娑婆诃。 三遍◎着病见疾病人，当愿众生，知身空寂，离乖诤法。唵室哩多，室哩多，军咤利莎缚贺。 三遍◎剃发剃除须发，当愿众生，远离烦恼，究竟寂灭。唵悉殿都漫多啰，跋陀耶娑婆诃。 三遍◎沐浴洗浴身体，当愿众生，身心无垢，内外光洁。唵跋折啰恼，迦咤莎诃。 三遍◎洗足若洗足时，当愿众生，具足神力，所行无碍。唵蓝莎诃。 三遍每日早午晚三时修戒观，端身正坐，跏趺坐亦可，不跏趺坐亦可。两眼半合，提起正念，心中就思想，《菩萨戒经》云：「我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。」我们因为有生死，就不能见我们本元自性，因为我们的本元自性被无始无明遮障，无始无明一破，就可以见本元自性，到此时就超脱轮回。将提起的正念，不向外面看，向心里面看，看到一无所有，空洞黑暗。此时思想不要停止，再上前看，看得多，无明一破，就可以见本源自性。(一)金刚宝戒，就是佛性，因名词不同。体是一样的。(一)明末清初，慧云古馨律师、三昧寂光律师、见月读体律师，中兴此宗。月溪法师讲大乘八宗修法[八宗]　[律宗]　[净土宗]　[唯识宗]　[天台宗]　[华严宗]　[密宗]　[禅宗]　[三论宗]　[月溪法师辨正语录]　净土宗净土宗也叫做莲宗，是以《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿经》和《往生净土论》三经一论为所依本典。主张心专念「弥陀」名号，托着弥陀底弘愿，离掉现世界秽土，往生西方极乐世界净土的。释迦牟尼始说《无量寿经》以下的净土三部经，开示他力本愿的净土宗法门，是本宗底起源。佛入灭后九百年，天亲菩萨造《往生净土论》，赞述三经要义，以弘通这宗。晋朝的慧远，在庐山建东林寺，专弘净土法门，道俗皈依的极众，共组识一个「莲社」，是在我国开宗之始。魏朝的昙鸾从菩提留支那里受《观无量寿经》，因就专修净业，着《往生论注》两卷，被推为中国本宗著述底巨擘。隋唐间，有道绰禅师，在石壁玄中寺读昙鸾底碑文，大有所感，抛弃素所从事的《涅槃经》之讲说，专修净业，着《安乐集》两卷。唐贞观时，善导和尚，亲遇道绰传受宗义，着《观经疏》阐明他力信心底要旨，又做《法事赞》等诸书，定一宗所用底行仪，热心化导道俗。他底门下有善感禅师，也得念佛三昧，着《释净土群疑论》开导有缘，继着有少康禅师出来，也能弘通这宗。这宗以为一切众生所有的本源性地，和十方诸佛毫没有两样。虽然造了极重的恶业，受了无量的苦报，但是他的本性依旧毫没有沾染的，只消有一念回光，如来便都能知见，用同体大悲来把他摄归净域。弥陀底光明，是遍照十方念佛众生的。但因为众生底净眼还没有开，所以不能知见。若是平素念佛的人，到了临终时候，意根、命根都已断绝，后念还没有起来，在这一剎那间，佛便现在前面，便就超脱三界火宅了。众生底品类，虽然千差万别，但是弥陀底愿力是平等无二的，无论甚么人，虔心称念「弥陀」名号，一声便能消灭八十亿劫生死重罪，如果能够净念久久相继，那其效益更不消说了。至于念佛，无论千句万句，其实就是一句，佛念底心并不缘着过去，也并不是缘着未来，祇是缘着现前的一句，为往生的正因，这就叫做「万修万人去」底方法。能够积久纯熟，能缘之心忽然脱去，做到了无念而念，念即无念，名理一心，那生品更高了。(一)教判本宗判释尊一代的教为圣道、净土两门。净土是仰仗他力，以得往生净土，在那里证佛果的教，就是净土三经《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》所说示的法义；圣道是依着自力修策之功，在此证悟佛果圣道之教，就是在净土三经以外所说示的八万四千的教法，为大小、顿渐、半满之法。圣道之法是在此土起愿修行，以期待证果的，虽然不能说一点没有佛力如被，但大概是靠着自力的；净土之法是要依托着此土的愿行和佛的愿力往生彼土，在净妙之土行业圆满，才能到达于佛果的，虽然有一些儿自力心行，但大概是靠着佛愿他力的。圣道之法因为多须自力，所以难行，仿佛是陆路上的步行；净土之法因为多仰仗着他力，所以易行，仿佛是水路上的乘船。因此圣道可叫做「难行道」，净土法可叫做「易行道」。(二)内因本宗是托 〔 托 〕着《无量寿经》所说的弥陀本愿，尤其是第十八愿「设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉」的誓约的愿力。又《观经》说的：「令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛，汝好持是语。」持是语者，即是持「无量寿佛」名和《阿弥陀经》说的「一日七日，一心不乱，执持名号」的正说，以三心之安心、称名之起行、四修之作业，成就往生底内因，由本愿光明底外缘除灭业障，而感来迎之圣应，以期待报土往生之妙果，这样是欲在于不退的国土，修悠悠的妙行，进趋于阿耨菩提之究竟位的。(１)现在先讲安心(一)安心有总和别的两种，总安心又分为两种：厌离秽土、欣求净土之心，和大菩提心即是。三界、天道、二十五有底境界虽然苦乐万般，但那为有漏业感所成的，毕竟不能免于苦恶之秽土；至于西方净土，是弥陀清净业之所感，但受诸乐的妙土，所以不能不厌秽欣净。又大菩提心是在往生净土，以求佛果菩提，求佛果的人须发大菩提心，是佛门底通规，本宗自然亦应该这样。善导在《亲经．玄义分》说：「各发无上的心。」就是为此。在这经，散善义，举往相、还相底回向心，也大概和一分菩提心相同。这菩提心不必定和能不能往生相关联，如《观经．下下品》，没有这菩提心也得往生，但却不能据此，便说菩提心可以不发的。其次，别安心有三心，这是本宗底要点。于《无量寿经》第十八愿说：「至心信乐，欲生我国。」于《观经》说 : 「发三种心，即便往生。何等为三？一者至诚心、二者深心、三者回向发愿心。其发三心者，必生彼国。」至诚心是真实心，是身、口、意三业皆离却名利虚假之心的。(二)相信阿弥陀佛，常以四十八大愿力摄取众生，若无疑无虑，乘彼愿力定得往生的。(三)回向发愿心：这是是把过去到今生，自己所作身、口、意三业之善根，和为着他人所作善根而随喜的，完全回向于净土，而愿欲往生的心。具有这三心的人，其行必成，所以必定往生，但是其中如果缺掉一心，就不能得往生。这三心的意义虽然是这样的深广，但在事实上，如果有真实无疑的念佛而欲往生的一心，三心自能具有的，具这一心的，叫做「横具的三心」。但是人性是不一样的。像那有名利虚假底不至心的人，有狐疑不决底不深心的人，有愚痴多情底不回向心的人，就不能不用这三心来逐渐加以对治，经这样对治而成的，叫做「竖具底三心」。虽然有横竖底分别，但是已经具了，只是一个，虽然只是一个，却并非没有深浅，所以往生起来就生出三品九生底分别。往生那件事是没有两样的，但是凡夫有名利虚假之心，难于如实。又虽然一度发起三心，他底心还是不住地退转无常，所以真有至于出离生死的行者，不能不为精细的注意。(２)起行如三个安心已经具有了，那所修的一切善根，即完全是这往生净土底善根。在《无量寿经》说：「乃至十念。」又说：「修诸功德，植诸德本。」在《观经》说「定善十三观和散善三福」，在《弥陀经》示「一日七日之一心不乱」的称名，在天亲底《净土论》说「五念门」，善导示「正杂二行，助正二业，专杂二修」，在《文殊般若经》明「一行三昧」。这里面，善导底「正杂」和「助正」之判，网罗最为精审。正行，是愿生西方净土，皈依弥陀一佛，专行净土正依的三经所说的行，就是本来为净土往生之行的；杂行，与此不同，乃是人、天、菩萨十方净土之行，虽然并非正行，却是欲把他来回向于西方净土而求往生的，就是正行以外的一切善根。又正行有读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养五种。赞诵是专心念诵净土所正依的三经；观察是专观西方净土底依正二报，如《观经》定善十三观就是；礼拜是一心礼拜弥陀如来；称名是一心称念弥陀名号；赞叹供养是一心赞叹弥陀底功德，并用香花供养。除了这五种正行之外，其余一切善根都叫做杂行。又五种正行如果区别起来，就有正、助二业，前三后一是助业；第四的称名，实是正定之业，因为称名是正对弥陀第十八愿的，愿中有「乃至十念」之语，即无论一念、十念都可往生的，所以是正定之业。前三后一，因为是劝励策进这称名方便，所以叫做「助业」，这就是「同类底助业」；如果修杂行能为称名底方便，也得称为助业，这叫做「异类底助业」。以上正、杂二行虽然皆得往生，但其间却大有得失，修这正行的叫做「专修」，修杂行的叫做「杂修」。从事于专修的，至心易成，百即百生；从事于杂修的，至心杂成，仅仅得百中一、二，千中三、五的往生。就是无论修怎样的行业，不至心的是一千之中没有一个能成功的。又五念是礼拜、赞叹、作愿、观察、回向，和五正行，仅有开合之别罢了。一行三昧，是以定心为主的，称名专修之一法。以上所说，正行便是称名，因为一切行业虽然都能回向而得往生，但大有难易之别，所以当专修易行的称名。(３)作业三心底安心虽已起了，十念底起行虽已定了，但因凡夫底意志怯弱，容易退失，还须有策进的方法。这策进的方法是有四修的作业：一、恭敬修：是对于弥陀如来及净土底依正二报尊重恭敬，行、住、坐、卧不背着西方；涕、唾、便、利不向着西方，这或叫做「殷重修」。二、无余修：是一心全然向着西方，不杂修他事。三、无间修：是一心常系念西方，不以余行间断，不以贪、嗔等的烦恼间杂行业。四、长时修：是以毕命为期待，立誓不中止所修底行业。(４)行仪要使起行、作业 〔 能 〕完全的缘故，有应该守的三种行仪，这三种行仪就是寻常、别时、临终。寻常行仪，无论在何时何处，常系心于西方，励行称名的一行，这是遵奉善导所说：「一心专念弥陀名号，行、住、坐、卧，不问时节久近，念念不舍」的。别时行仪，是定一日、七日、十日、九十日等的时日，庄严了道场，清净了衣服、饮食、洁斋三业，严肃威仪，修正助之业。这是依着《弥陀经》一日七日之说、《鼓音声经》之十日之说、《般舟三昧经》之九十日之说，以鞭鞑 〔 挞 〕凡夫懈怠之妄情的。临终行仪，是在命终的时候，庄严了别室，安置了来迎的佛像，沐浴、净衣、散华、烧香，目不注在佛像以外，耳不倾于法音以外，手执从佛像垂下的五色的丝，正念以求往生。因为临终的时候，为病苦所煎逼，每易失掉正念，而临终的一念又胜于平生百年的缘故，看护的人应该切心注意，助成正念。以上三种行仪虽然不是往生底必须条件，但如果能够办到总是需要的。如在平时勤修至诚，于临终的时候靠着佛力底加护，必定能够住于正念的，所以平时底勤行精进是不可懈怠的。(５)日课欲使正定业的称名相续不已，有定日课的必要。一念、十念虽然都能成业，但是凡夫每有因懈怠之故而造罪退失的，所以不得不规定日课来防护。日课在于预定称名底遍数，誓必践行，与其少不如多。凡夫的心，历缘对境，必定要起妄情的，所以必须愈多愈妙，使得没有暇空。念佛的声音，以能自己听见为度。至于记数底方法，虽然不必一定，不过普通都以数着念珠来记数的。(三)外缘佛教底通规，以因缘和合而感胜果。安心起 行底内因有了，但若没有外缘，用甚么来证往生底大果呢？所以必定有俟于外缘，就是弥陀愿力。愿力有两种：总愿和别愿。总愿有四宏誓愿和三念愿力，即大誓愿力、三昧定力、本愿功德 力。别愿即四十八愿，就是善导所谓：「如大经说：『一切善恶，凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业为增上缘。』」凡夫往生底增上缘，实全在于这别愿。尤其第十八愿为念佛主因，而以「若不生者不取正觉」为誓，行者如果安心起行，定可加以佛力而得往生；于十九愿，不仅来迎念佛行者，凡发菩提心、修诸功德、至心发愿、欲生净土的，临终无不来迎。尤 〔 其 〕是念佛行者，能使诸邪业系，无能碍者。二十愿，凡闻弥陀名号，系念净土，植众德本，至心回向，欲生极乐者，必定成遂的。这样，以愿力为增上缘，使行者必定往生。此外又有亲、近、增上三缘。这在第十二愿「愿光明体」，在第十八愿「愿名号」，而名体不二不离，所以称其名号而愿往生的行者，必定在名体不二之上，有光明而有摄取不舍之益。善导分这益为三缘：亲缘、近缘、增上缘就是。亲缘是念佛之行者和佛陀彼此间三业亲昵而不舍离，如亲子之间一般的；近缘是弥陀常接近，护念念佛行者，如形影之不能相离；增上缘是佛之威神功德力，能加念于行者，使消灭多劫的罪僭，除掉临终的难障，使住于正念。这三缘就是弥陀本愿之增上缘的相状，是念佛行者特别的利益。(四)果报本宗究竟的目的，在于期望往生净土，但是凡夫从无始以来，至于今日今时，念念起恶做罪，很有碍于往生的，便是一罪一恶之微，尚且要障碍往生，何况是多劫的罪僭呢？但是本宗底意思，以为念佛诸行底功德，很能够消灭罪恶，得到佛底迎接以往生净土。念佛是本宗底本意，乘着这佛之本愿的念佛，其得灭罪而成就净业，虽然看当机如何而有迟速，但却没有一念不灭一分的罪的。就是下下品的恶机，尚且能以十念灭罪成就净业，如在利根，一念就可以成就的；至于钝根，那或者要经多念了。下下品的恶机，由十念得以成就净业，是有三个缘故，就是：在心、在缘、在决定。在心，是就能修之心而论的。造罪的人依止于虚妄颠倒之心而造作的，念佛是闻佛之真实功德发起净信而造作的，那个是背驰于法性的虚妄心，这个是随顺于实相的真实心，虚实底力那个强呢？譬如是千岁的暗室，一点灯来暗忽地破去；在缘，是就造作底对境而论的。造罪底对境，在于虚妄之众生；念佛底对境，在于佛底真实功德，真妄亦非可同日而论的；在决定，为十念念佛，在临终而住于决定猛利之心，而造罪是在平生犹豫不定之时，定和不定底力是那个强呢？这样，因为有上面三种的理由，临终底十念尚能灭八十亿劫之重罪，何况平生之念佛！念念灭罪，那净业必能成就的。念佛分为四种：(一)持名念佛、(二)观相念佛、(三)观想念佛、(四)实相念佛。净土分为四种：(一)凡圣同居土、(二)方便有余土、(三)实报庄严土、(四)常寂光净土。净土分为两种：(一)报身净土，即唯物净土；(二)法身净土，即唯心净土。阿弥陀佛分为两种：(一)极乐世界的报身阿弥陀佛、(二)法身自性弥陀佛。自性法身净土是遍满十方，东、西、南、北无所不在，即常寂光净土。西方净土是报身净土，是指定西方，是阿弥陀佛四十八愿净报所感；又如东方满月世界净土，是药师佛十二大愿净报所感；如我们这个娑婆世界秽土，是我们共业所感。不论在那个世界见自性法身净土，乃是一样的，报身净土不是一样的。持名念佛往生西方分为九品。如左：上品上生：发三种心：至诚心、深心、回向发愿心。三种众生：慈心不杀，具诸戒行；读诵大乘经典；修行六念(念佛、法、僧、戒、天、施)，回向发愿，一日至七日，即得往生。上品中生：方等经典，善解义趣，于第一义，心不惊动，深信因果，不谤大乘。上品下生：亦信因果，不谤大乘，但发无上道心，回向往生，七日见佛。中品上生：受持五戒，持八戒斋，修行诸戒，不造五逆，无众过患，回向往生。中品中生：一日一夜持八戒斋，一日一夜持沙弥戒，一日一夜持具足戒，威仪无缺，回向往生。中品下生：孝养父母，行世仁慈，命欲终时，遇善知识说极乐，发愿回向往生。下品上生：作众恶业，不谤方等经典，命欲终时，遇善知识为说大乘经典名字，回向往生，七七日乃见观音菩萨。下品中生：毁犯五戒、八戒及具足戒、盗戒，不净说法，应堕地狱；命欲终时，遇善知识赞说净土，回向往生，六劫乃见观音菩萨。下品下生：作不善业、五逆十恶，应堕恶道。临命终时，遇善知识说法安慰，教令念佛，具足十念，回向往生，满十二大劫乃见观音菩萨。人间一百年为西方一昼夜，一千六百八十万年为一小劫，持名念佛最要紧要记着，有行无愿决不往生，有愿无行则愿是虚设；生不生西方就在你的愿力，生在西方品位的高下，就在你的行力。每天念佛，不论念多愈少一定要发愿，念佛念完后即行发愿。发愿时，即照我所编的白话，口中说一遍，不可默说须出声，就同与人说话一样，发愿时并要至诚恳切：「 弟子 某某，现在发愿求生净土，持念我佛的圣号，将来临终的时候，无论甚么地方全不愿意去，但求我佛、菩萨接引 弟子 往生西方极乐世界的净土，并且愿意这个念佛的功德，普度众生，同生净土。」观相念佛身对佛相，口念佛名，意观想着阿弥陀佛的法相，不论纸画、木雕、泥塑、铜铸，供着那样相就观那样相，身、口、意三业相应，阿弥陀佛身、口、意三密加持。观想念佛就是修十六妙观：初日观、二水观、三地观、四树观、五池观、六总观、七华座、八像观、九佛身、十观音、十一势至、十二普观、十三杂观、十四上品三、十五中品三、十六下品三。实相念佛念南无阿弥陀佛，心中散乱，证凡圣同居士；念到一心不乱，证方便有余土；念到身心两忘，佛念皆空，一无所有，证实报庄严土；是为分证。到此境界是无记忆空，不是自性弥陀，再提起一句阿弥陀佛名号，向无记忆空那里，将第二句弥陀佛名号追第一句，将第三句追第二句，将第四句追第三句，如是次第二十、三十、四十、一百、两百句追下去念，无记忆空的无明一破，便见自性法身阿弥陀佛，证常寂光净土，是为满证，即经中所说：「净念相继，得三摩地，证无生忍。」自性弥陀即佛性，无记忆空即无始无明。此宗自永嘉四年，佛图澄传道安法师，由师之弟子庐山慧远法师，宏扬净土，续光明善导和尚、般舟承远大师、云封法照国师、乌龙少康大师、照庆省常法师、云栖莲池大师、梵天省庵法师宏扬，至今尤盛。月溪法师讲大乘八宗修法[八宗]　[律宗]　[净土宗]　[唯识宗]　[天台宗]　[华严宗]　[密宗]　[禅宗]　[三论宗]　[月溪法师辨正语录]　三、唯识宗起于印度的大乘佛教一派，后来流行于中国、日本，在印度叫做「瑜伽宗」，由无着兴起，其弟世亲树立基础，传到中国益加发达。中国在北魏时，已由菩提留支传人无着、世亲的佛教(所谓「地论宗」就是)经梁陈的真谛更加一层光彩(所谓「摄论宗」就是)。唐初，玄奘三藏东归，对于中国佛教的影响极大，于传入瑜伽宗尤为有功。玄奘把解释世亲《唯识三十颂》的护法等十大论师诸释合糅为一部，汉译为《成唯识论》十卷，其后我国学瑜伽宗的，都以这《成唯识论》为中心，所以有「唯识宗」的一个名称。玄奘的高足慈恩大师窥基，为这论著《述记》二十卷，又别着《枢要》四卷，其他有《大乘义林章》七卷、《瑜伽师地论略纂》十六卷等多数著述，以光阐这宗。其弟子淄州大师慧昭著《唯识论了义灯》七卷，以斥圆测底异说。慧沼弟子扑扬大师智周，着《唯识论演秘》七卷。所谓慈恩、淄州、扑扬三师，称为中国唯识宗三祖。《枢要》、《了义灯》、《演秘》称为唯识论三疏，学者仰为指南。其正依的圣典有六经十一论：《华严》、《深密》、《楞伽》、《庄严》、《阿毗达摩》、《厚严》叫做六经，《瑜伽》、《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄大乘》、《十地》、《分别瑜伽辨中边》、《二十唯识》、《观所缘》、《杂集》叫做十一论。这学派底教判论，即佛教的分类为「三时教」，三时教又分为关于时间形色和关于教义内容约两类，前者叫做年月次第的三时教，后者叫做义类的三时教。前者把一代之所说分为初、昔、今，后者分为有、空、中的三教。但唯识宗的特色，在其「性相别观论」，以为所谓本体论和现象论须区别而论的。如宗名之所示，明是一个唯心论哲学，但和《起信论》等所示的唯心论大有不同。盖这宗固然说「真如」为万有本体，且说「真如」遍在于万有，但是「真如」是无为、无作用、没有生灭变化，就是有不变之性而无随缘之义的。这宗说万有开展的主体为「阿赖耶识」，「阿赖耶识」并非如《起信论》所说普遍的一心，乃是人人个体各别的一心，且系相对的个人的心识，非不生灭、无为法，而为生灭、有为之法，故为个人的唯心论，而有各自唯识之称。就是说，人人各自缘起一个的世界，各自经营以自己为中心的人世，其状恰如多灯燃于一室。这各自缘起的主体叫做「识」，这「识」有八种：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶。其中第八识阿赖耶识具有可开发万有的潜在势力之无量种子，物、心、自然、人(色)心、依正等诸法，全是由这第八识体内的种子显现，所以万有毕竟为阿赖耶识的内容，阿赖耶识之外并没有别的万法。又这种子有「有漏种子」和「无漏种子」两种，有漏种子无论甚么人都共通存在的，由是，吾人之迷的世界为无限缘起，即所谓生死流转；无漏的种子有声闻性、缘觉性和菩萨性三种，而人得各各应于其所而有解脱，其中有菩萨种性的可以成佛，余者永不得成佛的。这人性论和前之唯心论相待，而为唯识宗教学着明的特色。本宗中心教义的「万法唯识」之法门，始于法相而建立五位、百法，进而明以八识心王为中心，及其和为缘起结果的万法之交涉，而说四分 (注一) 、三类境 (注二) 等的教义，包括为八识之性的真如和八识及其活动之相用，而分「偏计所执性」、「依他起性」、「圆成实性」之三性。积极的究论真如的实在，而断为真空妙有，名之为「圆成实性 」；万有之现相名为「依他起性」；其上所起之妄想名为「偏计所执性」。更由这三性，立「相无性」、「性无性」、「胜义无性」之三无性，而明三性消极的、半面的、空的意义，乃至把颇复杂深玄的教义，在论理的精妙形式之下安排施设。于实践的一面，立「十住」、「十行」、「十回向」、「十地」、「妙觉」等四十一位，以为外面的实践行径路，更约之为「资粮」、「加行」、「修习」、「通达」、「究竟」之五位。至于内面的实践行法，说「遣虚为赏识」、「舍滥留钝识」、「摄末归本识」、「隐劣显胜识」、「遣相证性识」的五种唯识观，而巧使证入于唯识中道之理境，这境名为菩提涅槃，二转依的妙果。涅槃分「有余」、「无余」、「无住处」、「本来清净」四种，菩提分为「大圆镜智」、「平等性智」、「妙观察智」、「成所作智」四智，到达于这妙果的叫做佛陀，于此分「自性」、「受用」、「变化」之三身。(注一)四分是「相分」、「见分」、「自证分」、「证自证分」。「相分」底相是相状，而以所缘为义，这是心心所的自体生时，和那起能缘之用同时现表现的影像，即是能缘的所缘对境。「见分」底见是见然，而以能缘为义，这是共着心心所之自体生时，和那表现所缘的影像，同时而起的见照之用，而即是对于其所缘的能缘之作用。但「照」是心性明了而能照前境之谓，《四分义记》卷上有道：「为照之故名「见」，并不是为见之故名「见」。」如果为见之故名「见」，那耳识之「见分」也当名为「闻分」。「自证分」底「自」是自用，就是见 分，「证」是证知之义，盖是从证知自体上之见分作用立名的，这是自证之依主释。又所以称之为「自体分」，是因在四分之中，实以这第三分为其总体。「证自证分」底「证」是证知之义，自证即前之「自证分」，盖是从证知第三「自证分」之作用立名的，这是自证之证之依主释。(注二)三类境是「性境」、「独影境」、「带质境」。「性境」是有实体实用之境，并非为空想上产物的因缘变之诸法；「独影境」是没有本质，唯由能缘心之妄事分别，所生出的分别变之诸法；「带质境」是一面有本质，一面能缘的心不能得其自相，由心和境两者之力成立的，那通于因缘、分别二变之诸法。修唯识观，端身正坐，跏趺坐亦可，不跏趺亦可，两眼半合，心中想着法界体性智，生来就是智，皆与识是两样不是一样，不是忽而智忽而识，识作主就有生死，智作主将识转为智，就没有生死。用前五识向内转第六识，六识转七识，七识转八识，八识转九识，九识的境界是白净一无所有，到此时思想不可停止，再向一无所有那里继续下去，九识一破，当下就可以看见法界体性智。法界体性智是普遍体，光明遍照，将阿赖耶识转为大圆镜智，末那识转为平等性智，第六识转为妙观察智，前五识转为成所作智。从前阿赖耶识作主，我们就有生死，譬如乱世。现在法界体性智作主，我们就没有生死，譬如世界太平。法界体性智 譬如国家， 大圆镜智 譬如总揽机关及组织， 平等性智 及 妙观察智 ，譬如被总揽表现人， 妙观察智 及 成所作智 譬如独立人。法界体性智 是遍满虚空、无所不在，名「法性土」，譬如太阳一 样。 大圆镜智 是我们的思想，无所不有，周围无际，名「自受用土」。 平等性智 是我们起一个思想，名「他受用土 」。 妙观察智 、 成所作智 是随思想的变化，名「变化土」。法界体性智 ，名「法身」，即「自性身」。 大圆镜智 名「自报身」，即「自受用身」，是不起思 想。 平等性智 名「他报身」，即「他受用身」，是起思 想。 「自报身」、「他报身」总名「报身」。 妙观察智、成所作智 名「应身」，即「变化身」。「法身」是如如不动、绝对的，叫做「真 如； 「自报身」，指思想不起；「应身」，随思想变化，叫做本身人格。真如无念，是有知有觉，即法界体性智；无始无明无念，是无知无觉，即庵末罗识。法界体性智是普遍十方。真如无为法分三种：选择生灭灭已，寂灭是无为；非选择生灭，寂灭是无为；遍满虚空，寂灭是无为。第八识、七识、六识、五识四种：指外面的环境由见闻觉知印相在第八识里面，内七识、六识、前五识，是由印相在八识里面的见闻觉知发挥出来。八识、七识、六识、前五识是过去、现在、未来循环往来的。证真如以后，见闻觉知、第七识、六识、五识主观的我；由见闻觉知、前五识、六识、七识、眼见得来的、思想得来的、客观的宇宙万物；过去、现在、未来、生灭法，通通变为真如。阿赖耶识里面含藏有真如不动。知觉起念或不起念。知觉不起念，无知无觉。无明无念。阿赖耶识。知觉不觉起念，断念不觉，空一切念。证真如后，八识、七识、六识、五识，通变为真如，遍满虚空，不生不灭，凝然不动。未证真如以前，过去、现在、未来一念无明，与真如两不相 干；证真如以后，是一体三宝，「不动」是真如之体，「动」是真如之用；「主」是真如之体，「客」是真如之用。法界体性智即佛性，庵末罗识即无始无明，阿赖耶识即见闻觉知，末那识即一念无明，第六识、前五识即眼、耳、鼻、舌、身、意。月溪法师讲大乘八宗修法[八宗]　[律宗]　[净土宗]　[唯识宗]　[天台宗]　[华严宗]　[密宗]　[禅宗]　[三论宗]　[月溪法师辨正语录]　四、天台宗天台宗是袭用开祖天台大师智顗 (天台大师之名是本着所居的山名) 之名的。本宗以《妙法莲华经》为正依，以《般若》、《涅槃》、《维摩》、《金光明》诸经、《大论》、《中论》等诸论为傍依。其传承是称印度的龙树、北齐的慧文、陈朝的慧思、隋朝的智顗、唐朝的灌顶、智威、玄朗、湛然为九 祖；或者以智顗为始祖，到湛然为六祖；或者更算到湛然以后，至于四明、智礼的八祖，立十七祖；或者金口相承，另立大迦叶以后到师子比丘的付法二十四祖。慧文禅师由龙树《大智度论》底「三智一心中得」之文，和《中论》之＜三谛偈＞，会得「一心三观」之深旨，授之于南岳慧思禅师。慧思讲说于光洲大苏山，天台大师智顗列于其门下，证悟法华三昧，一度到金陵讲论，从者极多，但因有所思，隐于天台山。后徇陈主之请求，再到金陵，在江南、江西口演《文句》、《玄义》、《止观》之三大部和五小部，由「五时八教」、「三千三谛」的大组织，以完成诸法实相论。亲侍在他左右，笔录他演讲的，是章安尊者灌顶。其后，在法华尊者智威、天宫尊者慧威、左溪尊者玄朗时代，本宗没有甚么光彩，但到那出于玄朗的荆溪尊者湛然便又中兴起来。湛然注释三大部的《记释签》、《辅行》和对于华严宗而着的《金刚锦论》、《止观义例》都是后世之证权。其后有安禄山之乱、有会昌之破佛、有五代之动摇，虽然由道邃、广修、外物、元琇、清竦诸师维持一缕的命脉，但因典籍散逸，本宗差不多归于湮灭了。宋初，螺溪之义寂，求典籍于高丽，本宗之教学再着于世，同时有山家、山外之争论，以为发挥宗义特色之缘。山外之系统起源于义寂，同门之志固，经晤恩、源清、洪敏至于梵天庆昭、孤山智图，其势极盛。山家系统是在义通及四明、智礼、慈云遵式，其中四明以一人当数人的法敌，而且连战连胜，揭正统之大旆于中外。山外派之主张，以「三千三谛」之主体为真心，这叫做「心具之三千 」；出家派反之，以主体为阴心，说「色心共具三千」。本宗的教学经两派之诤论，益得细密明暸。四明之后，有如仁岳、从义的山外系，对之而有希最、处元、了然、善月的山家系，但皆渐衰，到明代仅见藕益大师而已。本宗法门以「九识真如心」为观境，「一心三观」为教义。本宗的教义可概括为「教」、「观」两 门： 「教」是教相，就是理论门；「观」是观心，就是实际门。判教和教理属于理论门，观心和行证属于实际门。(１)判教是统一一代佛教，同时定《法华》底位置和意义的。那五时八教就是。「五时」是《华严》、《阿含》、《方等》、《般若》、《法华》、《涅槃》。佛之说法依这顺序就是欲由、拟宜、诱引、弹呵、淘汰，然后入实。「八教」是说法形式的「顿」、「渐」、「秘密」、「不定」之化仪四教，和说法内容的「藏」、「通」、「别」、「圆」之化法四教。「渐」是慢慢地引人；「顿」则反之，直说最极之法；「秘密」、「不定」虽然同时同听异闻，但凡不知他的同听的是「秘密」，知道的是「不定」。藏、通、别、圆是其法界观之析空、体空、但中(以真理为超绝的)、不但中(以真理为内在的 ) 之区别。 藏教 于「空」之外见「有」，以故就是「空」，也为「有」； 通教 看做「有」即「空」、「空」即「有」，以故摄「有」为「空」； 别教于 「有」、「空」之外见得「中道」，以为「有」、「空」是出于「中道」的； 圆教 于「有」、「空」之外不见「中道」，以为中道是「有」、「空」。《华严》是顿教，而于圆兼别；《阿含》、《方等》、《般若》都是渐教，《阿含》是但藏，《方等》把藏和通、别、圆对说，令耻小乘而慕大乘，《般若》别圆带通，由一切皆空淘汰大小对立之执，以开二乘人大之门；《法华》是顿渐以上之纯圆，开会二乘而使归于一佛乘；《涅槃》是因新来的缘故，迫说一代教，泯四教而使入于圆教，这样佛说法之目的纔完成。(２)教理法界底万法全都具有「三千三谛」之理，宛然是中道实相之妙体，这便是天台宗教理底骨髓。盖是现象即实在论。「三千」是该〔概〕括法界万法的，这教目是把《华严经》之「十界」、《法华经》之「十如是」、《大论》之「三世间」相乘而得的。「十界」是地狱、饿鬼、畜牲、修罗、人、天之六凡，和声闻、缘觉、菩萨、佛陀之四圣。顺看，是向上解脱之径路；逆看，是向下堕落之径路。「十界」并非是孤立的，由「十如是」之妙理，以一函九，或向上，或向下，这样，「十界」互具而成百界。「十如是」是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等，前面九种是万物之事相，后面一种是万法之理性，因为这些事理在百界各各具有的，便成百界千如。三世间是众生(有情)、国土(非情)、五阴，前面两种是假法、是别相；五阴是实法、是通体。这三世间各具千如，以成三千之数。那么，三千是表现万法之事(十如中之前九)、理(十如中之后一)、总(三世间)、别。十界本来通融无碍，彼此互具，一事物中包罗法界的名字。三谛是「空」、「假」、「中」，对于境说叫做「三谛」，对于心说叫做「三观」。「空」是相对世界之消极观，「假」是立于消极观上的积极观，「中」是超绝二极的绝对观，但是单在理上所得的中谛是「但中」，能够见得心到理事之相即，纔可得「不但中」的三谛。「不但中」的三谛并非是「但中」，同时也并非是「但空」、「但假」，因为三谛相即一非一非三、也为一为三，这叫做圆融三谛，以区别区别次第隔历的三谛。(３)观心本宗的教旨是在于实修一心三观之观法，一心三观是立于三千三谛之教理上，就是因一切万法全具三千三谛之理，诸法无非是实相，故可即现实之一心认识涅槃之门户。那么，一心三观是要把一切诸法三谛圆融、法法三千之理，证悟实现于止观的一心上。止，是说禅定之消极方面：观，是说积极方面。有止就有观，有观就显止之用，以故欲成就止观，先当具五缘、呵五欲、弃五盖、五调事、行五法，以为预备，这叫做二十五方便。止观之对象是阴、烦恼、病患、业相、魔事、禅定、诸见、慢、二乘、菩萨，这叫做十境。止观底方法分为观不可思议境、发真正菩提心、善巧安心、破法偏、识通塞、道品调塞、对治助开、知位次、能安忍、离法爱，这叫做十乘观法。十境之中以第一的五阴为对象，在五阴中以识阴为对象最为适当，其他九种不过附属于识阴罢了。十乘观法因为是可度生死苦海的乘，所以有这个名字。其中，第一的观不思议境就是心，这不外吾人之日用现前而起的一念妄心，这心是全真底发动，外之便没有真，以故于这妄心中具足三千诸法而无有缺灭。心和一切法，横说起来是非一非异，竖说起来是不前不后，玄妙寂绝，不可识、不可说，以故说是不可思议境。于这一心，念念用即空、即假、即中之三观观之。因为三观既是即一而三，所以破三惑并非前后，证三德并非次第，祇是说的时候分出次第罢了，理并没有次第。这观不可思议境是十乘观之根本上根的，便由此进于真的域；为着不得此的中根的缘故，加次之六乘观；又为着尚不得达的下根的缘故，加最后的三乘观。(４)行证本宗之行位是八位、六即，证果是三身、四土。八位是说五品(伏三惑)、十信(断三惑)、十住、十行、十向、十地、等觉、妙觉(以上四十二位，各断一品之无明)；六即是「理即」(不知具足三千三谛的位)、「名字即」(善能嘹解而知一切皆佛法的位)、「观行即」(念念明照三千三谛的位)、「相似即」(观念相续之功显而三惑尽，得六根清净的位)、「分真即」(观念彻底，无明渐断，法体显的位)、「究竟即」(无明无余法体悉显的位)。「六」是从修行的位次说的，行者因此不堕于增上慢；「即」是由所显之理体说，行者因此不堕于自屈。初一是理性，后五是修德。对配八位和六即的，如下面：三身是应、报、法之三身。应身有胜、劣二身，报身有他受用、自受用二身。劣应身出现于秽土，为凡夫所见；胜应身出现于净土，为三贤、三乘等之所见。他受用报身音声无边、色相无边，为断无明、证中道的菩萨之所见；自受用报身是如来内证、自受法乐之身，是唯佛与佛之境界。法身虽是无色、无形、言亡虑绝之身，但因报应之当体即法身，或可得说有色相。有说法四土，是凡圣同居土(有秽土、净土)、方便有余土(不断无明的所感)、实报无障碍土(断无明的菩萨所居)、常寂光土(诸佛如来之安位处)。前三土是由事上、修上立名，最后之一是由理上、性上立名。三身、四土底关系如下面：修三止三观，是由渐修经过，然后修顿悟。〔 修天台观时， 〕 端身正坐，跏趺坐方可，不跏趺坐方可，两眼半合，观到中的时候，是清净空洞一无所有，思想千万不要停止，再向前观下去，元品无明一破，就可以见圆妙觉性。圆妙觉性即佛，元始无明即无始无明。月溪法师讲大乘八宗修法[八宗]　[律宗]　[净土宗]　[唯识宗]　[天台宗]　[华严宗]　[密宗]　[禅宗]　[三论宗]　[月溪法师辨正语录]　五、华严宗是把《华严经》当做本典的一宗，本宗把五教十宗之目判释释迦一代底教相，把四法界之目区分其教义，把「事事无碍法界」当作本宗的教义，把「十玄缘起」、「六相圆融」论述事事无碍底法门，隋朝的杜顺和尚就是这宗底祖师。到唐初，他的门人至相寺智俨大显扬宗旨，但是那时刚值玄奘初从印度归来，鼓吹新译经论，所以智俨不能十分开显《华严》底妙义。到则天武后时，法藏出，着《五教章》，把五教十宗分判一代底佛教，制《华严探玄记》，以「十玄六相」发挥法界底妙理，说「重重无尽、主伴具足」不可思议底法门，滔滔不绝。因此，以法藏为本宗高祖，就是世所称为贤首大师或香象大师。但是门人静法寺的慧苑和法藏见解稍有不同，作《华严刊定记》，刊师说创新意，祖承差不多断绝了。这时，有居士李通玄研究《华严经》，作论百卷，世人称之为《李长者底华严论》，但是这论并不遵奉贤首。德宗时，清凉澄观出，博通八宗而专弘华严宗，遥继贤首底绝脉，阐扬「性起」底宗风；同时又有圭峰宗密，起初学荷泽底禅，后就澄观弘华严，于是本宗顿复兴。武宗会昌五年，废佛毁释，后唐末五代，又复骚乱相继，诸宗都有中绝的样子，本宗也仅仅于五台山中维系一缕的命脉。到赵宋一统四海绍隆三宝，纔复向隆兴的气运，这时长水子璇出，继宗密底遗绪，晋水净源又踵出，唱华严之学，道亭、观复、师会、希迪等就是所称为宋朝四大家的，制疏、造章、研究贤首底教义，后通元明时代，本宗教义底研究不绝。教义(一)本经宗趣华严宗是从《华严经》立的，关于这经底宗趣，古来所说不同。贤首国师依据光统之说以「因果缘起、理实法界」为宗趣，而这「因果缘起、理实法界」之说，远超过他经所说之义，以故清凉特加以「不思议」之称，以「因果缘起、理实法界、不思议」为宗旨。所谓因果是甚么呢？一经三十四品凡有五周的因果，其一，最初的二品是所信的因果；其次，＜如来名号品＞以下的三十品是修证的因果，其中，在前的二十八品明住行向地之法门，是为第二差别的因果；其次，普贤「性起」的二品，明「非因非果」之法门，这是第三平等的因果；其四，＜离世间品＞是成行的因果；其五，＜入法界品＞是证入的因果。这样一经通明因果之法门，总括说来是舍那和普贤的法界，普贤之法界为因，舍那之法界为果。一经之始终，不外平明舍那、普贤因果之法门，这就是所谓因果。其次「缘起」如上所说因果之法门，是「缘起融通、无碍自在」，因一法即一切法，一行即一切行，一德即一切德，一位即一切位的缘故，所以虽说十信、十住、十行、十回向等阶次，但是一位一位各摄一切位，初发心和究竟的佛果丝毫没有两样，不同他家说初住分见法身。本宗谈信满成佛，于初发心时使成究竟正觉，这盖因「六相圆融、十玄缘起」无碍之法门的缘故，这就是说因果缘起。其次「理实法界」，上面的「因果缘起」为事，「理实」为理，因这理、事都是法界缘起的实德，以故理也是法界、事也是法界。总括之，则为唯一法界；开之便是事法界、理法界；更开之，便是理事无碍法界、事事无碍法界，这称为四种法界。这样，《华严经》一部的宗趣，在于明了「因果缘起、理实法界」之法门。就这一部总标题说来，那「大方广」是理实法界，《华严经》是「因果缘起」，以明「因果缘起、理实法界」之法门的缘故，叫做《大方广佛华严经》。(二)教判华严宗立「五教、十宗」以判释一代佛教。「五教」是小乘教、大乘始教、终教、顿教、圆教。小乘教是说生定之理而不知法空之理的《阿含经》、《娑沙论》、《成实论》等所说；大乘始教是大乘初门的浅近教义，「空始教」是指《般若经》、《中论》等所说的空教；「相始教」示诸法之性相，说事相隔历的《深密经》、《瑜伽论》等的有教；终教是说大乘终极之法的《楞伽经》、《起信论》等之说。这始、终二教，是大乘渐教中的始终；顿教是说一念不生即成佛而教理行果皆顿之教，《维摩诘经》等所说便是；圆教是圆满周备无碍自在之教，《华严》之一乘教就是。这华严一乘之教流出而为别的四教，四教是入而成华严一乘之教的。「十宗」是「我法俱有宗」、「法有我无宗」、「法无去来宗」、「现通假实宗」、「俗妄真实宗」、「诸法俱名宗」、「一切皆空宗」、「真德不空宗」、「相想俱绝宗」、「圆明具德宗」，其上面六宗都是小乘教，因其于我法之上有无之见各别而分的；第七的「一切皆空宗」当于始教；「真德不空宗」当于终教：「相想俱绝宗」当于顿教；「圆明真德宗」当于圆教。盖「五教」和「十宗」其内容是一致的，但「五教」是由法义判教的，「十宗」是就其法义之理趣而分的。这「五教十宗」之判，正出于贤首的《探玄记》中＜五教章＞，而且五教根据杜顺底《五教止观》，仿于光统渐、顿、圆之三教，天台之藏、通、别、圆之四教。又十宗中，前八宗和慈恩之八宗大致相同，到清凉，后之四宗其名称和次第就有更改了。(三)二种法门华严宗有「性起法门」、「缘起法门」之二种，这在《华严经》中说来，＜普贤行品＞是「缘起法门」，＜性起品＞是「性起法门」；缘起是因，性起是果；缘起是普贤之法门，性起是舍那之法门。先说「缘起法门」，缘是机缘、是因缘，起是生起、是说起，就是「机缘说起」、「因缘生起」，由这二义叫做缘起。其中把不可说之性海果分随机缘而说起，是「机缘说起」之缘起；而此法即由因缘和合而起的，便是「因缘生起」之缘起。但是虽说是「因缘生起」，如真如为因，无明为缘，论真妄和合之缘起的，是终教位之「一相孤门」之缘起论，今华严别教一乘，不那样的别立因缘。本宗说：「因有力，缘便无力；缘有力，因便无力。有力无力，相入相由，缘起重重无尽。」这样，虽然有「机缘说起」、「因缘生起」之差别，要之，缘起法门是就缘起现前之末位，对于普贤因分之机而立的法门，是观无尽之缘起而由因向果的法门。其次，性起法门并非由因向果的，乃一直观达本来果相，就一心之心性本来出缠，显出其为佛果。以无障碍天眼观之，十法界中无一逆倒者，一切众生界都具如来之智慧德相而本来成佛。世尊始成正觉时，以天眼观法界，见一切众生全都成佛，世尊便叹道：「奇哉！奇哉！一切众生之心中皆具如来之智慧德相。」这是性起法门之妙趣。以上「性起」、「缘起」二门，「性起」是本，「缘起」是末；「性起」是果，「缘起」是因。虽然有这样本、末、因、果之别，但因所谓心、佛和众生是三无差别，为《华严》之根本教义，所以都是依据。唯心这法门是一样的，但「缘起门」是因位之唯心，「性起门」是引上之于果海的如来藏之一心，这就是不同之点。又把这华严底「性起」和天台之「性具」比较之，盖法华元是摄末归本之*轮，以故以因心之本具为主；华严是从本垂末之法门，以故染净之诸法常。引上之于法性之本源，就是天台「性具」之法门，引下佛果之果德于九界之迷；而「重」、「具」之一字华严「性起」之法门，引出九界之迷于佛果之上，着重在「起」、「之」字。如果再仔细比较，还有数多的异点。要之，天台是语因心之本具，华严是论果上之显现，这是相差的要点。(四)诸法之说明华严宗把一切无尽之诸法，总摄在「十义」之中，「十义」在五教章是「教义」、「理事」、「解行」、「因果」、「人法」、「分齐境位」、「师弟法智」、「主伴正依」、「随生根欲示现」、「逆顺体用自在」(这十门底名目在《十玄门搜玄记》、《探记》、《华严旨归》、《文义纲目》等互有出入异同)。以上十义都各各具有十义，以这十门为首，摄一切无尽之诸法，就是这十义，是这十玄门所依之体事。十义各具十玄，十玄又各有十义，这样便成为重重无尽之缘起。所谓十玄门：(一)、是「同时具足相应门」，这在一门十玄底首位，而为后九门底总句。就是：前面十义之诸法同时相应，而能具足于一法之上，以成诸法一缘起，而且前后、始终等差别，炳然不滥，这就是所谓「同时具足相应门」。以下九门，各各以别义表无尽缘起。(二)、「一多相容不同门」，是关于用之相入。(三)、「诸法相即自在门」，是约体之相即。(四)、「因陀罗微细境界门」，以帝网喻显体用之相即相入、重重无尽。(五)、「微细相容安立门」，是 〔 约 〕相的。(六)、「秘密隐显俱成门」，是约缘的。(七)、「诸藏纯杂具德门」，是约行的。(八)、「十世隔法异成门」，是约世的。(九)、「唯心回转善成门」，是约心的。(十)、「托事显法生解门」，是约智的。虽然这样，九门各显别义。总说起来，都收入于第一「同时具足相应门」，以显一切诸法同时相应、重重无尽、主伴具足而无所缺，这称之为「法界缘起」。这样，「十玄」之法门，所以缘起圆融无碍自在，是依于「六相」之法门的缘故。六相是「总相」、「别相」、「同相」、「异相」、「成相」、「坏相」。六相就是由三对成的，这就十玄门说来，第一门是总相，其余九门是别相，这是总别一对；九种的玄门同成圆融，九玄而且相异的是同异一对；九玄都成圆融之法，九玄差别而各住于自位，是成坏一对。这三对之中，总别约体，同异约相，成坏约用。总、同、成之三者是圆融门，别、异、坏之三者是行布门。行布圆融互入而无碍自在，以故十玄缘起，圆融无碍而重重无尽，具足主伴，遂成一切诸法，同一法界缘起。(五)修证底次第华严宗有「约位」、「约行」、「约理」的三种成佛，出于《探玄记》卷三。这是释普庄严童子得法分齐的文。普庄严童子是释迦如来之前身，唐译叫做「大威光太子」。三种中第一「约位」之成佛，是所谓信满成佛，「十信」之终心胜进分之后，进入于「十解」之初位，便为成佛，因为「十解」之初位是三乘终教不退位的缘故，约于这位而以一乘六相融摄，具后面的诸位而谈究竟成佛。第二「约行」的成佛是诸位融即之所谈而不别依位的次第，但从「自分胜进」之究竟而谈成佛。就所谓「自分胜进」，《探玄记》卷二有七重的分别，其中此刻所说是第七的因果分别，，就是「因成」叫做「自分，入于果是「胜进」，不另说位。第三「约理」的成佛，就是旧来本成之所谈，性德本满，诸相皆尽，一切众生皆已成佛，竟不更待新成。和以上三种成佛义约略相同的，便是「行位」，也立三义，出于《五教章》卷下。三义是「寄位」、「约报」、「约行」，其中「寄位」和「约行」和上述的相同，缺乏「约理」而出「约报」，因既明行位差别的缘故。上述的三种成佛缺掉「约报」，是因普庄严童子没有「约报」之义的缘故。「约报」之行位是「见闻」、「解行」、「证入」的三生成佛。《探玄记》卷八就善财童子的得法分别之，道：一、见闻位，就是善财次前的生身，因这见闻是如普贤之法的缘故，成解脱分三善根。二、解行位，是善财此生修五位之行法而顿成的。三、证入位，就是因位究竟而没同于果海，为善财的来生。这三生成佛是华严别教一乘不共之谈，在余教中所不曾有过的。但《华严问答》卷下说：「见闻等之三位，从三乘之位说，如果是普法之正位，便是无住、无不住，一切的六道三界，一切的法界法门都无非是普法之位，又是一位一切位、一切位一位。」位之法门是这样，一切教行义等法门也都这样，盖虽说三生，不必是三世隔生。经上说：「初发心时使成正觉。」就是信满，初发心时解行满而证入究竟之果海。有甚么隔生之义呢？凡是别教一乘之义，在以分段身直到佛果，但是弥勒菩萨告善财童子道：「我当来世成正觉时，你当见我。」且因为要显三生行布之差别，约于因果之前后，说果在于当来，以故《五教章》卷下结释三生成佛之义道，当如此约因果之前后分二位，所以前位但是因圆，果在于后位，所以说：「当见我。」并非必定说隔生可以见了。《华严问答》由这个意思，说见闻等之三位是依三乘而说；若普法之王位，便是无住无不住。那么，约于报而说三生成佛，是且关于行布门而显因果之前后差别；如果约于圆融之实义，那是所谓初发心时使成正觉，更不待于隔生。如果又约之于舍那所照之境，那是所谓旧来本成，一切众生都具如来之智慧德相，本来成佛竟，更没有新成。(六)佛身佛土华严宗的佛身是十身具足之佛，关于这十佛有解境、行境之两种，解悟照了境的佛叫做「解境的十佛」，解趣修证的佛是叫做「行境的十佛」。第一「解境的十佛」是「众生身」、「国土身」、「业报身」、「声闻身」、「缘觉身」、「菩萨身」、「如来身」、「智身」、「法身」、「虚空身」，出于《华严经．十地品 》之第八地之下。「众生身」是众生世间，「国土身」是国土世界，「业报身」举业而略惑，就是众生和国土二世间能感之因缘；其次「声闻身」以下的七身是智正觉世间，以故十身名为融三世间的佛。其行境的十佛是「正觉佛」、「愿佛」、「业报佛」、「住持佛」、「化佛」、「法界佛」、「心佛」、「三昧佛」、「信佛」、「如意佛」，出于《华严经》的＜离世间品＞，这正是解绝而修证的佛。以上二种的十佛，为解行相即、融三世间的一大法身云，这便是「毗庐舍那如来」，以故叫做「十身具足融三世间的佛」。其次，华严宗分佛土为两种：一是国土海，二是世界海。国土海是十佛之自境界，这是不可说之界分；世界海是摄化之境界，这是因分可说之土。世界海之中分三类：一、「莲华藏庄严世界海」、二、「十重世界海」、三是「无量杂类世界海」。第一、「莲华藏世界」是证入身之土，因为既是证入果海之世界，所以正是果分不可说之境界，但是和次之见闻解行并肩的果海，所以属之于可说之位，虽然属于可说之位，但因这并非异于不可说之可说，所以并非是一相寂的世界，乃是主伴具足而重重无尽。第二、「十重世界」是这解行生的土，「十重」约于「十地」，就是于解行生诸位中，就「十地」而明其土。第三、「无量杂类世界」是见闻生的土，流类非一故叫做无量杂类世界。以上三类的世界海是卢舍那十身摄化的境界，而这三类并非在于土体有别，乃把唯一的华藏世界，约于机之所见而分为三类。就是如果直约于果人，那所严则为染净而通局并为无碍，这是第一类；如果约于「解行生」的人之感见，那是庄严殊胜的净土，而并非杂秽的娑婆界，故说是三界之外，其实并非说有别处，这便为第二类：如果约于「见闻生」的人之感见，那是无量杂类的世界，这便为第三类。就是把一华藏界约于三生的人而分为三类，而名这三类为世界海，以和国土海分别。因为国土海是性海果分之土的缘故，显土体圆融不可说，直说是国土；又因世界海是缘起因分之土的缘故，缘起的土体显有差别分隔而叫做世界。以上是华严宗教义底大要。修华严法界观，端身正坐，跏趺坐亦可，不跏趺坐亦可，两眼半合，用眼根反观，观到清净黑暗、空洞一无所有，此时思想不要停止再向前观，根本无明一破，就可以见一真法界。用功将根本无明打破后，证一真法界，悟后融会四法界观，真妄同体。四法界，五小圈指五蕴；理法界大圈，指真如一真法界，将五蕴变为五智。理事无碍法界，将外面印象在里面的贪嗔痴，变为戒定慧。事事无碍法界，外面的三角，指人生宇宙万物，由真如一真法界变为一真法界本体无二无别。外面之大圈同字指真如一真法界的体；内面之小圈同字指真如法界之用；异字指万物，有真如一真法界之用，变万物为一真法界。外面大圈之异字指万物之本体。内面之小圈同字指一真法界之用。异字指万物，变万物为真如一真法界之本体。一真法界即佛性，根本无明即无始无明。月溪法师讲大乘八宗修法[八宗]　[律宗]　[净土宗]　[唯识宗]　[天台宗]　[华严宗]　[密宗]　[禅宗]　[三论宗]　[月溪法师辨正语录]　六、真言宗大日如来所立自内证法门，就是真言秘密之教的宗，详称为「真言陀罗尼宗」。大日如来对于自眷属，因为自受法乐，于秘密金刚法界心殿常恒说法，第二祖金刚萨埵禀教命结集这三密瑜伽底法门，藏于南天竺底铁塔，这是还没有流传于世的时代。当释迦牟尼佛人灭后八百年代，南天竺有龙猛菩萨加持白芥子开铁塔，亲遇金刚萨埵灌顶受识，为第三祖；经第四祖龙智到第五租金刚智，在唐开元八年始传之于中国。金刚智底弟子不空从师东征，付法为第六祖；金刚智示寂后再赴印度，进入龙智底室，归东传译了许多经轨。其先开元四年，同为龙智弟子的善无畏也来到唐土，译《大日经》，门下的一行撰《述疏》二十卷，但是因这两师其血脉断绝，所以称之为传持之祖，并不列付法之祖。第六祖不空的门下有惠果断法。教义(一)宗名「真言宗」，是「真言陀罗尼宗」的略语。这宗名称乃大日如来自说，不和他宗各为后人所立的相同。《金刚顶分别圣位经》上说：「真言陀罗尼宗是一切如来秘奥之教，是自觉圣智修证之法门。」便是。「真言」是梵语「曼陀罗」译名中之一种，是真实语言的意思，就是指大日如来所说自己内证法门的如义真实的言语。「陀罗尼」是梵语，译义为「总持」，是总摄任持的意思，就是说，大日如来之所说，文义都具无量无边底义理而不失。总之，是举属于大日如来之语密的「真言陀罗尼」为宗名的。然而这宗以真言、印相、观想的三密相应为特征，何以祇以语密之一为宗名呢？这就因身密和意密两者，在显教诸宗虽也或有谈及的，然但立声字假立之义而未知语密。以故，这宗谈声字即实相，把这特重语密之点取为宗名，以表示其超胜独妙之所以。这宗尚有几多相异的名称「密宗」、「密教」、「密乘」、「秘密宗」、「秘密藏」、「秘密曼荼罗宗」、「曼荼罗教」、「瑜伽宗」、「陀罗尼宗」、「金刚乘」、「遍一切乘」、「三摩地宗」等，其中「密宗」、「密教」是依法身直说之秘密法门而名的；「瑜伽宗」是依加持感应、相应涉入之旨而名的；「金刚乘」等是依大日如来之心王心地金刚坚固之乘教而名的。(二)所依底经论这宗正所依底本经为《大日经》、《金刚顶经》两部，这称为两部大经，更加《苏悉地经》、《瑜祇经》、《要略念诵经》三部，称为五部秘经。这便是纯部密教。至于杂部密教为数不少，又其所依的论释，有《发菩提心论》、《释摩诃衍论》、《大日经疏》、《金刚顶经》、《义诀》等。(三)教判这宗以显、密三教、十住心判一代佛教。(１)显教是文义显露，浅智易了，随机方便权门之设施。就佛身言，便是他受用、应化佛底所说；密教乃事理幽深，超绝机情底法身，内证秘密法门底实义。就佛身言，便是大日法身所说。密教所对虽可遍及于佛一代所说底显教；但是在这二教论上面，特对于华严、天台、三论、法相底四个大乘而言。(２)小乘大乘、三乘一乘。显教密教等之有差别浅深的，依此，可得示背暗向明之相，明遮劣得胜之义。(四)教旨这可以分做事教二相、三大建立等项说之。(１)事教二相之区别教相是论「六大」、「四曼」、「三密」等的玄理，说「即事而真」，显「现象即实在」底极致；事相是说把那样甚深难思的教相，实现之于事相上，于父母所生的肉身即证大觉位。总之，教相和事相便是理论和实际，这两者决不可相离，以故古人相戒道：「不知教相的事相家，如果三代传授，当堕于外道。」就是离教相的事相便魔事，离事相的教相也不能在密乘之域。(２)三大建立凡一切诸法，虽然其本末底因缘广大无边，都可以包括在「体」、「相」、「用」三大之内，但是三大之所谈，密显二教各不相同。就是显教以真如为体，以本觉恒沙之性德为相，报应二身之化用和众生善恶之业作为用；密教以地、水、火、风、空、识六大为「体大」；「大」、「三」、「法」、「羯」之四曼为「相大」；「口」、「身」、「意」三密为「用大」。六大是法门之体性、法性之源底。四曼是六大所做，性德缘起之别相，三密是因为色心即实相的缘故，显出三业齐到于果上。(３)两 部曼荼罗两部是「金刚界」、「胎藏界」。「金刚界」九会之建立、四曼四智印、五部五智底法相，乃开如来之果德的，其说种子是「元」字，是表修生上转门之义的；「胎藏界」四重圆坛、十三大院广建立「字」、「印」、「形」三秘密、「佛」、「金」、「莲」三部之法相，乃示众生本有之因德的，其说种子是「孔」字，是表示本有下转门之义。把这两部约于一多法界，「金刚界」是「不二」而为一法界，「胎藏界」是「而二」而为多法界；又具「不二而二」虽说「不二」，但是「二即不二」，并非是「遮二诠一」之谓，两部色心各各的当体便是「不二」；又就是说「而二」也是「不二即二」，并非色心乘隔之二，乃是有即离不谬之妙义的。(４)佛身佛土关于佛身，表面上虽和显教同立三身，其实报、应之二身属于显教，惟法身是密教底教主。又在法身之中分四种、五种法身，四种法身是自性、受用、变化、等流，五种是在四种之上更加以法界身。又关于四种法身，分「本地身」与「加持身」，古义立「自证」说，新义立「加持」说。又关于佛土，有「密严佛土」、「十方净土」、「诸天修罗宫」的三种，第一是法身之所居，第二是报身之所居，第三是等流身之所居。又如次得上品之悉地的，得中品之悉地的，得下品之悉地的所感之土。那么，这些佛土是随众生的性欲而分的，其体无性不可得，而且宛然于无浅深中而现浅深之相的。但是这样的佛身、佛土是在甚么地方呢？其在己身之外说佛身，在秽土之外示净土，祇不过欲利导封执行恶底凡愚罢了，如果据着实义，因那父母所生身即证大觉位的缘故，三业之外无佛身，即秽土便可得净土的。(五)机类关于机类底分别，或为二机，或为三机、四机等，其中总别合为九机的最为精。其九机先立迁回、渐次、直往的三机。直往之机又分结缘、傍、正的三机，更从正机分渐、超、顿的三机。迁回之机是现为显教之机，渐次之机是从显入密之机，直往之机是真言宗之机，其中结缘之机受结缘灌顶而结缘于密教的，傍机不能具修三密的妙行，祇是修一密、二密的，这同是隔生成佛之机。又正机中的渐机，是从六无畏渐进，而于一生之内契证于初地的修行分证之机；超机是从初无畏超过中间的诸无畏，而于一生之内契证于初地的超越证之机；顿机是于一念、一时超三劫六无畏，而契证于初地的发心即到之机。但是这九机之说，多为古义派所用。(六)成佛凡一切诸法都是六大所成，就是两部曼荼罗底法体。以故，所谓成佛，也并非如显教舍这身而成佛，乃以这父母所生的肉身成佛的，是所谓「即身成佛」，也得就其义门而区别为理具、加持、显得的三种的。(七)位阶既立了「即身成佛」的义，便不可存有位阶等，但是欲显平等即差别之义，在无阶级之中而辨阶级，立「三句」、「五转」、「六无畏」等的位阶。「三句」就是「菩提心为因、大悲心为根、方便为究竟」，是真言行者由因到果的阶级。「五转」是开「三句」的发心修行，菩提、涅槃、方便究竟就是关于这次第建立，有「中因」、「东因」之二义。前者是不空所传，是从本有转于修生的本体合论之次第。「六无畏」是「善无畏」、「身无畏」、「无我无畏」、「法无畏」、「法无我无畏」、「一切法自住平等无畏」，经这六无畏得达于初地，盖这不过拟于常途而示内证之浅深的。「十地」名目同于显教，但因这宗以「初地即极」为实义的缘故，须是为开初地之德而为十地的。真言宗修法身观，端身正坐，跏趺坐亦可，不跏趺坐亦可，两眼半合，身对佛相，口念真言，意思观想身、口、意三业相应，大日如来法身佛三密加持。密宗的修法太多，不论随修那一法，以身、口、意三业相应，打破黑暗境界见大日如来为宗旨。黑暗境界打破后亲见大日如来，就叫做即身成佛。大日如来就是自性身，大日如来的光明一照，将见闻觉知变为大日如来受用身；大日如来光明一照，将一念无明变为大日如来；大日如来光明一照，将眼、耳、鼻、舌、身、意变为大日如来变化身；大日如来变化身一照，将人生宇宙万物变为大日如来。大日如来即成佛，黑暗境界即无始无明。月溪法师讲大乘八宗修法[八宗]　[律宗]　[净土宗]　[唯识宗]　[天台宗]　[华严宗]　[密宗]　[禅宗]　[三论宗]　[月溪法师辨正语录]　七、禅宗释迦牟尼佛在灵山会上，拈梵天所献的金波罗华，以示八万大众，大众惘然不能了解他的意思，只有迦叶尊者欣然破颜微笑，那时佛宣说：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙底法门，付属于摩诃迦叶。」这称为「拈华瞬目，破颜微笑」，也叫做「以心传心」法门，就是禅宗底起源。迦叶尊者传之于阿难，从阿难而商那和修等，辗转相续，到菩提达摩，称为西天二十八祖。在中国始传正法的是西天第二十八祖菩提达摩大师，大师在梁武帝普通元年来到中国，得慧可传以衣法，所以菩提达摩大师称为中国第一祖。四传到五祖弘忍，其门下有慧能、神秀两大徒，神秀行化于北地，叫做「北宗」、「北禅」或「北渐」，慧能为南地津梁，叫做「南宗」、「南禅」或者「南顿」。到慧能，中国禅风大为隆盛，为中国禅宗底中兴时代。慧能被尊称为「曹溪六祖大师」，在大师门下有数千百底得悟者，尤以南岳底怀让、青原底行思，智德并高，便以二人为正嫡，单传正法，为南宗底二神足。南岳门下出临济、沩仰二宗，青原门下出曹洞、云门、法眼三宗，称为禅宗底五家。又在临济门下，出杨岐、黄龙二派。列表如下面：但是禅宗底分派和其他各宗不大相同，只是由祖师性格、接化手段底差异，并非在教义本身上唱异议的。本宗因为注重坐禅，所以世人称之为「禅宗」，以和他宗区别，但是本宗内部以佛法总府为任，所以「禅宗」这个名称是很为不适当的。现在举一种关于这名称底辩论：宋范觉禅师在其所著《林间录》道：「菩提达摩初由梁之魏，经行嵩山之下，倚杖少林，面壁晏坐七年，非习禅也，久而人莫测其故，因以达摩为习禅。夫禅那仅诸行之一，何足以尽圣人？」次就宗旨底大要一言，本宗既经以佛法底总府自任，所以不别定所依底经典，透脱八万四千底教纲，超出于大、小、显、密之外，单传如来心地底法门，以顿使人彻见本性，直捷成佛为主义，所以说：「不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。」大乘修「六波罗蜜」，「波罗蜜」名为到彼岸，六度者，布施、持戒、忍辱、精进、禅那、智慧。修大乘的人叫「菩提萨埵」，「菩提」者，觉也；「萨埵」者，有情也。简称菩萨，是普济之谓。又上求佛道为菩，下化众生为萨。又菩萨者发菩提大心之众生也，菩萨以菩提心为体而自度，以大悲心为用(运同体大悲)而度人，自他兼利，所以称为大乘。小乘、中乘、大乘用功的分别：小乘断六根，中乘灭一念无明，大乘断无始无明。小乘、中乘在果上做功夫，须知果从因来，枝折根在，小乘、中乘用功所以不是究竟；拔草除根，清流塞源，要大乘用功所以才是彻底。无始无明譬如盗魁，一念无明譬如股匪，六根譬如贼匪所用的武器，欲为民除患必须剿贼，但擒贼要擒王，所谓歼厥渠魁，胁从罔治，盗首已除，股匪无主，则其授抚也必矣。若舍其魁首而擒其附从，不特擒不胜擒，即使一时擒尽，他日贼王再招新匪，贼患仍未平也。六根烦恼、一念无明皆因无始无明而来，无始无明者，根本就不明亮，而迷昧本来妙明自性也。小乘之断六根，六根何罪？特工具耳！而断之是何异夺盗贼之刀兵而毁之，遂以为盗害既除也。岂知害因在盗而不在兵器，夫兵器靡特不宜毁，且当资之以攻盗贼，六根岂独无庸断，反应利之以破无明；中乘之务断一念无明而不知断无始无明，是犹擒贼不擒王也；大乘用一念无明破无始无明，犹如以毒攻毒，然一念无明是起一个思想，为法执」，根本无明空空洞洞、一无所有，是空执。法执是不可破的，空执是可破的。在大乘用功的时候，小乘、中乘通通不对，小乘中乘是化城，大乘是宝所，设化城引入宝所。大乘用功最紧要明白歧途，误入的歧途有四种病。大乘用功易犯的病，大抵有四种：一是止病，就是将一切思想止住不起，如海水不起波，无一点浮沤。二是作病，就是起一个恶思想改作一个好思想；不怕妄起，祇怕觉迟；以妄除妄，舍妄取真；前念已灭，后念未起，中间是；背尘合觉，背觉合尘。三是灭病，就是将一切思想灭尽了不起，如明镜现前无一点灰尘。四是任病，就是思想任他起亦好、灭亦可，不执着一切相，不住一切相，对境无心，一切无碍。岂知止、作、任、灭都是灵性见闻觉知的事情，不是佛性。思想起固非佛性，思想不起亦非佛性，思想起伏是生灭法，佛法是不生不灭，两不相干；恶思固非真心，好思想亦非真心，好恶是相对，真心是绝对，两不相干；恶思想固是妄，好思想亦非真，相对不实故；舍取是妄识的作用，不是自性的本体，能舍是妄，所取何真？见闻觉知所支配故；前念已灭，后念未起，是空无所有，自性能生万法，与一无所有是了不相干；背觉合尘固非佛性，背尘合觉亦非菩提，相对待故。譬如一面明镜，灰尘一来明镜变为黑板，背觉合尘；灰尘拭去黑板变为明镜，背尘合觉。将一切思想灭尽，当知真性非从灭思想而有，非从起思想而无，思想一起真性变作假心，灰尘一来明镜成为黑板，时时要将他拂拭，不是很麻烦吗？至于思想任他起亦好、灭亦好，他就以为是不执着一切相，殊不知他已经执着一个「任」字，住「不执着一切相」的相了，就是有心有碍，特不知而已。以上错处就是由于跑入外道和二乘的见解的缘故，外道虽自成一家之说，但其极点均约相同，究其内容都是虽牵迁有就强的，须知佛法的明心见性，不是从装作得来的。止、灭二病是导源于二乘断思想、婆罗门的断爱念、老子的清净无为。二乘的过上边已经讲了。婆罗门将本心来比明镜，爱欲来比灰尘，但是灰尘除了又来，思想灭了又起，法尔如是；譬如饱不思食，饥则思饭，有饱必有饥，饿时思食，亦是爱欲，如要断绝，除非死了方可以。老子以少私寡欲、不摇精为养生之道，但是他的清净无为又有清净的痕迹，就是根本不清净了：譬如黑白两色，说白是净，黑是染，但是两者同为色，本无净染之别，同为太阳或其光线及物体的因缘所生故。王阳明主张「一念不起，无善无恶是心之体；一念起，有善有恶是意之动；知善知恶为良知，为善去恶为格物。」此说近于暧昧，思想起知善知恶，那善恶到底是从内有而起，抑由外入而来？若说内有，善恶两者，何者是汝心？若说外来，何干汝意？孟子道「性善」，荀子言「性恶」，韩愈说「人性有善、恶及可以善可以恶三者」，《书经》云：「人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允执厥中。」《中庸》曰：「喜怒哀乐之未发谓中。」宋儒朱子等主张「去人欲之私，存天理之正」，此儒家各宗论心术之十要，但修行皆未得其法，而本性均未得其真也。至若任病，全以外道的中道并庄子的放达为注脚。中道的见解就是「不着二边、不落有无」。从前佛住世的时候，有一个很有名的外道叫做大慧，他和佛辩论，他的宗旨是立四句为宗，心中不执着「有、无、亦有亦无、非有非无」，便是四句也。佛告诉他这是灵性见闻觉知之作用，佛性是如如不动的，与四句了不相干。大慧得闻佛说知四句是不对的，即从佛修大乘法门，后来得明心见性。世尊因长爪梵志索论义预曰：「我义若堕，当斩首以谢。」世尊曰：「汝义以何为宗？」志曰：「我以一切不受为宗。」世尊曰：「是见受否？」志拂袖而去。行至中路有省，乃叹曰：「我义两处负堕。是见若受，负门处粗；是见不受，负门处细。一切二乘不知我义堕处，唯有世尊诸大菩萨知我义堕。」回至世尊前曰：「我义两处负堕，故当斩首以谢。」世尊曰：「我法中无如是事，汝当回心向道。」于是同五百徒众一时投佛出家。龙树菩萨破二乘外道，《大智度论》说：「因缘所生法，我说即是空，亦名属假名，亦是中道义。」中因边有，因缘所生是相对的。前念已灭，后念不起，是空无所有。这个世界本是成、住、坏、空，轮回着的，在世界未成以前世界乃空，而业识已有。所谓业识乃一切众生共业之通称，父母未生以前叫做中阴身，在此业识内，佛性、无始无明、灵性见闻觉知、一念无明、六根等均已共在。佛性本来不可以用名目来拘泥的，但要教化众生不得已要用各种名称来形容他。兹将名目略举如下：圆觉真性、一真法界、本来面目、真如实相、法界体性智、自心现量、究竟坚固、如来藏心、实相般若、常乐我净、本有自我、寂灭最乐、自性弥陀、常住真心、大光明藏、法身本心、无生法忍、无余涅槃、毗庐遮那。佛性是有知觉，无生灭，无善恶是非、烦恼生死，是无来无去，遍满虚空、充塞宇宙，究竟快乐，是不受熏染、无漏的，人人都是一样。法身是有知有觉，无始无终。无始无明就是根本无明，临济祖师说的「无明湛湛，黑暗深坑，实可布畏」，又称庵摩罗识 (九识) ，即净识之意。禅宗口头所说「百尺竿头，向上一着」、脑后一槌、无明窠臼、黑漆桶底，就是指他。中乘所证的心、主观的我、法 (客观的宇宙) 双忘；无我 (身) 、我所 (器界) ，就是到这个地步。浩然之气(孟子)、一念不动、天命之性 (《中庸》) 。吾心宇宙 (宋儒) 、喜怒哀乐 (《中庸》) 、先天无极 (先天大道) 、清净无为 (老子) 、清净快乐 (西洋哲学) ，统统不出这个境界之外。无始无明是无知觉、无生灭、无善无恶，无是非烦恼、爱欲、思想等，人人都是一样，是无始有终，可以打得破的。我们的佛性被他包藏在里面，用功打破就可以见佛性。灵性见闻觉知分为两方面，就是染缘与净缘。净缘就是思想不起，清清净净的；染缘就是灵性见闻觉知起无明妄念，印象得来的，有善、恶、是、非、爱、喜、怒、哀、乐、欲、烦恼、思想，种种俱全，是受熏染、有漏的，人人的不是一样，新学家称为脑筋。使我念佛是他。本有神我 (婆罗门) 、良知良能、后天之性 (王阳明) 、率性之命 (《中庸》) 、气质之性、脑筋灵性、智慧思想、节制欲望 (西哲) 都属这个范围。中国古学所谓阴阳二动，也是指这个妄心，不出那两种相对的位置之外。脑筋有知觉，有生灭，有善、恶、是、非、爱、喜、怒、哀、乐、爱憎、烦恼、种种俱全，是受熏染阿赖耶识有漏的(变化轮回)。人人的不是一样(各有各的因缘所生故)。假如我们见佛性后，这些统统都变为佛性，是我们的报身，是有知有觉、无始无终。一念无明，又叫做一念不觉，起一个思想是从灵性见闻觉知生出来的，未见性是无明妄念，见性后变为佛性，是有知有觉、无始无终。眼、耳、鼻、舌、身、意是从无明妄念来的，有六根就成六尘识，见性后统统变为佛性，是我们的应身，是有知有觉、无始无终。佛性、无始无明、灵性见闻觉知、一念无明，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，这五种不能说那种先有那种后有，五种是一齐有的。我今说一个譬喻：譬喻金矿内的金子，金子不显露出来，便是为泥砂等杂质所遮藏故，此等杂质就好比无始无明一样。要得金子就须把金矿来毁炼，要见佛性就须把无始无明打破，金矿销成金子之后，永久不会复变为矿，众生成了佛之后，永久不会变凡夫。我们的佛性是无始无终的，譬喻金子在矿还未镕销的时候就已然有了，镕炼了已后永久不会变为矿了。金子生来是矿不是金，销成金后永久不会为矿。小乘修四谛，中乘修十二因缘，大乘修六度。出金山水陆科。佛临涅槃的时候，问诸大弟子，将大乘法门用圣谛义解释。苦是生死的果，集是无始无明为因，灭是无始无明集因灭，道是证圣果 (非小乘四谛，出(《大般涅槃经》) 。修大乘法，布施、持戒、忍辱、精进，此四种是我们身体行持的，大概个个都知道不用讲。大乘用功修是修禅那，就是参禅，中国话翻为「静虑」。禅分为两种：静虑禅、般若禅。静虑禅就是指用功参禅的法门，般若禅是悟后的话，是最上乘。先由静虑修，证悟后才到般若禅，般若禅后一步讲。禅又分为如来禅、祖师禅，如来禅是我们证道后见着我们的佛性，是为如来禅；祖师禅是从世尊拈花，以至祖师吼棒责骂、扬眉瞬目、举首低头、嬉笑言谈、接引后人，皆祖师禅。古人有一事证明：香严和尚证道后，说一偈送沩山云：「一击忘所知，更不假修持。动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。」沩山闻得，谓仰山曰：「此子彻也。」后仰山勘过，更今说偈，偈曰：「去年贫未是贫，今年贫始是贫；去年贫犹有卓锥之地，今年贫卓锥也无。」仰曰：「如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。」师后有颂曰：「我有一机，瞬目视伊，若人不会，别唤沙弥。」仰乃报沩山曰：「且善闲师弟会祖师禅也。」故如来禅是体，祖师禅是用，无祖师禅就不能接引众生。参禅是要用功的，请人家告诉他是不对的。譬如一个北平人，我们问他北平的风景，他说北平的风景说得很好，我们听了一无所知。古人香严和尚屡乞沩山和尚说破，山曰：「我说底是我底，终不干汝事。」修小乘四谛断六根，我执已断，还有清清净净的一念无明，法执还在的；中乘修十二因缘，灭一念无明，法执已断，空执还在，就是无始无明。修大乘的禅那，就认为小乘、中乘统统不对，是化城，要修大乘才是宝所。修禅那破无始无明空执为大乘用功。说一譬喻：未见性前，上明下暗，本来佛性譬喻太阳，无始无明譬喻乌云，太阳本有光明不能发现，因被乌云遮障。我们用功打破无明窠臼，譬喻大风吹散乌云，乌云一散，太阳光明遍满宇宙，充塞十方。太阳譬喻佛性，宇宙万物在佛性中。大乘破无始无明方法为修禅那，也叫做参禅。参禅不属坐，坐即有着 (《马祖语录》) 。不要执着一定坐着，行、住、坐、卧都要用功，不要间断，闲着、有事、忙着皆可用功。婆伽名破，婆名无明，即打破无始无明的意思。 (出《大般?盘经》) 。大乘用功破无始无明，用六根随便那一根，但我们南瞻部洲的人 (即是这个地球) ，以眼、耳、意根为利，考察古人用功，用眼、意为多数。如用眼根，眼就不向外看，向内看到清清净净的，向见闻觉知里面来看，看来看去看到山穷水尽，达到黑黑暗暗、一无所有的无明窠臼境界，就是图表上写的「无始无明」；临济祖师说的「湛湛黑暗深坑，实可怖畏」。这时不可停止，再向前看，看得多，因缘时至雳的一声，无始无明窠臼就会打破，无明一破豁然贯通，彻天彻地的看见本来面目佛性了。古人云：「佛性从内求」。千万无从外求。或者我们没有时间来内照，眼由他看，耳由他听，意由他想，但是于其中要执持一个念头下疑情：我们的佛性究竟在甚么地方？被无始无明遮障，向无始无明还本来佛性。不论何时何地、闲着、忙着，片刻不忘，好似失去宝珠必定要将他获着一样。如是观照，机缘一到，雳的一声，也可以见佛性。如能照此修行，豁然贯通见本来佛性，到此时本来佛性是法身，见闻觉知智是报身，六根行是应身，名为一体三身。古人云：「见性后就算是到家了。」以后就不用功修，自己有不好的习气就要断除，遇明眼人就将所证悟的拿来证；假如不遇明眼人，将《指月录》、《五灯会元》、《传灯录》随一部皆可看看印证。悟后，灵性见闻觉知变为佛性，里面无量的生死种子和盘托出，此时根尘识亦变为佛性。见性后在本体上看是一律平等的，无所谓佛、无所谓众生、无所谓众生成佛，生死涅槃犹如昨梦，菩提烦恼同是空花。未见性前，一假皆假，妄想〔心〕作支配故；既见性后，一真皆真，真心所流露故。所谓以金作器，器器皆金。那时，郁郁黄花无非般若，青青翠竹总是真如，大地山河皆为佛性，石头瓦块概属菩提，嬉笑言谈、音声语言尽是佛性，真心妙用、扬眉瞬目，佛法宣流。盖即体起用，即用归体，即体即用，即用即体，体用不二故。所以左右逢源，无不自得，前时怎样也不得，现在怎样也得。佛性是定，起念是慧。大乘用功与参话头没有差别。如参「念佛是谁？」就先明白：念佛的念是从见闻觉知起来的，假如不起念，是见闻觉知，非是佛性。识取自己本来面目本来不起念，如如不动，念佛与本来佛性了不相干。二六时中向身内识取本来佛性，不要向外求，识来识去，因缘时至雳的一声，无始无明一破，豁然贯通，就可以见本来佛性。如参「本来面目在那里？」宜先明白：起念是见闻觉知，不起念亦是见闻觉知，空无所有是无始无明，本来面目知如不动。向无始无明识取，识来识去，因缘时至雳的一声，无始无明一破，豁然贯通，就会见着本来面目。如参「万法归一，一归何处？」宜先明白：所谓万念从见闻觉知起，三界唯心，万法唯识，心指见闻觉知，识指认识，万法从本来面目生，如如不动，亦不起念。见闻觉知将万念归一念，向无始无明识取本来面目，识来识去，时机一到，雳的一声，豁然贯通，就可以看见万法从自性生。如参「父母未生以前，如何是本来面目？」宜先明白：父母未生以前是中阴身，一念不觉入母胎，父母未生以前非佛性。明白中阴身受生死因，未见佛性故，如何方能见佛性？父母未生以前是中阴身，父母既生以后是见闻觉知的灵性，明白本来面目。识取后永久不轮回胎胞。此人因被无始无明窠臼遮障，我们就从无始无明识取，因缘时至雳的一声，无始无明一破豁然真通，本来面目自性即出现。最上乘者就是第六度般若禅，佛法在本来自性上说，本是无言无说，无佛可成，无众生可度，无生死可了，无涅槃可证，但有言说都无实义，语言道断，心行处灭。德山和尚云：「穷诸玄辨，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。」语言文字、聪明智慧，一概都用不着，故释迦佛说法四十九年，未曾说着一字。最上乘法是唯证与证乃能知之，是过来人的话。既证到后，宇宙山河、世间万物，都在佛性光明之下。语一譬喻：未见性前，上明下暗。本来佛性，譬喻太阳；无始无明，譬喻乌云。太阳本有光明不能发现，因被乌云遮障。我们用功打破无始无明窠臼，譬喻大风吹散乌云。乌云一散，太阳光明遍满宇宙，充塞十方。太阳譬喻佛性，宇宙万物在自性中。故古人云：「什么是佛？」石头 、 瓦块 、 露柱 、 灯笼 、 翠竹黄花 、 青山 、绿水，无一不是佛性。故释迦牟尼，于灵山会上，拈花示众，迦叶微笑。佛云：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心， 见性成佛。」最上乘法如两个同乡人，见面时所说乡土风光，唯他二人如甜如蜜，傍人听之如聋如哑。最上乘法，唯过来人与过来人所讲乃知，未证悟的人听见证悟的人东说西说，千万不可毁谤。古人云：「毁谤般若，罪过无边。」假如你未悟，怎样说都不是；假如你悟后，怎样说都是。证悟后心中七通八达，从自己胸襟中流露出来，说般若禅、教外别传、直指人心、见性成佛、和盘托出；或瞬目扬眉、问东拉西、瞋喜打骂、说是说非、擎拳举指；或行棒行喝、竖拂拈槌；或持叉张弓、辊球舞笏；或拽石搬土、打鼓吹毛；或一默一言、一嘘一笑，乃至种种方便，皆是亲切为人，然祗为太亲故，人多罔措。瞥然见者，, 不隔丝毫；其或沈吟，迢迢万里。欲明道者，宜无忽焉！祖祖相传，至今不绝，祇怕不悟，不怕悟后无语。禅宗悟后说法，是夺人不夺境，人生宇宙万物空有是境。悟后的人说法，将人生宇宙万物空有随拈一样都是佛法，假如你悟后，怎样说都是佛法，假如你未悟，怎样说通不是佛法。略举数则作为参考：襄州居士庞蕴谒石头，乃问：「不与万法为侣者是甚么人？」头以手掩其口，豁然有省。偈曰：「但愿空诸所有，慎勿实诸所无。」澧州药山惟俨禅师，首造石头之室，便问：「三乘十二分教，某甲粗知，尝闻南方直指人心见性成佛，实未明了，伏望和尚慈悲指示。」头曰：「恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得。子作么生？」师罔措。头曰：「子因缘不在此，且往马大师处去。」师禀命恭礼马祖，仍申前问，祖曰：「我有时教伊扬眉瞬目，有时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是。子作么生？」师于言下契悟，便礼拜。祖曰：「你见甚么道理便礼拜？」师曰：「某甲在石头处如蚊子上铁牛。」祖曰：「汝既如是，善自护持。」李翱问药山和尚曰：「如何是道？」师以手指上下曰：「会么？」曰：「不会。」师曰：「云在青天水在瓶。」李欣然作礼。述偈曰：「炼得身形似鹤形，千株松下两函经；我来问道无余话，云在青天水在瓶。」李又问：「如何是戒、定、慧？」师曰：「贫道这里无此闲家俱。」李罔测玄旨。潭州招提寺慧明禅师，初参马祖，祖问：「汝来何求？」曰：「求佛知见。」祖曰：「佛无知见，知见乃魔耳。汝自何来？」曰：「南岳来。」祖曰：「汝从南岳来，未识曹溪心要。汝速归彼，不宜他往。」师归石头，问：「如何是佛？」头曰：「汝无佛性。」师曰：「蠢动含灵又作么生？」头曰：「蠢动含灵即有佛性。」曰：「慧朗为甚么却无？」头曰：「为汝不肯承当。」师于言下信入。往后凡学者至，皆曰：「去！去！汝无佛性。」其接机大约如此。天皇道悟禅师，谒马祖，祖曰：「识取自心，本来是佛，不属渐次，不假修持，体自如如，万德圆满。」师于言下大悟。益州大随法真禅师，妙龄夙悟，遍参知识。次至大沩会下数载，食不至充，卧不求暖，清苦练行，沩深器之。一日问曰：「阇黎在老僧此间，不曾闻一转话。」师曰：「教某甲向甚么处下口？」沩曰：「何不道如何是佛？」师便作手势掩沩口，沩叹曰：「子真得其髓。」福州灵云志勤师，本州长豁人也。初在沩山，因见桃花悟道。云有偈曰：「三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。」沩览偈，诘其所悟，与之符契。嘱曰：「从缘悟入，永无退失，善自护持。」洪州新兴严阳尊者初参赵州，问：「一物不将来时如何？」州曰：「放不下，担取去。」师于言下大悟。僧问：「如何是佛？」师曰：「土块。」曰：「如何是法？」师曰：「地动也。」曰：「如何是僧？」师曰：「吃粥吃饭。」问：「如何是新兴水？」师曰：「面前江里。」本来面目即佛性，无明窠臼即无始无明。月溪法师讲大乘八宗修法[八宗]　[律宗]　[净土宗]　[唯识宗]　[天台宗]　[华严宗]　[密宗]　[禅宗]　[三论宗]　[月溪法师辨正语录]　八、三论宗是把龙树菩萨所著《中观论》、《十二门论》和其弟子提婆菩萨所著《百论》三部论为根据的一宗，弘通无相皆空底法门的。在印度，龙树、提婆二菩萨为元祖，罗 [ 目侯 ] 罗尊青目论师继承之，各有所论述。后清辨、智光更大加弘通。其次在中国，东晋时代，罗什三藏首先传译，弘通龙树、提婆所著书，其门人三千，其中僧肇、道生、道融、僧睿四人，号称四哲。僧肇、道融在关内，就是中国的西北地方，不但依上面所举的三论，也依用《大智度论》等，弘道真空妙有底法门，所称为「四论宗」便是。道生、僧睿二人移居吴地，单依用三论，鼓吹真空底一边，这是中国三论宗底本源。到南北朝，昙济弘之，经道朗传之于摄岭的僧诠，僧诠传之于兴皇的法朗，但僧诠生当梁世，天亲菩萨底法门已显于中国，受其影响，在法门底说明上稍见变迁，所以称道朗以前为古说，僧诠以后为新说。法朗底门人吉藏，是三论底高祖，所谓嘉祥大师便是。吉藏金陵人，梁大清三年生，隋开皇元年三十三岁时游于吴越之境，留居嘉祥寺，开讲筵，着三论底注疏。后人长安，住于慧日寺。在唐武德六年五月圆寂，年七十五，有著述四十四部。本宗盖由吉藏大成，在他一代弘通最盛，其门下虽然不无英匠，但是被法相宗所压到，其势极为不振，到唐中叶差不多陷于衰减底状态了。(一)宗名三论宗的名称，是因为把《中论》、《百论》、《十二门论》之三论为正依而成立的。其正不依佛所说的经，却依菩萨所造的论为宗名，是甚么缘故呢？就因大小教乘是治众生种种执见毛病的药，药病相应就能完全除掉执见，所以在一代诸经不能附以优劣等差。如果依照经是依着那对于一机一缘而说的一二经，就堕于有所得之见了，所以当举一切经为其所依。但是因为《中》、《百》、《十二》三论是概括一代教，提示佛说真意的缘故，依着三论就是依着一切经的道理。因此这宗特和诸宗相异，不取诸经而依论立他的宗名。(二)教判凡是诸宗的教判，都判别一代教底优劣，废劣立胜。三论却不然，主张佛教底目的是在唯悟为宗，其所显示之道不二，以故不许把一代教为优劣之别，有废立之见，以为如果如诸宗那样，对于一代教判别优劣，那就堕于有所得之见，失掉佛教之真义了。如果强判别优劣，那可以说诸经各具等、胜、劣的三义，优劣相半。吉藏对于成论师、地论师之教判加以诋斥，也就为此。这样说诸经均等的，是在关于这法门之体，如果依着适化诱之教意，应着千差万则之机缘，那就于八万四千的法门，可得立「二藏」、「三轮」之教判。「二藏」是「声闻藏」、「菩萨藏」。「声闻藏」是小乘教，「菩萨藏」是大乘教，这就是因着佛说法所对的机有二乘、菩萨两类，所以显示道理之方法有不同，把一代教大别为两种。「三轮」是「根本*轮」、「枝末*轮」、「摄末归本」。「根本*轮」是佛成道之初，说一因一果之法门；「枝末*轮」是为着不配听一因一果之法门的薄福钝根之流，把一乘分做二乘说；「摄末归本*轮」是说四十余年之三乘，陶练其心，至于法华之时，会三乘而归于一道，这就是表示小乘从大乘出，也入于大乘，大小究竟没有分别，声闻和菩萨之三藏到底归于一致。上面是古三论的教判，还有新三论，有智光的三时教，是说「初时心境俱有，二时境空心有，三时心境是空。」初时心境俱有，是说佛起先在鹿野苑，为着小根说小乘之法，谈我空法有；二时境空心有，是说佛第二时为着中根说法相大乘，谈万法唯识；三时心境俱空，是说佛第三时为着上根说无相大乘，谈有为空、无为空、究竟空。这是智光对于法相宗戒贤之三时教所特立的。一代教中，小乘、法相大乘是未了义方便之教；独是无相大乘，为了义真实之教。(三)教理我们把「破邪显正」、「真俗二谛」、「八不中道」三科可以概观三论宗底教理，盖这三科依吉藏说，为《中论》之纲领，就是一代教底大要也不出乎此。一、破邪显正。大凡佛教都是打破众生的迷见，说真如实相之妙旨，没有不是以破邪显正为宗的。但是诸宗所立的破邪显正，是以邪说为邪说而破之，而别显正说，就是破邪之外别有显正。这宗却不然，其所谓破邪显正，破了有所得的邪执，便达于八不无所得的正观，于破邪之外，并没有显正，邪破就显正，这实是所称为「破显同时、立破同时」的法门，是这宗特有的见解。凡有所得之见，虽然是无量数的，但就吉藏当时说，有外道、毗昙、成实、大乘之四宗，他用「破不收、收不破、亦破亦收、不破不收」之四句破之。显正的「正」，是说离掉有所得之执。这里有「体正」、「用正」。「体正」是指无所得的理体，「用正」是指那因为要叫他契合于其无所得的理体，勉强在无名相中设立名相，说真俗二谛。虽有这样「体正」、「用正」的两者，但究竟于破有所得之执外，别没有显正。二、真俗二谛。真俗二谛的教义，虽然诸宗通用，但都是就所证之理、所观之境而立的。这宗却不然，他说二谛，以约于言教为常规，这约教二谛不为诸宗所用，所以是三论特具的教义。大凡所观之境、所证之理，必定是绝对、不二、无差别、平等的，但是二谛既经分为真、俗，就全然没有这义，不能当他做所观之境、所证之理。所以就能说之言教谈二谛的，是此宗的约教二谛。那么，佛说之二谛是甚么呢？佛说之二谛是欲对治那外道凡夫的空有、断常之二见，使他们达于绝对、不二、无差别、平等之理而说的，也同样不是所观之境、所证之理。这里有「于谛」、「教谛」的分别，就是称那外道凡夫空有、断常之二见为「于谛」，又叫做「所依之二谛」或「本于」。那对治他的佛说二谛之教言叫做「教谛」。但是，小乘的人和方广道人，更关于佛之言教而起迷见，执俗谛为有，执真谛为空，这叫做「迷教于诸」或叫做「学教于诸」。又对于上面的「本于」叫做「末于」。至于这「迷教于谛」，是佛灭后的迷见，龙树、提婆的三论特加以破斥以显二谛底真意。总之，约教二谛，是用二谛打破有所谛底迷执，欲使他契于绝对、不二、无所得、平等之理之教门。又关于这二谛底解说有四重二谛底分别：其一、「有」为世谛，「空」为真谛。其二、「空」、「有」为世谛，「非有」、「非空」为真谛。其三、「二、不二」为世谛，「非二、非不二」为真谛。其四、上面二不二和非二非不二为世谛，言亡虑绝、绝四句、断百非为真谛。这四重中间，其一是对于毗昙家的事理二谛；其二是对于成论师的空有二谛；其三是对于大乘师之把依他分别之二为俗谛，把无生无相、不二真实为真谛；其四是对于大乘师之以三性为俗谛，以三无性非安立谛为真谛，而各各设立的二谛。三、八不中道。是把上面所述破邪显正、真俗二谛之教理来实践躬行底中道观。「八不」，是说《中论》所示的不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不来、不去。众生底执见虽然是千差万则，但概括起来，不出乎生、灭、断、常、一、异、去、来之八计。所以否定这八计，冠以「不」字，就为「八不」。究竟「八不」是扫荡一切执见底意义，这样，打破一切偏见，一念不生，就是这八不中道。三论所谓中道，和诸宗破执之外另有一个中道之理相异。关于这个，有「五句三中」底分别。五句中间，其一是实生实灭，这是认实生实灭的单俗；其二是不生不灭，这是认实不生不灭底单真；其三假生假灭，即不生不灭的生灭，这是世谛中道；其四是假不生，假不灭，生灭已经假了，故不生不灭也是假，这是真谛中道；其五是非生灭，非不生灭，生灭也非，不生灭也非，显示言语道断，心行处灭，这是二谛合明之中道。以上系依生灭立「五句三中」的，关于断常以下也呈同样的结果。「五句三中」虽是使得契于中道的形式，但如果拘于这形式，单认中道底一法，就全然背了八不底真义了，便成了有所得中道之见。因此能够不囚于形式，彻见他的精神，销尽一切偏见情想，便是中道底念虑也都泯绝，方可得会于无所得的八不之中道。又因欲表示这样中道底特质，特立「对偏中」、「尽偏中」、「绝对中」的三中，意谓「八不中道」并非另外有孤然的一物，祇是对于偏而说中的，既然对于偏而说中，那么偏之销尽便为中道。以故，偏尽了，中也没有，中道底实际是绝对不可思议的。总之，看八不中道，至于言思路绝，一念不生，那就是达于无所得的诸法实相，入于无灭无悟本来寂灭的涅槃界，这实是一代佛教究竟的目的，一切众生证悟底极致。至于成就、利根在一念，钝根须得经三祇，历五十二位。叙述这三论宗底详细教理的书有《三论疏》、《三论玄义》、《大乘玄论》、《二谛章》、《三论大义钞》、《八宗纲要》等。三论宗修破空观，端身正坐，跏趺坐方可，不跏趺坐亦可，两眼半合。小乘断六根，我执已断，法执还在；二乘断一念无明，法执已断，空执还在；大乘法执、我执不断，如小乘二乘皆非，用我执的一念破空执，见般若为主要。般若即佛性，空执即无始无明，修大乘明心见性，是绝对的无为法没有轮回，二乘是相对的有为法。三教之性，不是同源。一切众生之自性，本同圆明普照，殊无二致。唯以世间圣贤所见则未能尽达究竟。如儒家 言，惟天下至诚为能尽其 性，此乃以诚为性。而又言诚者天道也，是乃以性归本于天。又曰：「上天之载，无声无臭至矣。」此乃以无声无臭为性。无声无臭者何？乃见闻觉知中之净缘之性而已。净缘与染缘相对，互为消长，互为生灭。故云：未达究竟也。又如 《 道德经 》中所言：「无名天地之始。」此乃以无始无明为性。又云：「吾既无身，吾有何患？」与「绝圣弃智」云云。以及道家无极之性，亦是以无始无明为性也，故未达究竟。查三教同源之说，不见于儒家者说，而见于后世丹经甚多。若证诸我佛本来妙明自性之旨，而皆有未达也。盖佛性乃如如不动，遍满虚空，充塞宇宙。真知真觉。如云「无极之性」，则无知无觉，空无所有矣。孔家之性，亦是起念动念，是见闻觉知的作用，非真性也。谈性之说，三教差别天渊矣。至于改恶迁善，则儒之忠恕，佛之慈悲，道之感应。其利益群生，则不异也。