月溪法师：月溪法师语录（一）

月溪法师语录(一)

徒妙相录编

开示佛性与灵性的分别无始无明与一念无明之分别修小乘、中乘、大乘及最上乘之分别如来禅与祖师禅之辨别参禅与念佛之分别示众　附小参、参公案、偈颂。说法示众说法语请益捉机缘勘验印证示众8-1 六祖劝人广学多闻8-2 四乘8-3 文字8-4 法身8-5 不断一念无明8-6 顿渐8-7 真如有知有觉8-8 不立文字8-9 亲近知识8-10 南泉云：“不是心，不是佛，不是物。”8-11 见闻觉知见闻觉知无障碍，色香味触常三昧。8-12 声闻8-13 三身说法文字8-14 南岳8-15 相对法8-16 三句8-17 欲界无禅8-18 四句百非外道8-19 三恶欲8-20 本地无明8-21 认无明为佛性8-22 名句由脑筋造8-23 死水不动8-24 佛经不属见闻觉知8-25 心不可观8-26 棒8-27 玄沙云8-28 文字无碍8-29 治生无碍8-30 海会演语8-31 作风8-32 南北宗之分8-33 味、鼻根8-34 耳根8-35 持戒8-36 佛性8-37 持戒8-38 得道全靠自己8-39 参话头8-40 见闻8-41 参禅病8-42 专一8-43 参禅须返看自己回光返照8-44 用功8-45 声8-46 真净禅师8-47 善知识印证8-48 圆觉8-49 佛性8-50 绝对8-51 牛头禅8-52 专一8-53 旧的迷信与新的迷信示众参公案

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目次

(一)开示

(二)说法

(三)示众　附小参、参公案、偈颂。

(四)请益

(五)捉机缘

(六)勘验印证

师讲经说法数十年。足迹遍海内。所有语句，皆各法会各大德居士随时录存。向未编纂。日久多已散失。兹为利益学者起见，用为搜集编辑。分为开示、说法、示众、请益、捉机缘、勘验印证、六类。俾学者一览便知参禅学佛之正当途径。倘能照师所示参究修习，必能获大利益。证无上菩提。师曾云：“我把释迦佛传下来的药方开给你，吃不吃在你自已”。这本语录比如是一卷祖传的良方。灵验无比，但恐诸仁者信不及耳。师尚有语句讲录多种，因兵燹散失。候将来收集完备。再行补编。以供养大众。

开　示

文学家前辈王羲之说：“死生亦大矣，岂不痛哉！”诗人陈子昂说：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下！”诗仙李白说：“夫天地者，万物之逆旅；光阴者，百代之过客。而浮生若梦，为欢几何？”儒教的先师孔子说：“未知生，焉知死？”孔子告颜回曰：“吾与尔皆梦也。”哲学家的祖宗老子说：“吾所以有大患者，为吾有身。”他们各位的聪明、人品、学问、道德，只要是读书人认得他们的，皆是最崇拜的。他们都感觉到要怎么样子，才能解决得死生的问题。一般的庸夫俗子，只知道父母生来，由少而壮而老而死，死了就算是了，假使死了就算了，那生死的问题就不必研究了。可是生了又死，死了又生，生死是有轮回的。这生了又死，梁启超《饮冰室文集》中所说，“死”字很有道理，兹摘录之以供众览。案“死”字之为物最能困人。记曰：“天地之大也，人犹有所憾，人既生而必不能无死，是寻常人所最引为缺憾者也，故古来宗教家、哲学家，莫不汲汲焉研究‘死’之一问题。尝综论之，约有八说。儒家之教以为死而有不死者存，不死者何？曰‘名’。故曰：‘君子疾殁世而名不称焉。’或曰：‘或重于泰山，或轻于鸿毛。若何而与日月争光？若何而与草木同腐？’此儒家之所最称也。其为教也，激厉(励)志气导人向上，然只能引进中人以上，而不范围中人以下，美犹有憾焉，此其一。道家之教，厥有三派，一曰庄列派，以生为死齐一，无所容心，故曰：‘物方生方死，方死方生。’又曰：‘算寿于殇子，而彭祖为夭。’其为教也，使人心志开拓，然放任太过，委心任运，亦使人彷徨无所归宿，此其二。次为老杨派，以为死则已矣，毋宁乐生，故曰：‘生则尧舜，死则腐骨；生则杰纣，死则腐骨。腐骨一耳，熟(孰)知其极。’其为教也，使人厌世，使人肆志，伤风败俗，卒天下而禽兽，罪莫大焉，此其三。又次为神仙派，以为人固有术可以不死，于是炼养焉、服食焉，其愚不可及矣，此其四。此皆中国之言他。墨氏以为死后更无他事，故所言者为人世间之事，盖墨教不以死为立脚也，短丧命葬之说，其一端矣。其在域外，则埃及古教，虽死之后，犹欲保其遗骸，于是有所谓‘木乃伊’术者，其思想何在，虽不能确指，要之出于畏死，而欲不死之心而已，此其五。印度婆罗门外道，以生为苦，以死为乐，于是有不食以求死者，有倭蛇以求死者，有卧辙下以求死者。厌世观极盛，而人道或几乎息矣，此其六。景教窃佛教之绪余，冥构天国，趋重灵魂，其法门有可取者，然其言末日审判，死者复生，是犹模棱于灵魂、躯壳之间者也，其解释此问题，盖犹未确未尽，此其七。佛说其至矣，谓一切众生本不生不灭，由妄生分别，故有我相，我相若留，则堕坐死海；我相若去，则法身常存。死固非可畏，亦非可乐。无所窒碍，无所恐布，无所贪恋，举一切宗教上最难解决之疑问，一喝破之，佛说其至矣。虽然，众生根器既未成熟，能受益者盖寡焉，此其八。”

启超之说将死字分为八种，如儒家所说，人死名留，流芳百世，可是名固可流芳百世，然对其本身之死生问题丝毫没有关系，他的灵魂仍然是轮回生死，死了又生，生了又死。庄列派主张的方生方死，方死方生，这样说，永久是生死轮回，对于生死问题根本不能解决；杨子所说，以为死则已矣，生则不同，死则同，这种说法以为人死就算了事，可是人死你的灵魂不死，仍然轮回，对于生死问题依然不能解决；神仙派的炼养服食求长寿，就是让你活一万年依然要死，仍然要受轮回；墨子说的死后更无他事，你心中虽然如此思想，可是事实不是如此，肉体虽死，灵魂依然存在，仍然轮回，生死问题，仍未能解决；埃及古教所谓“木乃伊”，肉体是地、水、火、风卅六种所成之一种物体，有成必有坏，这更谈不上生死问题；印度婆罗门外道以生为苦，以死为乐，这种思想是没有志气的人，更谈不上解决生死问题；景教死后升天国，死生是相对的，死后升天国，由天国又生人间，仍然是死生来去永久轮回；佛说一切众生本不生灭，法身常存，我们现在就来研究这法身常存，用甚么方法去修，才能见法身？因为法身无死亦无生，生死问题根本就可解决。

死了又生是为轮回，是有证据的。佛经里边说，父亲的精、母亲的血和灵性三种，才会成为人的(灵性者，人活时能觉知万物，灵性一失去即成死人)，欲心重者受妇女身。若果说一个人全由父母的精血而来的，没有第三者东西参加成功的，那就有以下的反说了：一、譬如有甲、乙、丙三对夫妇同时结婚，年纪、康健、职业、环境等，大家都是一样，过了十年之后，甲夫妇有六个子女，乙不过两个，丙就一个也没有。假使一个人只由父的精、母的血结合成功的，那就这三对各条件都相同的夫妻，都应当有一样的子女，何以一则多，一则少，一则全无呢？二、譬如另一人有五个儿子，第一个是很聪明的，第二个是很蠢笨的，第三个是很凶恶的，第四个是很良善的，第五个是平常的，没有特别的品质的，这五个儿子都是同一父母所生的，他们的面孔也都是大家相似的，为甚么品性就大家完全不相同呢？以上二则可以证明有灵性了。第一则的解说，甲对夫妻多子女，就是多灵性和他们有缘份；乙对只有两个子女，就是只有两个灵性和他们有缘份；丙对没有一个，就是没有灵性和他们有缘份的原因。所谓缘份者，前世因也，非亲爱则怨憎。第二的解释，五个儿子性情各别，就是有五个灵性不同的缘故，说到相貌都差不多一样，是由于同一样的父精母血所生的原因。现在科学家也有说一个人的来历，除了父精母血两种东西以外，必定还有第三种条件参加成功的，不过所用的名称不同就罢了。由同一父母的精血，同生五个儿子的相貌相同，但五个儿子的性情各自不同，就可以证明有五个轮回不同的灵性参加精血所生的了。

古人贤哲感觉得死生轮回的痛苦，所以用种种的方法来解决此轮回的痛苦，而超出死生的问题。老子解决死生的问题是说：“天下万物生于有，有生于无。”天下万物皆由于我们的妄念生来的，我们的妄念断了，即是还归清净无为的。六朝的佛学家表面是说佛学，内里边实在是用老子的哲学来解释佛学。他说：“万念起有生死，万念断生死即无。”这是与老子的“有生于无，无能生有”是一样的，人非木石，念如何能断？如果说有生于无，无能生有，那仍然是轮回的。老子又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，更由阴阳反归万物，万物复归三二一。”所以六朝的佛学家用此道理，改了名词说：“如一明镜生尘，明镜比如本性，灰尘比如妄念，灰尘去尽，明镜发光，灰尘一生，明镜滞暗。”那是“一生万物，万物归一，尘生镜暗，尘去镜明”，这即生灭轮回的。老子又说：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”此与《尚书》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的理相合。印度婆罗门用四句“不执有无、非有非无、亦有亦无”，一般佛学家解释：“静坐时心不执着有无、非有非无、亦有亦无。”这仍是老子的“恍兮惚兮，其中有精”的道理。以上的道理“惚兮恍兮，似有非有”的学说，这样看来已等于下等动物一样，我们人类是高尚思想的，要此境地作何用？上等智识的人，反做了不如下等的动物吗？六朝的佛学家又变化老子的哲学说：“一念染即是众生，一念净即是佛。”这即是“万物生于有，有生于无”的道理。庄子解释死生的问题是“坐忘”，那也与木石之比一样，但人那里能够不起思想呢？他们以上的学说都是相对生灭的，不能超出轮回，如无能生有、有复归无；真性起妄念、妄念复真性；染归净、净复染。历代的理学家如周濂溪、程明道、程伊川、张横渠、朱晦菴、陆象山、陈白沙、王阳明、李二曲等的学说，通通都脱不了二乘佛学家。

老子及婆罗门所说的范围是真是妄，我们应该分别辩论。照一般人的见解，思想断灭，便为真心，思想一起，即是妄心，起了又断，断了又起，妄心变为真性，真性变为妄心，反反覆覆有何了止？我今说一比喻：有妇人焉，夫亡守节是为贞操，设若再醮便失贞操；后悔再嫁之非，复归故夫之家。是寡妇者，有贞操无贞操乎？若云：贞操未失，岂通人情。斯喻何解？寡妇譬如脑筋，守节譬如思想不起，贞操譬如真性，再醮譬如思想又起。后返夫家譬如再断思想，思想再断真性恢复之见，是何异于寡妇再嫁之喻哉？夫根本既错，修末无益也。昔祖师有〈真妄偈〉云：“真法性本净，妄念何由起？从真有妄生，此妄何所正？无初即无末，有终应有始。无始而无终，长怀懵兹理。”就是说佛性本自清净，那里会起妄念？起妄念是脑根不是佛性，假使妄念是从佛性起，那末根本就有妄念了，止他何益？是止不胜止。因为无初就无末，有终才有始的，若果“无始无终、相对是假、绝对是真”这个道理都不明白，那就不能够解悟佛法的。佛学错用工夫，犹如以沙煮饭，饭终不成。

佛法说我们人人有个佛性，个个都是一样的，佛性是无死生无来去，超出轮回，遍满虚空，充塞宇宙，不受薰染(出《华严经》)。今天见佛性以后，灵性、妄念、眼耳鼻舌身意，通通变成佛性，不论士农工商、起居饮食、妻孥聚会、办公办私、痾屎撤尿，都在佛性中。我们的肉体，譬如一件东西，不用的时候，坏了死了，是与我们的佛性了不相干的。佛性是无穷无尽的存在的，就是山川世界变坏，佛性也是如如不动的。因为佛性是绝对的，所以不有成坏，相对的才有成坏。见佛性不单是出家人才能做到，所有世界上士农工商，不论男女，如得正见修持，都可以见性成佛。出家人是发愿为僧，弘扬佛法，免除家室妻拏之累才不娶婚的，非见性成佛只在出家人才能的。古时如维摩诘居士、博大士、庞居士等悟道的居士皆有妻拏。《华严经》云：“以大悲故，处在家属；以大慈故，随顺妻子。于菩萨净道无所障碍。”佛制和尚不结婚，是因为结婚后有家庭子女之累，有碍佛法宣扬之故。佛是教一切人明心见性，非教一切人皆不结婚也，所以愿出家代佛宣扬的人，也是听其自愿，非勉强一切人为之。众生种种心性、种种知见、种种执着，故一切人皆断欲出家实不可行，所以佛说法一生，未曾教一切人断欲出家。我今将释迦佛所说的正法门通通告诵，祖师修明心见性的正法门说在下面，要想了脱生死、超出轮回的人，照着去修，百发百中，千万记取！

佛性究竟是甚么样子？佛性叫做“本来面目”，又叫做“法身”，又叫做“真如”，《华严经》发挥真如佛性之理尤详。〈十回向品〉云：“勤修一切出世间法，于诸世间无取无依，于深妙道正见牢固，离诸妄见了真实法。譬如真如，遍一切处，无有边际。……譬如真如，真实为性。……譬如真如，恒守本性，无有改变。……譬如真如，以一切法无性为性。……譬如真如，无相为相。……譬如真如，若有得者，终无退转。……譬如真如，一切诸佛之所行处。……譬如真如，离境界相，而为境界。……譬如真如，能有安立。……譬如真如，性常随顺。……譬如真如，无能测量。……譬如真如，充满一切。……譬如真如，常住无尽，……譬如真如，无有对比。……譬如真如，体性坚固。……譬如真如，不可破坏。……譬如真如，照明为体。……譬如真如，无所不在，……譬如真如，遍一切时。……譬如真如，性常清净。……譬如真如，于法无碍。……譬如真如，为众法眼。……譬如真如，性无劳倦。……譬如真如，体性甚深。……譬如真如，无有一物。……譬加真如，性非出现，……譬如真如，离众垢翳。……譬如真如，性无与等。……譬如真如，体性寂静。……譬如真如，无有根本，……譬如真如，体性无边。……譬如真如，体性无着。……譬如真如，无有障碍。……譬如真如，非世所行。……譬如真如，体性无住。……譬如真如，性无所作。……譬如真如，体性安住。……譬如真如，与一切法而共相应。……譬如真如，一切法中性常平等。……譬如真如，不离诸法。……譬如真如，一切法中毕竟无尽。……譬如真如，与一切法无有相违。……譬如真如，普摄诸法。……譬如真如，与一切法同其体性。……譬如真如，与一切法不相舍离。……譬如真如，无能映蔽。……譬如真如，不可动摇。……譬如真如，性无垢浊。……譬如真如，无有变易。……譬如真如，不可穷尽。……譬如真如，性常觉悟。……譬如真如，不可失坏。……譬如真如，能大照明。……譬如真如，不可言说。……譬如真如，持诸世间。……譬如真如，随世言说。……譬如真如，遍一切法。……譬如真如，无有分别。……譬如真如，遍一切身。……譬如真如，体性无生。……譬如真如。无所不在。……譬如真如，遍在于夜。……譬如真如，遍在于昼。……譬如真如，遍在半月及以一月。……譬如真如，遍在年岁。……譬如真如，遍成坏劫。……譬如真如，尽未来际。……譬如真如，遍住三世。……譬如真如，遍一切处。……譬如真如，住有无法，……譬如真如，体性清净。……譬如真如，体性明洁。……譬如真如，体性无垢。……譬如真如，无我我所。……譬如真如，体性平等。……譬如真如，超诸数量。……譬如真如，平等安住。……譬如真如，遍住一切诸众生界。……譬如真如，无有分别，普住一切音声智中。……譬如真如，永离世间。……譬如真如，体性广大。……譬如真如，无有间息。……譬如真如，体性宽广，遍一切法。……譬如真如，遍摄群品。……譬如真如，无所取着。……譬如真如，体性不动。……譬如真如，是佛境界。……譬如真如，无能制伏。……譬如真如，非是可修，非不可修。……譬如真如，无有退舍。……譬如真如，普摄一切世间言音。……譬如真如，于一切法无所希求。……譬如真如，住一切地。……譬如真如，无有断绝。……譬如真如，舍离诸漏。……譬如真如，无有少法而能坏乱，令其少分是非觉悟。……譬如真如，过去非始，未来非末，现在非异。……譬如真如，于三世中无所分别。……譬如真如，成就一切诸佛菩萨。……譬如真如，究竟清净，不与一切诸烦恼俱。”此乃佛祖就其亲证之真如佛性境界，用语言方便以昭示众生，众生闻之或茫然不知所云，或约略知其大意。

释迦牟尼佛在菩提树下修行，每天以麦(廿%麻)充饥，入非想非非想定，五年多知道不是正法，修苦行无益。因身上垢腻太多，到泥连禅河沐浴，受牧女供养牛乳，来一长者告诉他说：“应向内修静虑。”佛照法修持，总四十九天，破无始无明，豁然证悟，从佛性中看，见一切众生皆是佛，乃叹曰：“奇哉！奇哉！一切众生，皆有如来智慧德相。”为引导众生使悟入如来知见，说种种方便，大略可分为四乘：小乘修四谛，断六根；中乘修十二因缘，断一念无明；大乘修六度静虑，打破无始无明，见性成佛。最上乘是灵山会上拈花示众，无言无说。释迦佛向向内修静虑方法表如左(下)：

佛性与灵性的分别

佛性就是我们的本来面目，无生无灭，无去无来，如如不动，遍满虚空，充塞宇宙，恒守本性，无有改变，不受薰染，不起妄念，出《华严经》。佛性人人的都是一样。

“灵性”新学家谓之脑筋，旧学家谓之灵魂，内外合成，内是见闻觉知，外是眼、耳、鼻、舌、身、意。分两方面的能力：染缘与净缘。染缘，有善恶、是非、喜怒哀乐、爱欲、烦恼、思想种种俱全，是受薰染有漏的，人人的不是一样；净缘，灵性里面只有清清净净的一念。染缘是起妄念，净缘是断妄念。我们的眼睛看见，印象在灵性里面见的一部份；耳听得的印象，在灵性里面闻的一部份；鼻子所嗅的、舌头所嚐的、身子所感触的，印象在灵性里面觉的一部份；意思所想的，印象在灵性里面知的一部份。所有印象在灵性见闻觉知四部份收藏。

无始无明与一念无明之分别

不同之点，无始无明是无知无觉、无生无灭、空洞黑暗、无善无恶、一无所有，是可以破的；一念无明是有知有觉、有生有灭，就是从灵性里面起一个妄念，谓之一念无明。无始无明是无知无觉、无始有终，可以打破；一念无明是有知有觉、无始无终，是不可破的，悟后变为佛性。佛性与无始无明不同之点，佛性是有知有觉、无生无灭、遍满虚空、光明普照；无始无明是无知无觉、无生无灭、空洞黑暗、一无所有。

未见佛性以前，佛性不受薰染；见性以后，灵性、一念无明、眼耳鼻舌身意，皆变为佛性。

修小乘、中乘、大乘及最上乘之分别

小乘是断六根，灵性里面只有清清净净的一念，譬喻一面明镜，将灰尘打扫得干干净净，就是脑筋里面的净缘(即修四谛法门)。

中乘将一念无明清清净净的断了，知觉都没有，空空洞洞是无始无明，非佛性(即修十二因缘法门)。

大乘用功，一念无明及六根通通都不断，利用六根随便那一根，破无始无明见佛性为主要(即修六度净虑法门)。

最上乘即一佛乘，是明心见性的话，专指佛性说，不是修的法门(即是六度般若)。

释尊教化地方，北至雪山麓之劫比罗代率堵，南至婆罗尼斯，东至胆波，西至拘睒弥。迨佛灭后，各弟子分处领众游行布教，往来之地点，亦多在此区域。佛灭后二百十八年，阿育王继承孔雀王朝正统而为摩揭陀国，王者为阿育王，兵力强盛，征伐孟加拉湾附近之羯餕迦，杀掳无算，遂大悔兵祸之非，复遇高僧尼瞿陀之教化，遂皈依佛门为优婆塞。一生弘扬佛法，使佛法遍于全印度，且及于印度国境之外者。于国内置正法大官，以监理宗教之事。后遣正法大官、宣教师二百五十六人分赴外国各地，宣传正法。此种伟大传教事业，不图于纪元前遽然出现于印度，实为惊人之事。

阿育王所派宣教大官及宣教地点列表对照如左：

人　名地　名

一、末阐提　罽宾犍驮罗

二、摩诃提婆摩醯婆末陀罗

三、勒弃多　婆那婆私

四、昙无德　阿波兰多迦

五、摩诃昙无德　摩诃勒(口＋宅)

六、摩诃勒弃多　鱼那世界

七、末示摩　雪山边

八、须那迦郁多罗金地国

九、摩哂陀等师子国

阿育王像赞

雄姿威风无比，慈肠仁德兼全。

训师二百五六，造塔八万四千，

愿力遍满世界，宏扬大法无边。

永为佛门砥柱，真相留在人天。

戊子中秋后一日沙门月溪敬赞

秦始皇实与阿育王同时……且当时中印海道交通似已开，朱士行经录：“秦皇政四年，西域沙门室利房等十八人，始斋佛经来华，皇怪其状，捕之系狱，旋放逐回国。”印度佛教的昌盛并不在释迦牟尼佛的生前，反而在他涅槃后。印度佛教遂分成南北两派，南派以锡兰为中心，日后传布缅甸、暹罗、安南和马来亚等处；北派则以尼泊尔一带为中心，遂渐传到中亚细亚、中国、朝鲜和日本。我国与印度之交通甚早，当周代燕昭王七年，沐胥国遣比丘尸罗来朝、缘当时我国帝王无信佛之思想，遂漠然置之。

鍚兰、缅甸、暹罗等地，所传佛教为印度第一期阿育王所传之佛教，今人皆曰“南传佛教”，又曰“小乘佛教”；中国及日本所传佛教，为印度第二期迦腻色迦王所传布之佛教，今人皆曰“北传佛教”，又曰“大乘佛教”；至西藏、尼泊尔、不丹等地所传佛教，则为印度第三期所传布之佛教，亦称“北传”，亦曰“大乘”，又曰“密宗”。在中国佛教界向以大、小乘分南、北传佛教，南方诸国则承认南、北传之不同，而不承认大、小乘之阶级名称。至西藏所传，世人多以神秘眼光视之，如以婆罗门教，即现在印度教之形式上及经咒与宗教仪轨仪式，去看西藏或中日所传密宗，则十九无别，因此锡兰、缅甸、暹罗诸国佛教视之为非佛说，为外道教。如下表：

佛最初所修非想非非想定乃婆罗门方法，将六根思想皆断尽空无所有，多数修行人皆曾经此阶段，但终无法明心见性。向内修静虑才能明心见性，但此法门修行人懂者很少。元朝高峰禅师说过：“欲明心见性，譬如有人堕在千尺井底一样，终日思想如何才能够出井，专心一意决无二念。或三日，或五日，成七日，若不彻去，西锋今日犯大妄语。”

自汉明帝迎印度僧人来中土传教，以后历代帝王多数养印度僧人，婆罗门教徒见东来僧人之如此受人欢迎，遂穿僧人衣服来中土传教，以婆罗门道理解说佛经，因其道理相近，故受害者极多。其最著者为“四句”道理，“四句”就是“有”、“无”、“亦有亦无”、“非有非无”。

宇宙世间是有穷有尽，佛性是无穷无尽的。释迦佛说：“一切众生皆有佛性，我是已成之佛，汝等是未成之佛。我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。”修行目的便是明心见性，佛性人人皆是一样，释迦佛性与我们的佛性是一样的，并无高低分别，亦非另有至高无上之主宰支配着我们。

佛性是绝对的，遍满虚空，充塞宇宙。《华严经》说：“法身充满于世界，普现一切众生前。随缘赴感靡不过，而常处此菩提座。”

佛说经典大略分两种：一是了义经，一是了不义经。大乘经典是了义经，小乘、中乘是不了义经。要解释大乘了义经典必须明心见性，然后才无滞碍，未明心见性而解说了义经典，一定很多错误，如《圆觉经》云：“未出轮回而辨圆觉，被圆觉性即同流转。”自古以来，最聪明的思想家其思索所能到之境界，至无始无明而止，除释迦佛之外无能超越此境界者，此境界释迦佛谓之“幽闲法尘”，祖师说：“如入黑山鬼窟。”临济祖师说：“湛湛无明，黑暗深坑，实可怖畏！”

中国注经第一人道安法师，多用老子道理，其释“本无”义，谓：“无在万化之先，空为众形之始，夫人之所滞，滞在未有，若托本无则思想便息。”此乃用老子“天下万物生于有，有生于无”的道理作解释。吉藏《中观论疏》卷二有云：“本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”亦老子道理无能生有者。佛性本体无来无去、无生无灭、无增无灭、无生无死，佛性本体是不受薰染的，无能生有则是能受薰染，非佛性也。受薰染是相对、有生灭；不受薰染是绝对、无生灭。本无者，即佛家所讲之“无始无明”。

慧远法师学有十客，听讲实相义，往复移时弥增疑眛，远乃引庄子义为连类，于是惑者睫然。慧远的《肇论疏》也说：“因缘之所有者，本无之所无，本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名，以性异于无者，察于性也；以无异于性者，察于无也。察性者不知无，察无者不知性，知性之为无性者，其性无察也。”佛性本体无边，能容纳万物，山河宇宙万物，皆是如来妙明真心，因缘之所有者亦无边，皆是如来妙明真心，因缘所有是从见闻觉知分别，本无是无始无明，不是法性，倘若是佛性，则因缘所有亦变为法性，不能加以分别。

僧肇《宝藏论》云：“夫本际者，即一切众生无碍涅槃之性也。何谓忽有如是妄心及以种种颠倒者？但为一念迷也。又此念者从一而起，又此一则从不思议起，不思议者即无所起。故经云：‘道始生一，一为无为，一生二，二为妄心。以知一故，即分为二，二生阴阳。’阴阳为动静也，以阳为清，以阴为浊，故清气内虚为心，浊气外欲为色，即有心色二法。心应于阳，阳应于动，色应于阴，阴应于静，静乃与玄牡相通，天地交合，故所谓一切众生，皆禀阴阳虚气而生，是以由一生二，二生三，三即生万法也。既缘无为而有心，复缘有心而有色，故经云：‘种种心色，是以心生万虑，色起万端，和合业因，遂成三界种子。’夫所以有三界者，为以执心为本，迷真一故，即有浊辱，生其妄气，妄气澄清，为无色界，所谓心也；澄浊现为色界，所谓身也；散滓秽为欲界，所谓尘埃也。故经云：‘三界虚妄不实，唯一妄心变化。’夫内有一生，即外有无为；内有二生，即外有为；内有三生，即外有三界。即内外相应，遂生种种诸法及恒沙烦恼也。”此乃僧肇引老子“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气而和”的道理来解释佛经的。妄心种种颠倒为一念迷，不思议者即无明所起，无明所起是见闻知觉，非佛性起，若以佛性起，则起是众生，灭又是佛，成佛亦有轮回。本际是佛性本体，不起妄念，竖穷三际，横遍十方，无生无灭。

支遁在其〈即色游玄论〉中有云：“一夫色之性，色不自色，虽有色而空；知不自知，虽知而寂。正以因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空。”佛性无边，色亦无边，宇宙万物就是色，故《般若经》云：“色无边，故般若亦无边。”宇宙万物不越于色，岂非般若乎？

因缘之色从缘而有，非自有故，乃见闻知觉之辨别，非自有故，即名为空。空是指无始无明之空，非是佛性，倘若见佛性，则因缘缘色皆变为佛性矣。

自汉明帝时佛教入中国以至六朝时候，一般出家人皆修小乘、中乘，修大乘明心见性者极少。

六朝时讲佛经者多以“本觉始觉”为大纲，表如左：

起念、灭念、染缘、净缘是见闻觉知脑筋作用，佛性是如如不动、不受薰染，《华严经》、《圆觉经》中所示甚明。若能看见佛性，则佛性之光明，能将六根、六尘、五蕴、十八界、二十五有、八万四千起心动念尘劳门通通变为佛性，以后佛性无穷无尽，永远是佛，不再变为众生，返观父母所生之身，如大海一沤，若存若亡，肉体之存坏，与佛性两不相干。起念灭念是相对的，佛性是绝对的，相对不能超出轮回，绝对才能超出轮回。

始觉本觉道理，好像老子之“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳”，始觉起念是阳，本觉不起念是阴。

又另有一派说：“佛性本体譬如一面镜子本来很明亮，因一念不觉而起无明，无明譬如灰尘，将镜子蒙蔽，道理上本来是佛，名字上亦是佛，观行者是将灰尘拂拭，相似者是已看见一点本来的明亮，分证者是灰尘逐步已拭去，究竟者是灰尘已拂完看见镜子本体。”

镜子譬如佛性，一念无明譬如灰尘，灰尘若从镜子生出来，则拭了还会生；若从外面来的则与镜子无干，何消拭他？一念无明、六根从见闻觉知灵性生来，见佛性后一念无明、六根皆变为佛性，所以一念无明不能断。断六根是小乘修四谛，断一念无明是中乘修十二因缘，小乘、中乘是化城，大乘是宝所，佛设化城以引导众生人宝所。

又有一派参禅用功，终日静坐，不执着有念，不执着无念，不执着非有，不执着非无，不执着亦有亦无，似空又有，似有又空，以为这样便是明心见性，此乃脑筋作用；佛性不起心动念，非脑筋作用也。此等境界有如老子之所谓：“道之为物，惟恍惟憾，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”

又有一派谓佛性是“前念已灭，后念未起，中间是”，中因前后而有，佛性无中、边、前、后，中间乃脑筋作用也。

唐朝一般法师解释佛性是有四派：一、“不怕妄起，只怕觉迟”。其实妄起是脑根作用，觉亦是脑根作用。二、“现前当体，一念觉是佛，一念迷是众生”。其实佛性是大觉，无迷无悟，一念迷觉是脑根作用，不是佛性。三、“知之一字，众妙之门，众祸之门”。当体一念，妙便是佛性，祸便是堕落，皆脑根作用。四、“一念不起无生死，便是本来面目；一念起有生死，便是众生”。其实本来佛性不起念，起念灭念与佛性不相干。

现在又有一派主张“悟道是悟理”，古人说：“理虽顿悟，事要渐修。”悟道见性乃是实实在在的事，并非明白道理而已。

六朝以前明心见性者不多，自达摩来中国之后，明心见性者日多，到唐朝便极盛。唐朝惠能之后禅宗盛行，五家门下见性者不可胜数。

唐朝时始分宗、教，教是照经典解说，宗是不重经典专修参禅；宗是佛的心得，教是佛的语言文字。单有教则佛的心印不能传续，单有宗则恐后人走入错歧路，所以宗、教是不可分的。

现在修行用功，最要紧是在破无始无明，《华严经》说“破无始黑暗”，《圆觉经》说“无始幻无明”，《胜鬘经》说“断无始无明”，《报恩经》“以智慧破无明黑暗”，《楞严经》说“幽闭法尘”，禅宗祖师叫做“无记空”、“无明窠臼”、“黑漆桶底”、“百尺竿头”、“湛湛无明，黑暗深坑”、“如入黑山鬼窟”，教下叫做“元品无明”、“无始无明”、“根本无明”、“白净识”。

六朝高僧僧朗法师用“空、假、中”解释佛性，观“空、假、中”是脑筋见闻知觉心意识作用，不是佛性。打破无明窠臼见佛性之后得意生身，空的、不空的、真的、假的、中的、边的、嬉笑言谈、山川草木、石头瓦块通通是佛性。假若观的时候是佛性，不观的时候不是佛性，佛性不是有轮回吗？六朝高僧慧观法师分“顿、渐、不定”三教为判教之说，佛性上来说顿渐不定了不可得，顿渐不定是随人根性上说。五时判教之说出于《大涅槃经》，五时者是分开五个时间，是要看随你的根性能领受那一种佛法，就算是那一个时间。

《胜鬘经》里面说小乘人二乘不知道断无始无明，要大乘人才知道断无始无明。

修小乘破我执、断六根，有清净之一念无明在，是净缘，落于法执。

修二乘破法执，断一念无明之净缘，落放空执，即无明窠臼。

修大乘破空执，不断我执、六根、法执、一念无明，用我执法破空执见佛性为主要。

六朝高僧吉藏法师用“本有、始有”解释见佛性，起念为始有，不起念为本有，起念不起念是见闻知觉脑筋的作用，与佛性了不相干。

六朝高僧支道林法师用“小顿悟、大顿悟”解释十地(即十住)，初欢喜地至十法云地。

悟有解悟、顿悟之分，解悟即理悟，顿悟即事悟。解悟是见闻知觉脑筋的作用，见解高为大悟，见解浅为小悟；顿悟是一悟就悟，不悟就不悟，不分阶级及层次，即明心见性之顿教法门。我们学佛修明心见性的法门，要根据释迦牟尼佛及古今明心见性的人，有事迹考查，如《传灯录》等。假使未曾明心见性的高僧大德着的书，我们看了对于我们的修明心见性了不相干。考查他们的事迹不是明心见性，所讲的是义学玄里，不是心地法门的话，我们不能以他们为模范。一般人说修行以古人为师，我们考查他们的事迹，是明心见性的我们应该以他们为师；假使他们不是明心见性，就是他们着的书再多，我们走的是东，他们所说的是西，对于我们了不相干，就是孟子所说的：“尽信书不如无书。”我们学佛的人，生死是我们的一件大事，以古人为师要细细考查他们是否明心见性，如“欲知三叉路，须问过来人”，千万记取！

又须先明白佛性是不受薰染的，《华严经》里说过很多。不受薰染即不起妄念，受薰染是起妄念，起念灭念乃脑筋见闻觉知作用，不是佛性。略摘《华严经》两段：

“佛性恒守本性，无有变易；恒守本性，始终不改。”出第三十卷。“佛性清净，无染无碍无厌，不受薰染。”出七十三卷。

佛性、无始无明、见闻觉知、一念无明、六根皆无始以来便有，无始无明打破之后皆变为佛性。说一譬喻：未见性前，上明下暗，本来佛性譬如太阳，无始无明譬如乌云，太阳本来光明，被乌云遮障不能发现，我们用功打破无始无明窠臼，譬如大风吹散乌云，乌云一散，太阳光明遍满宇宙，充塞十方。太阳譬如佛性，宇宙万物在佛性中。故《华严经》云：“大千经卷一微尘。”又云：“芥子纳须弥。”《楞严经》云：“如能转物即同如来。”又云：“山河大地皆是如来妙明真心。”又云：“于一毫端现宝王刹，坐微尘里转大*轮。”

释迦佛知道过去、现在、未来，乃指佛性而言，佛性中过去如是，现在如是，未来如是，并非能知明日将发生何事。佛有金枪、马麦、乞食空钵、旃遮女谤、调达推山、寒风索衣、双树背痛等厄，倘能预先知道，则不致有此遭遇也。

佛有五眼、六通。五眼者：一、肉眼：谓持戒清净。二、天眼：明白小乘。三、慧眼：明白中乘。四、法眼：明白大乘。五、佛眼：明白最上乘。六通者：一、天眼通：见宇宙万物皆是佛性。二、天耳通：能听最上乘法。三、他心通：惟悟与悟乃能知之。四、宿命通：是见佛性后了生脱死。五、神足通：佛性遍满虚空。六、漏尽通：是诸漏已尽，不受后有。

《华严经》里说佛到普光明殿说法，游多林说法，乃指佛之法身说法，非谓肉体有此神通他。《维摩诘经》中说他世界菩萨来此世界听法以及种种神异之事，皆指法身妙用，若你能明心见性，则此等法身道理皆能懂得了。

佛有三身、四智，三身者：一、法身：就是佛性。二、报身：就是见闻觉知。三、应身(即化身)：就是六根。四智者：明心见性之后，阿赖耶识变为大圆镜智，末那识变为平等性智，意识变为妙观察智，眼、耳、鼻、舌、身五识变为成所作智。只要你能明心见性，则三身、四智皆具备。

正法眼藏是佛祖心印，代代相传，不着神通，佛一生亦常人一样穿衣、吃饭、睡觉。我们学佛目的在明心见性了生死，与神通无关。古祖师如邓隐峰能神通，后极悔之。庞居士说：“神通及妙用，运水与搬柴。”故我们如想得神通，可学催眠术、幻术，不必学佛也。

佛之肉体亦有生死，亦有父母妻子，佛临入灭时告诸弟子曰：“我此肉体，犹如盗贼，肉体己灭，吾人法身留存永住常寂光中(常寂光是遍满虚空，充塞十方)，长乐我净，名大涅槃，亦名证净土。”此净土即法身净土。西方极乐世界譬如北平，是报身净土；娑婆世界譬如南京，是报身秽土。不论在西方世界亦好，娑婆世界亦好，明心见性后皆证法身净土。法身净土譬如太阳，太阳光明遍照十方，无不回遍也。自释迦佛一直到现在，一切明心见性祖师，及肉体灭后皆生法身净土，与诸佛同一法身。

三教源理不同，一般说三教同源，佛法是有本有标。孔子说：“未知生，焉知死？”孔子告颜回曰：“吾与汝皆梦也。”孔子向来不谈生死的话，只教人五伦、八德。佛说五戒、十善，与五伦、八德一样，此是佛法之标。老子说：“万物生于有，有生于无。”又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳。”此与佛家修十二因缘一样，亦是标。佛之本旨是一切众生皆有佛性，欲令众生皆明心见性成佛，故三教标虽同，而本则不同。

中国之佛法为害最广、中毒最深，就是受老子的“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物，渺兮冥兮，其中有精”害最大，婆罗门的四句“有无、非有非无、亦有亦无”为害更利害。每每一般人打坐的时间，心中恍兮惚兮、渺渺冥冥的，似有非无，似无非有，谓之曰悟道。又有心中亦不执着有，亦不执着无，真空不空，又不能执着有，渺渺冥冥的，这样也谓之曰悟道。渺兮冥兮、其中有精、不执有无、非有非无、亦有亦无这些通通是脑筋见闻觉知的作用，对于悟道明心见性及佛性来说是了不相干的。渺渺冥冥的等于下等动物一样，那末我们上等知识的人，反不如下等的动物了！

大乘的佛法是用功打破无明窠臼，亲见本来的佛性，见佛性后脑筋、见闻觉知、眼、耳、鼻、舌、身、意通通变为佛性，以后行、住、坐、卧、穿衣、吃饭、办公办私、妻孳聚会、宇宙山河、草木微尘通通皆是佛性。老子及婆罗门的说法是思想的作用、有轮回的，禅宗才会说“离四句，绝百非”，又说心意识的作用不是佛性。今天明心见性，以后是永久不会坏的，宇宙有坏，佛性不会坏的，一悟就悟，永久不会迷的，不是坐着才悟，起来不悟的外行话。理学与禅宗亦不同，周濂溪、程明道、程伊川三人皆出入佛老数十年，亲近禅宗善知识甚多，老子、孔子道理皆可用脑筋推测，惟佛之道理不可用脑筋推测，篇明心见性后始知究竟，故未明心见性者，徒凭脑筋测度，最多不过达到无始无明境界。

《易经》只说太极不说无极，陈抟始采道家“无能生有”之说，如无极放太极之上，其实无极就是佛家之无始无明，不是佛性也。则一般误认无极即是佛性，三教同源，此乃大错。

阳明学与禅宗不同，王阳明以“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶为良知，为善去恶为格物”，表面是儒家道理，而骨子里则是老子道理“天下万物生于有，有生于无”。一般人以为阳明学与禅宗同，拿佛理来解说，无善无恶是无始无明，有善有恶是见闻觉知，是二乘解，不是大乘解，大乘是破无始无明，见佛性后起心动念皆是佛性，无须分别。

禅宗到五祖时内部发生弊病，六祖与神秀之辨别。神秀偈云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”六祖偈云：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”神秀认见闻知觉为佛性，起念是灰尘，灭念是明镜，起念是背觉合尘，灭念是背尘合觉。六祖“本来无一物”是指佛性，佛性是一法不立，当本体遍满虚空，充塞宇宙，无净无染，才是佛性。神秀未见性，六祖已见性，故不同。古人有谓六祖得体，神秀体用俱全，六祖只具一只眼，神秀是双眼俱足。佛性是体，拈花示众，以至祖师喝棒痛骂是用，体是如如不动的，若是无用则不能接引后人。神秀之体乃见闻觉知，他之用乃起念灭念。维摩诘居士说：“法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”

神秀用功方法起念灭念，乃修二乘十二因缘，向臆禅。用脑筋测度，不能超脱轮回。二乘人向认见闻觉知，便是佛性，无法成佛，这是属于渐教。六祖是心地法门，破无明窠臼见佛性，是属顿教，静虑禅。当时神秀在北方，六祖在南方，各以其法度人，殆荷泽神会始定南顿北渐。

佛法最难知道的地方就是佛性，因为佛性是绝对的，不同哲学，因为哲学是相对的。哲学用我们聪明的脑筋去想，是想得到的，譬如老子的无能生有，周濂溪的无极太极，我们用脑筋将万念断尽，就可以明白本源，可是万念只是暂时断，不能永久断，人非木石。万念断是无极，万念起是太极，始终生灭是相对轮回的；庄子的坐忘、二乘的断一念无明道理，是暂时又起的；婆罗门修四句，心中不执着有、无、非有非无、亦有亦无，老子的渺兮冥兮，通通是脑筋的作用，脑筋作用时就有，脑筋不作用时就无，也是相对轮回的。他们这些境界就是六祖说的无记空、佛说的无始无明、禅宗说的无明窠臼、教家说的元品无明，任你再绝顶聪明的思想，只能到这个地步为止，不能见佛性。古今不知多少人错认为佛性，临济祖师叹声说：“是湛湛无明，黑暗深坑，实可怖畏！”大乘佛法要将无明窠臼无始无明打破才见佛性。佛说未出轮回，就是未见佛性，用脑筋去辩论佛性始终不可以，仍然是轮回，以思惟心测度如来境界，如取萤火烧山。我们最要紧是要明白他们说的无极、坐忘、无能生有、无明窠臼这些境界，通通打得破的，我们佛性被他遮藏在里面，他是无始有终的，要打破后才能亲见本来佛性。佛性是绝对的，终始生灭、相对轮回了不可得。见佛性后就不修了，六根、六尘、六识、起心动念通通变为佛性，这才是修静虑的大乘法门。以后嬉笑言谈、鸟语花香、清风明月，随拈一法皆是佛法。见佛性定要用功修，将无始无明打破，一破永破，再不会复生的，不是你们说的那些境界，用脑筋去测度，用世智辩聪是了不相干的。古今有很多人讲经著书，错将无始无明认为佛性，始终修不成。

六祖以前悟道祖师只有悟道偈语，顺口拈句不用韵，名为颂、法语、开示、问答。印度经典分经论两种，佛所说者为经，菩萨所说者为论，惟观世音菩萨所说的《心经》、维摩诘居士所说的《维摩诘居士所说经》称为经，因其意思与佛无别。《六祖坛经》亦是与佛说无别，故称经。

佛说经分四乘，祖师语录其旨与大乘最上乘经相合，不与小乘、中乘同。语录采用白话，以免以辞害意，故古人说《碧岩集》、《中峰广录》是文字禅。每见后人语录多录诗文，唱高调，非祖师语录本色。如欲读文，则有韩愈、柳宗元，诗则有李白、杜甫。唱高调皆古人现成话，不消再说。如此种语录，如瞎子引瞎子，误人不浅。凡吾师徒皆应戒之，佛法重事实，不重空谈。

语录本色，分：一、开示。二、示众小参。三、说法。四、请益。五、捉机缘。六、勘验印证。开示是开示佛法大意，将参禅用功道理详细说明白，把错走路途的原因指点出来；示众法语及举古人公案偈颂，公案是判断生死，小参是晚上警策学人。古人公案分两种，一是参公案，二是透澈公案。参公案是告诉学人那一桩公案要下疑情来参，透澈公案是明心见性后，拿古人的公案来印证，古祖师的偈颂亦可以参究；说法，是由自性中流露发挥佛祖道理，如依西来第一义谛，说法和盘托出，如雁过空中不留痕迹，或说偈说颂，拉东扯西，皆是一法不离自性。就佛性本体上讲，是无言无说，言语道断，心行处灭，只为引导学人起见，故随拈一法和盘托出，使悟入佛之知见；请益，是学人到善知识面前，把自己用功的境界说出，善知识听了，便把他对的地方和不对的地方指点出来，使他得到正当的方法；捉机缘，学人用功已熟，善知识乃捉住机缘，学人蓦的看见本来面目，豁然澈悟：勘验，是善知识验学人是否已明心见性，要学人下转语，如下得转语便可印证。如遇不到善知识，可拿《传灯录》、《维摩诘经》自己印证。以上是古人语录本色。自南宋以后语录日多，弊病日甚，已非从前本色，多夸诗文之富，唱高调。

佛之真理是万古不磨的，现在一般禅宗见解已失古禅宗本色，皆落于脑筋测度，属于向臆禅，其毛病上已说过。禅宗本来不立文字，至于《法宝坛经》及祖师偈颂语录，不外黄叶止儿啼而已。

释迦牟尼佛的中心是四乘法门，四乘法门如果分不清楚，则佛法始终不能分清楚。修小乘断六根，修中乘十二因缘，断一念无明，小乘与中乘相差不多，修大乘与二乘比起来就是天渊相隔，差之丝毫失之千里。大乘说小乘二乘是止、作、任、灭四病中的病，修大乘不断六根，不断一念无明妄念，你如果将六根一念断，用甚么去修静虑禅呢？你用功不住有、无、非有、非无是脑筋作用，不是佛性；一念知道觉或迷，不是明心见性；你要破一分无明，证一分法身，是老子道生一，一生二，二生三，三生万物；你要修中道，中因边有，是相对的，亦不是明心见性。

自古及今，宗与教相斗，就是四乘法门分别不清楚才会相斗。修宗者，单说大乘，中乘、小乘不说；修教的，用脑筋尽量去推测，最多推至一念无明不起为止。修教的，认为发心度众生为大乘，不发心度众生是小乘，但是你自己还不能自度，用甚么度众生呢？宗与教冲突，最明显的是六祖与神秀，神秀修十二因缘“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，尽其量不过到一念无明不起为绝顶，神秀用功完全是中乘，故修中乘的人无法明心见性，须再亲近大乘的善知识，问明修大乘的方法才不走错路途，照着用功方能明心见性。如果你不明白修大乘方法，就容易落在婆罗门的四句、老子的道理、孟子的道理。六祖“本来无一物，何处惹尘埃？”本来者就是佛性本来清净，没有尘埃，故不用拂拭。六祖的话是由佛性上发挥出来，神秀的话是由脑筋见闻觉知上发挥出来，神秀错认无始无明为佛性，不但神秀是这样，就是佛的弟子，如《维摩诘经不二法门品》里的各菩萨皆是如此错认，任你推想不落二边，不着有无，还是在婆罗门四句范围里面，不是明心见性。

向来禅宗祖师皆说：“经有经师，论有论师，老僧只以本份事接人。”李翱问药山和尚：“如何是戒、定、慧？”师云：“贫道这里无此闲家俱。”可以不说四乘的话，只用喝棒痛骂接人，因此学者对四乘真相更闹不清楚。教骂宗为不依言语经典，呵佛骂祖，胡说八道；可是教下的人虽口骂宗门的人，而心里是承认他是明心见性。禅宗骂教下的人讨疏寻经，如入海算沙没有结果，任你用脑筋去推测，总是在无明窠臼里面，不能了生脱死。每每一般人说：“通宗不通教，开口便乱道；通教不通宗，犹如黄鳝穿洞洞。”宗门的人对于教相的境界可以了解，而教下的人对于宗门的境界，则完全不了解。宗门下的人说最上乘法喝棒痛骂，学人用功时下疑情，一触机缘便可以明心见性。教下的人修的断妄念不落二边、不住有无、知觉知迷、破一分无明证一分法身，他见宗下的喝棒痛骂，一摸不着头脑莫名其妙，因此宗、教均相冲突。考察历史以来，照教下道理用功的，没有一人明心见性，如同很多修教的人临命终时，念佛求生西方。杜顺和尚是修禅宗悟道，他说的：“嘉州牛吃草，益州马腹胀。”天台宗贤首宗后来的人，讲是讲天台贤首道理，修是修净土念佛；法相宗的玄奘死了生兜率天。所以佛学是问路，学佛是照着路径去修，学佛人如果路径不清楚就不能修。

现在将四乘道理清清爽爽讲给你们听，最要紧的是不要犯止、作、任、灭四种病，明白四乘道理，宗教彼此便不冲突，明白了路径照着修去，便可以明心见性。最大的问题，修小乘四谛断六根，修中乘十二因缘断一念无明，我们现在明白修大乘六度静虑禅，破无始无明见佛性。见佛性后，六根、一念无明、起心动念皆是佛性了，一直到世界宇宙万物随拈一法皆是佛性，这就是最上乘禅。

释迦牟尼佛、古今明心见性的祖师说法亦是用六根，其妄念未曾断者，六根及妄念我们看起来是六根妄念，但在他是佛性作用。假如我们明心见性后，六根妄念皆变为佛性，以后起心动念、嬉笑怒骂皆是佛性。假如释迦牟尼佛将六根断了、一念断了，他用甚么来说法度生呢？

《涅槃经》里说：“中道者，名为佛性。不得第一义谛空，不行中道。”第一义谛空，就是禅宗说的“明心见性”。明心见性后，遍满虚空中。宇宙万物，皆是佛性。中道的义，就是遍满虚空中。龙树菩萨在《大智度论》里说：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。”龙树菩萨之义，亦如《涅梁经》所说者一样，只要明心见性后，因缘所生的、假名的、空的通通是佛性。中道的第一义谛，《心经》里说：“是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意。”空中的意思，也是与《涅槃经》所说的中道是一样，只要你明心见性，则五蕴、六尘及空中之万物皆是佛性。中道的意思，一般人所解释者，全属错误，一般人解释中道：“我们现前一念，不落有无，不落非有非无，不落亦有亦无。”这四句是婆罗门教的，不是中道，这是中因边有；现前之一念不落阴阳，阳是起念，阴是灭念，这也是阴阳前后，不能算中道；现前之一念觉悟的念，其余杂念不起，也不可名为中道。总而言之，是见闻觉知脑筋的作用，不是佛性。一念回光便同本觉，这觉仍是见闻觉知脑筋的觉，不是佛性的大觉，总要明心见性才能算为中道。

一般人说：“万念断尽，不落有无，就是佛性。”可是这个境界不是佛性，禅宗讲的“无明窠臼”、“黑漆桶底”，临济祖师说的“湛湛无明，黑暗深坑，实可怖畏”，六祖说的“无记空”，教下说的“元品无明”、“根本无明”、“无始无明”、“白净识”，《涅槃经》说：“善男予！无所得者，则名为慧，菩萨摩诃萨得是慧故，名无所得；有所得者，名为无明，菩萨永断无明闇故，故无所得，是故菩萨名无所得。复次，善男子！无所得者，名大涅槃，菩萨摩诃萨安住如是大涅槃中，不见一切诸法性相，是故菩萨名无所得。《涅槃经》所说无明是指无始无明，不是破一念妄动的无明，即十二因缘的无明。

禅宗又名心宗，是六度之般若禅，是佛经中所谓最上乘禅。佛法在本来自性上说，无佛可成，无众生可度，无生死可了，无涅槃可证，但有言说，都无实义。德山和尚云：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。”语言文字、聪明智慧一概都用不着，故释迦佛说法四十九年，未曾说着一字。故古人云：“甚么是佛？”“石头瓦块、露柱灯笼、翠竹黄花、青山绿水，无一不是佛性。”故释迦牟尼佛于灵山会上拈花示众，迦叶微笑，佛云：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。”最上乘法，如两个同乡人见面时所说乡土风光，惟他二人如甜如蜜，旁人听之，如聋如哑。最上乘法惟过来人与过来人，所讲乃知，未修悟的人听见证悟的人东说西说，千万不可毁谤。古人云：“毁谤般若，罪过无边。”假如你未悟，怎样说通不是；假若你悟后，怎样说都是。修悟后，心中七通八达，从自己胸襟流露出来，说般若禅、教外别传、盲指人心、见性成佛、和盘托出。或瞬目扬眉、问东拉西、嗔喜打骂、说是说非、擎拳举指，或行棒行喝、竖拂拈槌，或持叉张弓、辊毯舞笏，或拽石掀土、打鼓吹毛，或一默一言、一嘘一笑，乃至种种方便，皆是亲切为人，然只为太亲切故，人多罔措。瞥然见者，不隔丝毫，其或沉吟，迢迢万里。欲明道者宜无忽焉！祖祖相传，至今不绝，只怕不悟，不怕悟后无语。

如来禅与祖师禅之辨别

昔香严和尚证道后，说一偈送沩山云：“一击忘所知，更不假修持。动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。诸方达道者，咸言上上机。”沩山闻得谓仰山曰：“此子彻也。”后仰山勘过，更令说偈，偈曰：“去年贫末是贫，今年贫始是贫；去年贫犹有卓锥之地，今年贫锥地无。”仰曰：“如来禅许师弟会，祖师禅末梦见在。”师后有颂曰：“我有一机，瞬目视伊，若人不会，别唤沙弥。”仰乃报沩山曰：“且喜闲师弟会祖师禅也。”故如来禅是体，祖师禅是用，无祖师禅就不能接引众生。

参禅与念佛之分别

佛住世时诸大弟子皆修禅法，没有修念佛者，惟有佛之父亲净饭王与长者男女在家人修念佛。出家人本分大事就是参禅，极乐世界乃释迦佛转传方便法门，包括三乘顿渐、根机利钝皆可修习，往生西方再修参禅，一生便可成佛，表面看来似是消极，其实乃是积极。在极乐世界修禅明心见性后仍生法身净土，与在娑婆世界修行明心见性者一样，故《弥陀经》中有听经者、参禅者。在娑婆世界明心见性与在极乐世界明心见性无有差别。

有禅有净土，是说明心见性后兼宏净土，不是说一面参禅，一面又念佛。如中峰国师本人，悟后弘扬禅宗，亦兼宏净土。

宋以前禅宗祖师皆参偈颂或公案悟道，自宋以后才有参话头。现在参话头之最谱普通者，如参“念佛是谁”、“万法归一，一归何处”、“父母末生以前，那个是自己本来面目？”

如欲证大乘第六度般若禅，必须经过第五度静虑禅，修静虑禅，就是打破无始无明窠臼，豁然贯通，明心见性。我们为生死大事抛弃父母妻子及世间一切出家，如不懂修静虑禅的方法，盲修瞎练，不会明心见性，岂非两头落空？所以出家人一定要慎重注意，不要错走路途，修能获明心见性的静虑禅，而得般若禅，才算不落空。

出家人如能明心见性，自然可以对得起父母祖宗。如果修不成功，则是虚过一生，不但对不起自己，而且对不起父母祖宗了。

欲荷担如来大法当先明心见性，否则无法度众生。

你们从前所学的佛法诗文道理、世间聪明，一起抛下大海去，静静来听我讲参禅用功的方法，我将我自己从前看经、看语录、参禅、亲近善知识所得、自己走过的路子、教人走过的路子通通和盘托出来给你们。

佛法是知难行易，最要紧不要错走路途。错走路途有四种：一、止病。二、作病。三、灭病。四、任病。止病是用功时，将一切思想止住不起，如海水不起波，无一点浮沤。作病是用功时把一个恶思想改为一个好思想；不怕妄起，只怕觉迟；以妄除妄，舍妄取其；前念已灭，后念未起，其中是；背尘合觉，背觉合尘；不执着有、无、非有非无、亦有亦无；当体一念悟是佛，当体一念迷是众生；染是识、是众生，净是智、是佛，通是作病。灭病是用功时将一切思想灭尽了不起，如明镜现前，无一点灰尘。任病是思想任他起亦好、灭亦好；不执着一切相，不住一切相，对镜无心一切无碍。以上四病，是释迦佛所说的。止、作、任、灭，都是脑筋的事情，不是佛性。思想起固非佛性，思想不起亦非佛性，思想起伏是生减法，佛性是不生不灭，两不相干；恶思想固非真心，好思想亦非真心，好恶是相对，真心是绝对，两不相干：恶思想固是妄，好思想亦非真，相对不实故；舍取是妄识作用，不是自性的本体，能舍是妄，所取何真？假心所支配故；前念已灭，后念未起，是空无所有，自性能生万法，与一无所有是了不相干；背觉合尘固非佛性，背尘合觉亦非菩提，相对待故；将一切思想灭尽，当知真性非从灭思想而有，非从起思想而无，思想一起，真性变作假心，灰尘一来明镜变为黑板，时时要将他拂拭不是很麻烦吗？至于思想任他起亦好灭亦好，他就以为不执着一切相，殊不知他已经执着一个“任”字，住“不执着一切相”的相了，就是有心有碍，特不自知而已；至于有、无、非有非无、亦有亦无四句，乃脑筋作用，与佛性无干。

小乘声闻修四谛断六根，中乘缘觉修十二因缘断一念无明，大乘菩萨修六度之第五度静虑禅，不断六根妄念，用六根妄念破无始无明。

修大乘破无明窠臼用功，是六根随便那一根，我们南瞻部洲的人以眼、耳、意三根为敏利。如用眼根用功，眼睛就不向外看专向内看，其余五根也不攀缘外境，清清净净的向脑筋里面来看，看来看去看到山穷水尽的时候，达到黑黑暗暗一无所有的无明境界，这时不可停止，再向前看得多，叻的一声无明窠臼就给打破，无明窠臼一破，豁然贯通，柳暗花明又一村，彻天彻地的看见佛性了；或者六根齐用，清清净净的，将一切外缘放下，眼根反观观自性，耳根反听听自性，鼻根反闻闻自性，舌根反嚐嚐自性，身根反觉觉自性。意根反念念自性，这样用功得多，机缘成熟，叻的一声无明窠臼就会打破，看见佛住了；又或者随用一根，统领五根，好比用主帅统领兵将来进攻敌人一样，譬如用意根来做主将，领带其余五根，向无明窠臼来进攻，眼、耳、鼻、舌、身都归到意根上去，放下万缘，清清净净的起一个纯净的思想，来向心里研究，研来研去，研究得多，工夫纯熟，叻的一声，无明窠臼就会破的；又或者我们没有时间静坐来用工，就无须修摄六根，眼由他看，其由他听，意由他想，但是于其中，要执持一个念头来照顾佛性，不论何时何地，片刻不忘，好似失去宝珠，必定要将他寻获一样，如此观照，机缘一到，叻的一声，也可以见佛性。修大乘不断妄想烦恼，《大宝积经》中，文殊菩萨说：“佛性从烦恼中求得。”

参话头、参偈颂、参公案，大乘用功名目虽然不同，意思是一样的。参话头最要紧的是下疑情，单刀直入，一定会悟。

如参“念佛是谁”？就先明白，念佛的念是从见闻觉知起来的，假如不起念，是见闻觉知，非是佛性。识取自己本来面目，本来不起念，如如不动，念佛与本来佛性不相于，二六时中，向身内识取本来佛性，不要向外求，识来识去，因缘时至，叻的一声，无始无明一破，豁然贯通，就可以见本来佛性。

如参“本来面目在那里？”宜先明白，起念是见闻觉知，不起念亦是见闻觉知，空无所有是无始无明，本来面目如如不动。向无始无明那里识取，识来识去，因缘时至，叻的一声，无始无明一破，豁然贯通，就会见着本来面目。

如参“万法归一，一归何处？”宜先明白，所谓万念从见闻觉知起，三界唯心，万法唯识，心指见闻觉知，识指认识。万法从本来面目生，如如不动，亦不起念。见闻觉知，将万念归一念，向无始无明识取本来面目，识来识去时机一到，叻的一声，豁然贯通，就可以看见万法从自性生。

如参“父母末生以前，那一个是自己本来面目？”宜先明白，父母未生以前是中阴身，一念不觉入母胎，父母未生以前，非佛性，明白中阴身受生死，因未见佛性故。如何方能见佛性？父母未生以前是中阴身，父母既生以后是见闻觉知的灵性，明白本来面目，识取后，永不人轮回胎胞。此人因被无始无明窠臼遮障，我们就从无始无明识取，因缘时至，叻的一声，无始无明一破，豁然贯通，本来面目自性即出现，明心见性后，话头就用不着了。

禅宗是顿教，一悟便悟，不分阶级渐次。一般人主张参禅要破本参、重关、末后关，名“破三关”，乃是后人伪造。三关之说分两种，出在古祖师公案：“黄龙三关”、“高峰三关”。“黄龙三关”：“人人尽有生缘，上座的生缘在何处？”正当交锋，却后伸手曰：“我手何似佛手？”又问诸方参请宗师所得，却复垂脚曰：“我脚何似驴脚？”名曰“黄龙三关”。“高峰三关”：语验学者“大彻底人本脱生死，因甚命根不断？”“佛祖公案只是一个道理，因何有明有不明？”“大修行人当遵佛行，因甚不守毗尼？”名曰“高峰三关”。三关之语是祖师接引学人用的机锋转语。

解悟是理悟，证悟禅是事悟。宗是一悟便悟，不悟便不悟，是事悟。大慧禅师谓自己大悟十八遍，小悟不计其数，是指解悟而言。

大慧悟道因缘：圜悟禅师笔问五祖法演禅师语，悟曰：“我问有句无句，如藤倚树，意旨如何？”祖曰：“描也描不成，画也画不就。”又问：“”树折枯藤时如何？”祖曰：“相随来也。”慧师当下豁然贯通。悟道一悟就悟，无阶段层次、无大小，大悟小悟指解悟，其解深者为大悟，其解浅者为小悟。

每每一般人以为参禅临终不悟，恐死后堕落，不如发愿往生西方更为妥当。其实参禅临终不悟，如人走百里路已走五十里，死后转个面孔，再走五十里，一定可以把路途走完。一个持五戒的人，死后当不堕落，况参禅修行人！当然更不至于堕落。小乘有入胎之迷，中乘有出胎之迷，参禅乃大乘人，必无此迷。未死以前，走一天有一天的功德效果，依照《华严经》及祖师开示，临命终发愿，来生生善知识家，闻法明心见性，普度众生。临命终生西方是修净土法门，生西方后仍须参禅明心见性。参禅法门不论出家在家、识字与不识字都可以修，甚为简便，无论如何处所，皆可以参究。诸居士因身有职责者，公务余暇，尽可随时提起话头参究，若遇有公务，即专心办理公务，待公务毕再提起参究，故知公务不碍参禅，参禅亦无碍于公务也。出家人参禅，不论住丛林、住小庙、住茅蓬，赶经忏，生烦恼皆可用功，丛林上清众好用功，当职事亦可用功，用功是行、住、坐、卧皆可用功，不必一定要静坐时用功。马祖说：“禅不属坐，坐即有着。”照顾话头不要放松，如猫捕鼠，如鸡抱卵，一定可以成功。高峰禅师说过：“若论此事，的的用功，正如狱中当死罪人，偶遇狱子醉酒睡着，敲棚打锁，连夜奔逃，于路虽多毒龙猛虎，一往直前，了无所畏。何故？则为一个切字。”用功之际果能有此切心，管取百发百中。

六朝及唐朝的有些佛学家是从老子的“天下万物生于有，有生于无，道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳”、婆罗门的四句；十二因缘的二乘禅，脱胎而来的，始终不承认老子及婆罗门二乘禅的道理，偏偏的要说是马鸣、龙树传下来的。马鸣、龙树是修大乘禅证悟的，大乘禅是一定要明心见性才知道的，不同老子及二乘禅用脑筋可以测度的。龙树、马鸣的事迹我们已经考察过，看！没有说过“破一分无明，证一分法身”、“前念已灭，后念未起，中间是”、“起念是染缘，灭念是净缘”、“染是识，净是智”、“对境无心”、“不住有、无，非有非无、亦有亦无”诸如此类的话，龙树、马鸣没有说过，偏偏要拉来做靠背，实在是莫名其妙。你们说的道理大乘的悟是错误的误，马鸣、龙树的悟是证悟的悟，音同字不同。

宋朝及明朝的理学家，是从老子的“天下万物生于有，有生于无，道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳”、佛家十二因缘的二乘禅脱胎而来的，偷人家的，偏偏要说是孔子、孟子传下来的。孔子说：“未知生，焉知死？”孔子告颜回曰：“吾与你皆梦也。”孔子一生未说过生死问题。孟子的良知良能是教我们正心修身的，亦未说过生死的问题。理学家说的“虚无为基本，清净为门户”、“惺惺寂寂，寂寂惺惺”、“先天后天”、“动是染缘，静是净缘”、说“无善无恶，随缘不变，不变随缘”诸如此类的话，孔子、孟子的书里也没有这些说，这些统统通通是老子、佛家二乘禅的话，明是偷佛老的话，他偏偏说是从孔孟传下来的。佛家的大乘禅是证悟的，不是脑筋揣测的，并且他们偷佛老的话，而且来骂佛老，此实无人格自辱辱人，坐在禅林上骂禅，正人君子品格皆非，况说佛理及孔孟道理耶？理学家的悟是错误之误，大乘禅宗的悟是证悟之悟，悟字是一样音同字不同。

王安石问张方平曰：“孔子去世百年生孟子，后绝无人，或有之而非醇儒。”方平曰：“岂为无人，亦有过孔孟者。”公曰：“何人？”方平曰：“马祖一、汾阳业、雪峰存、岩头岁、丹霞然、云门偃。”王公意未解，方平曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”公欣然叹服。后以语张商英、商英抚几赏之曰：“至哉此论也！”他们这一类人都是绝顶聪明而学问很好的，他们所说的话都是诚诚实实的话。

参禅譬如金矿内的金子，根本是矿不是金，要用火炉内销成之后，才是金子，永远不会变成矿。我们众生本来是众生不是佛，因一切众生皆有佛性，用参禅的法子，打破无始无明，亲见本来佛性，见佛性后，永远不会变为众生。破无明是指破无始无明，千万不要误会，指破一念无明。假如破一念无明，一念断是佛性，一念起是众生，忽而佛，忽而众生，这不是大乘佛法，一念无明是修中乘的十二因缘法门。是老子的“天下万物生于有，有生于无”的道理、庄子坐忘的道理、理学“无极而太极，太极生万物，万物返归太极无极”的道理。婆罗门教将本心来比明镜，思想来比灰尘，但是灰尘除了又来，思想灭了又起，法尔如是。譬如饱不思食，饥则思饭，有饱必有饥，饿时思食亦是思想，如要断绝除非死了，才可以。

从前佛曾说一譬喻：“某处有一宝山，有人普到某处得宝物而归，享富贵之福。或问宝物从何而来？此人即告以某处，惟某处路途险阻，且多豺狼虎豹。闻者或畏难而不去；或走三分之一路，畏惧而返；或又走三分之二路，畏怖而返；惟有一种具信心不怕艰苦之人，最后乃达其地，获宝物而归，享受丰富之乐。”宝山，譬如真如佛性，畏难不去者，譬如不信佛法人，走三分之一路者是小乘人，走三分之二路者是中乘人，不怕艰苦能达其地者是修大乘人，卒能看见真如佛性，受如意乐。故修行人须发大乘心，勿存畏怖，那有天生释迦，现成达摩？黄檗蘗禅师颂：“不是(经)一番寒彻骨，怎(焉)得梅花扑鼻香？”

佛法自六朝以后，文学家个个皆入佛法。如韩退之，初亦不信佛法，嗣识大颠禅师，方始由大颠指示，敬礼甚虔。其上大颠函札三封，称弟子礼甚诚，有〈送清凉国师诗〉。如欧阳修，初亦不信佛法，嗣韩琦以契嵩禅师《辅教编》示之，觉竣谓韩公曰：“不意僧中有此郎耶！不唯空宗通，亦乃文极高，即黎明当一识之。”琦同往见，与语终日，大喜，继复研究《华严经》。世谓韩欧排佛，而韩退之以见供养佛骨，施钱得福，而释迦牟尼佛之骨涅槃后，即已化灰，何来佛骨？此不过世俗僧人敛财之法耳(即现在我们自己看来，亦认为不是佛法)，佛性中，罪福了不可得。后韩退之由大颠详为解释语，以只能排僧，不能排佛，始恍然省悟。欧阳修未见佛经以前亦尝排佛，嗣见佛经即闻契嵩语以后亦加敬信。如王羲之、王维、杜甫、王安石、范仲淹均舍宅为寺，似此者甚多，不可逐一胪列。

吾国文学家入佛有事迹可考者均已言之，其无事迹可考者当亦不少。其有事迹可考者，详述于后。世之不信佛法者，缘由于未见佛经，及未闻高僧开示所致，及后见佛经闻开示，则未有不信者。汉桓帝、楚王、曹植、阚泽、牟融、安元、支恭明、支识、竺叔兰、竺长舒、阙公则、孙兴公、谢庆绪、戴逵、袁宏、王羲之、孙绰、何尚之、范泰、北魏孝文帝、南齐萧子良、梁武帝、梁昭明、沈约、陈武帝、文帝、隋高祖、王通、刘遗民、谢灵运、张莱氏、张秀实、王乔之、宗少文、周道祖、雷仲伦、安阳沮、渠侯、董吉、何昙远、魏世子、陈参军、刘谦之、严恭、何彦(直%心)、何彦求、何彦点、何彦胤、周彦伦、到茂灌、裴几原、刘士深、任孝恭、刘彦和、傅宜事、竟陵、文宣王、傅大士、荆山居士、刘灵预、明休烈、明仲璋、明山宾、刘士光、刘彦度、庾彦宝、刘宣文、张文逸、阮士宗、向居士、冯衮、李子约、张洪赈、张廷珪、李峤、辛替否、江舍洁、刘士烜、张孝始、司马乔卿、李观、元紫芝、万敬儒、朱康叔、吴璋、吴君平、彭信宇、高汇旃、李师政、梁敬之、扬素、唐高祖、唐太宗、高宗、中宗、玄宗、代宗、德宗、宪宗、懿宗、虞世南、褚遂良、吴道、李白、张仲素、颜真卿、柳宗元、杜甫、李翱、庾承宣、裴休、鲁山令、李商隐、李山龙、史阿誓、薛严、樊元智、牛思远、于昶、商居士、郑牧卿、马子云、陆康成、李知遥、李长者、颜清臣、韦城武、庞居士、王敬初、陈操、甘行者、张秀才、王维、白乐天、杨大年、李公武、晁明远、柳子厚、王子正、文宽夫、富彦国、张安道、赵阅道、杨次公、王仲回、王敏仲、王葛繁、张平叔、王邦叔、锺离瑾、锺离景、锺离融、锺离松、孙良、陆浚、张迪、孙十二郎、马仲玉、马永逸、左仲、范俨、胡达夫、孙忭、朱进士、王无功、王衷、吴信叟、张抡、李秉、陆子元、阎邦荣、钱同伯、昝省斋计公、吴复之、陈君璋、刘兴臣、潘延之、许叔矜、郭功父、陈体常、吴德夫王韶、宋太祖、宋太宗、仁宗、英宗、徽宗、文彦博、吕蒙正、王安石、张方平、司马光、范仲淹、李屏出、欧阳修、周敦颐、程颢、程颐、苏子瞻、苏子由、黄鲁直、晁旡咎、晁以道、杜衍、李遵勗、李觏、刘安世、朱熹、郑介夫、邹志完、江民表、陈莹中、张天觉、李伯纪、宗汝霖、陈允昌、张德远、李似之、赵表之、李德远、严康朝、李汉老、冯济川、蔡子应、刘彦修、吴元昭、吴十三、颜丙、吕铁船、葛谦问、余放牛、张功甫、张子韶、王虚中、张安国、李彦弼、真希元、陈贵谦、吴毅夫、李纯甫、刘谧、沈士荣、王于彧、董国华、郑所南、胡汲中、冯子振、元世祖、元成宗、王磬、赵孟頫、胡长孺、韩性、耶律晋卿、国宝、宋景濂、明太祖、明太宗、明神宗、李卓吾、刘祖庭、万民望、李文进、王道安、薛元初、赵大州小州、严敏卿澄朴泽拭济、陆与绳、冯开之、陆伯贞、杨邦华、唐体如、戈以安、孙叔子、朱网、郭大林、刘通志、郝熙载、杜居士、吴大恩、吴用卿、张爱、殷时训、陈廷裸、顾清甫、朱元正、周楚峰、蔡槐庭、虞长孺、虞僧孺、黄平倩、庄复真、鲍性泉、管登之、杨贞复、陶周望、陶爽龄、焦弱侯、唐宜之、瞿元立、朱兆隆、锺伯敬、王弱生、平仲与游、王宇泰、吴体中、应宾、董元宰、袁了凡、袁伯修、袁中郎、袁小修、袁登、曾端甫、赵凡夫、刘玉受、杨子澄、杨维斗、杨公干、李子木、徐九一、刘公旦、姚文初、王孟夙、丁剑虹、朱白民、娄子柔、庄平叔、黄元孚、闻子与、黄子羽、钱伯韫、吴瞻楼、王先民、陈用拙、骆见于、程季清、周景文、姚孟长、马邦良、徐成民、蔡维立、刘长倩、黄元公、黄介子、黄蕴生、唐昌全、黄渊耀、陈俶、侯元演、侯元洁、夏云蛟、金正希、熊鱼山、姜如农、张大圆、温月峰、崔应魁、蒋虎臣、李生、洞庭生、严仲悫、周知微、宋文森、毕紫岚、周安士、知归子。

禅宗大德处世要自量，未彻悟之前千万不要开建丛林说法接众，因为自己未曾明心见性，无法引导后觉，恐怕误了修行用功的人。德山和尚说：“比丘行脚当具正眼。诵经礼拜，是为魔民；营造殿宇，又是魔窟。”倘若明心见性之后，则力量够可开建丛林，否则不必勉强，随时随地，皆可度人。

马祖以前说法接众皆在小庙、茅蓬，少数人方可以说法，不一定要开建丛林才可以说法。从前佛在世虽在鹿苑树下等地说法，无处不可。明心见性后遇有善知识则请善知识印证，遇不到善知识则将《五灯会元》、《传灯录》、《指月录》、《华严经》、《维摩诘经》自己印证。

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示众　举参公案、偈颂

释迦牟尼在灵山会上，拈花示众。迦叶微笑。佛云：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。”此一段公案出《大梵王问佛决疑经》。古人参公案，先明白公案么史。再择一二句话下疑情参究，始参拈花示众公案。只参涅槃妙心一句，待纯熟，便可证悟。下疑情与大乘用功，名虽不同，意思则一。

又梁式帝问达摩祖师曰：“朕即位以来，造寺写经，度僧不可胜数，有何功德？”祖曰：“并无功德。”帝曰：“何以无功德？”祖曰：“此但人天小果，有漏之因。如影随形，虽有非实。”帝曰：“如何是真功德？”祖曰：“净智妙圆，体自空寂。如是功德，不以世求。”帝又问：“如何是圣谛第一义？”祖曰：“廓然无圣。”帝曰：“对朕者谁？”祖曰：“不识。”帝不悟。如参此一公案，可下疑情参“不识”二字。功夫一到，便可证悟。

参偈语亦可以悟道。复礼法师〈真妄偈〉云：“真法性本净，妄念何由起。从真有妄生。此妄何所正。无初即无末。有始应有终。无始而无终。长怀懵兹理。”参此偈下疑情在“真法性本净”一语。昔道林鸟巢禅师即参此偈悟道。

宝志禅师偈云：“大道常在目前，目前要且难睹。若欲悟道真体，莫除声色言语。言语即是大道，不假断除烦恼。烦恼本来空寂，妄情递相缠绕。一切如影如响，不知何恶何好。有心取相为实，定知见性不了。若欲作业求佛，佛是生死大兆。生死业常随身，黑闇狱中未晓。悟理本来无异，觉后谁晚谁早。法界量同太虚，众生智心自小。但能不起吾我，涅槃法食常饱。众生不解修道，便欲断除烦恼。烦恼本来空寂，将道更欲觅道。一念之心即是，何须别处寻讨。大道只在目前，愚倒迷人不了。佛性天真自然，亦无因缘修造。不识毒之虚假，妄执浮沉生老。昔时迷日为晚。今百始觉非早。”此一段下疑情在“佛性天真自然”一语。

傅大士偈曰：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，只这语声是。”此偈下疑情在“只这语声是”语。工夫纯熟。使可悟道。

慧思禅师偈曰：“顿悟心源开宝藏，隐显灵通现真相。独行独坐常巍巍，百亿化身无量数。纵令遍塞满虚空，看时不见微尘相。可笑物兮无比况，口吐明珠光晃晃。寻常见说不思议，一语标名言下当。”又偈曰：“天不能盖，地不能载。无去无来无障碍，无长无短无青黄。不在中间及内外。超群出众太虚玄。指物传心人不会。”前偈下疑情在“独行独坐常巍巍”或“看时不见微尘相”均可。后偈下疑情在“无去无来无障碍”。

布袋和尚歌曰：“只个心心心是佛，十方世界最虚物。纵横妙用可怜生，一切不如心真实。腾腾自在无所为，闲闲究竟出家儿。若睹目前真大道，不见纤毫大奇。万法何殊心何异，何劳更用寻经义。心王本自绝多知，智者只明无学地。非圣非凡复若何，不强分别圣情孤。无价心珠本圆净，凡名异相妄空呼。人能宏道道分明，无量清高称道情。携鍚若登故国路，莫愁诸处不闻声。”“我有一布袋，虚空无罣碍。展开遍十方，入时观自在。吾有三宝堂，里空无色相。不高亦不低，无遮亦无障。学者体不如，来者难得样。智慧解安排，千中无一匠。四门四果生，十方尽供养。吾有一躯佛，世人皆不识。不塑亦不装，不雕亦不刻。无一滴灰泥，无一点彩色。人人画不成，贼偷偷不得。体相本自然，清净非拂拭。虽然是一躯，分身千万亿。”此偈下疑情在“体相本自然”一句。

世尊于涅槃会上，以手摩胸告众人曰：“汝等善观吾紫磨金色之身胆仰取足，勿令后悔。若谓吾灭度，非吾弟子；若谓吾不灭度，亦非吾弟子。时百万亿众，悉得契悟。”此公案下疑情在“吾不灭度”一语，便可明心见性。

世尊示随色摩尼珠问五方天王：“此珠作何色？”时五方天王。互说异色。世尊藏珠复握手曰：“此珠作何色？”天王曰：“佛手中无珠，何处有色？”世尊曰：“汝何迷倒之甚。吾将世珠示之上，使强说有青黄赤白色；吾将真珠示之，便总不知。”时五方天王悉自悟道。此公案下疑情参什么是真珠。

慧可大师问达摩祖师曰：“我心未宁，乞师与安。”祖曰：“将心来，与汝安。”可良久曰：“觅心了不可得。”祖曰：“我与汝安心竟。”参此公案下疑情在什么是“安心竟”。

六祖告慧明曰：“汝既为法来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。”明良久。祖曰：“不思善、不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”惠明言下大悟。参此公案下疑情在“善恶不思量，那个是本来面目。”

僧问六祖：“黄梅悉意旨，甚么人得？”祖曰：“会佛法人得。”曰：“和尚还会否？”祖曰：“我不会佛法。”参此公案下疑情在“我不会佛法”一语。

南岳怀让禅师问祖。祖曰：“何处来？”曰：“嵩山来。”祖曰：“甚么物？怎么来？”曰：“说似一物即不中。”祖曰：“还可修证否？”曰：“修证即不无，污染印不得。”祖曰：“只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。”此段公案下疑情在“污染即不得”一语。

青原行思禅师。参祖问曰：“当何所务。即不落阶级。”祖曰：“汝曾作甚么来？”曰：“圣谛亦不为。”祖曰：“落何阶级？”曰：“圣谛亦不为，何阶级之有？”祖深器之。此公案下疑情在“圣谛亦不为”一语。

僧问石头禅师：“如何是解脱？”师曰：“谁缚你？”问：“如何是净土？”师曰：“谁垢汝？”问：“如何是涅槃？”曰：“谁将生死与你？”僧问：“如何是西来意？”师曰：“问取露柱。”曰：“学人不会。”师曰：“我更不会。”道悟问：“如何是佛法大意？”师曰：“不得不知。”曰：“向上更有转处也无？”师曰：“长空不碍白云飞。”问：“如何是禅？”师曰：“碌(专+瓦)。”问：“如何是道？”师曰：“木头。”师示众曰：“吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛，心佛众生。菩提烦恼，名异体一。汝等当知，自已心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方。离心意识，三界六道，惟自心现。水月镜里，岂有生灭。汝能知之，无所不备。”此段公案下疑情在“即心即佛”一语。

鸟窠道林禅师。有侍者会通，一日欲辞去。师问曰：“汝今何往？”对曰：“会通为法出家，和尚不垂慈诲。今往诸方，学佛法去。”师曰：“若是佛法，吾此间亦有少许。”曰：“如何是和尚佛法？”师于身上拈起布毛吹之。通遂领悟玄旨。古人云：“若明吹毛利，西来第一谛。”此公案下疑情在“吹毛是西来第一谛”与释迦拈花同旨。

南阳慧忠国师问禅客从何方来。禅客曰：“南方来。”师曰：“南方有何智识？”曰：“智识颇多。”师曰：“如何示人？”曰：“彼方智识，直下示学人，即心是佛，佛是觉义。汝今悉其见闻知觉之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用。遍于身中，握头头知，握脚脚知，故名正偏知，离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇脱皮，人出故宅。即身是无常，其性常也，南方所说，大约如此。”师曰：“若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云：‘我此身中，有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神则出去，如舍被烧，舍主出去。舍即无常，舍主常矣。’审如此者，邪正莫辨，孰为是乎？吾此游方，多见此色，近尤盛矣！聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨，把他坛经改换，添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉！吾宗丧矣！若以见闻知觉是佛性者，净名不应云：‘法离见闻知觉，若行见知觉，则是见闻知觉，非求法也。’”此段下疑情在“法离见闻觉知”，应离却见闻觉知参！

僧问慧忠禅师。古德云：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。有人不许，云是邪说；亦有信者，云不思议。不知若为？”师曰：“”此盖普贤文殊境界。非诸凡小而能信受，皆与大乘了义经意合。故《华严经》云：“佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴感靡不周，而常处于菩提座。”翠竹既不出于法界，岂非法身乎！又《般若经》云：“色无边。故般若无边。”黄花既不越于色，岂非般若乎！深远之言。不省此难为措意。此段下疑情在“佛身充满于法界”一语。

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说法

师上堂说法云：“绝对真如，遍满虚空，充塞宇宙，是真空，绝色相；本来面目，如如不动。无所不在，是妙明，无名字。于此识取，超然解脱，洞见本地风光，随缘放旷，任意逍遥，有甚么佛法可学？生死可了？禅道可修？涅槃可证？无佛可成，无众生可度，三藏十二部经典尽是白纸，一个字都用不着；一千七百则公案，便是唾涕，一概无交涉。甚么是佛？老僧这一根竹杖。甚么是法？老僧这一双芒鞋。诸仁者！若能下一转语，当下即见绝对真如。”众皆默然。师竖一指去：“还见么？老僧的绝对真如在老僧指头上，放光现瑞转大*轮，大能遍满虚空，小能入一微尘。若能见老僧绝对真如，便能见诸仁者绝对真如，若能见自己绝对真如，便能见达摩、六祖绝对真如，亦可以见历代祖师的绝对真如、释迦弥陀的绝对真如，以及十方三世诸佛绝对真如。老僧的、诸仁者的、达摩、六祖、历代祖师的、释迦弥陀的、十方三世诸佛的皆无二无别。诸仁者！甚么是无二无别？老僧的一顶破袈裟。诸仁者！有识取破袈裟的出来，老僧和盘交付与汝。”众中无出者，师大喝一声，遂下座。

师上堂云：“达摩西来，不立文字，直指人心，见性成佛，以此慧灯，续佛慧命，到这地步，惟证乃知，非见闻知觉所能测度，聪明辩才、文字一点都难容，丝毫无交涉，如洪炉一点雪。故《圆觉经》云：“若以思惟心测度如来境界，如取萤火烧须弥山，终不能着；以轮回心生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。”可怜的梁武帝问达摩祖师曰：“朕即位以来，造寺写经，度僧不可胜数，有何功德？”祖曰：“并无功德。”帝曰：“何以无功德？”祖曰：“此但人天小果，有漏之因，虽有非实。”帝曰：“如何是真功德？”祖曰：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”帝又问：“如何是圣谛第一义？”祖曰：“廓然无圣。”帝曰：“对朕者谁？”祖曰：“不识。”老老实实的达摩，和盘交付与梁武帝，怎奈他不肯承担。如能识取“不识”二字，一生本分大事已了。甚么是“不识”？鸟语花香、青山绿水、穿衣吃饭、行住坐卧、办公办私、妻拏儿女、终日集会，一切现成。诸仁者！若能下一转语，当下即见“不识”。”众皆默然。师以柱杖示众云：“达摩在此将“不识”的和盘托出交与诸仁者，有能承担的请出来。”有僧出云：“我要承担“不识”的。”师唤云：“上座！”僧应诺，师云：“我已交付了，请将“不识”的拿来看。”僧默然。师以柱杖敲法台一下，遂下座。

师上堂云：“法身无穷，湛寂圆融，竖穷三际，横遍十方，是法身否？不是，是形容法身妙觉圆满。寂照真常，是法身否？非也。三十二相非法身，八十种好亦非法身，戒、定、慧解脱知见非法身，六度万行非法身，奢摩他、三摩砵(钵)提、禅那非法身，菩提涅槃真如佛性，但有名号非法身，乃至生机隳裂、感应道交绝非法身，六根清净内外湛明非法身，秋潭月影、夜半钟声非法身，枯木寒岩、冷灰死水非法身，少一法、剩一法非法身，有一法、无一法非法身，五蕴、六尘非法身，十二处、十八界、二十五有非法身，十力、四无畏、四无碍智非法身，十八不共法、三十七助道品非法身，八万四千尘劳门、四大假合之肉体非法身，山河大地、一草一叶非法身，森罗万象、石头瓦块、音声语言亦非法身也。诸仁者！当下下一转语即见法身。”众皆默然。

竖指云：“识取老僧这一指，则法身无边，体用俱全。甚么是法身？湛寂圆融、竖穷三际、横遍十方是法身，妙觉圆满、寂照真常是法身，三十二相、八十种好是法身，戒、定、慧解脱知见是法身，六度万行是法身，奢摩他、三摩砵(钵)提、禅那是法身，菩提涅槃真如佛性是法身，生机隳裂，感应道交是法身，六根清净内外湛明是法身，秋潭月影、夜半钟声是法身，枯木寒岩、冷灰死水是法身，少一法、剩一法是法身，有一法、无一法亦法身，五蕴、六尘是法身，十二处、十八界、二十五有是法身，十力、四无畏、四无碍智是法身，十八不共法、三十七助道品是法身、八万四干尘劳门、四大假合之肉体是法身，山河大地、一草一叶皆法身，乃至森罗万象、石头瓦块、音声语言无非法身也。除法身之外，还有与诸仁者商量处，商量什么呢？华山石屋上的桧松有两抱大，为他省他山所没有。”遂下座。

师上堂云：“六祖惠能大师生平不识一字，专门弘扬不立文字大乘顿教法门，住锡曹溪，三十多年来，一举一动，一言一语，将“应无所住而生其心”的心和盘托出，交付学者承担。开口说何曾说着这个心？着手拈何曾拈着这个心？可是，开口说的亦是这个，着手拈的亦见这个。诸仁者！若以见闻知觉思议这个心，这边是生死大海，那边是两不相干。这个心究竟是那个心？缘虑心：即今于善恶、逆顺种种境界起念、分别者是否？非也。胸中的肉团心是否？非也。灵知心是混千差不乱，历三际而不迁，在四生六道而不变，在圣不增，在凡不减，是否？非也。真如心即本来面目，是否？非也。僧问六祖：‘黄梅意旨甚么人得？’祖曰：‘会佛法人得。’曰：‘和尚还得否。’祖曰：‘我不会佛法。’”师指净瓶云：“诸仁者！若能识取净瓶，即能识取不会佛法的，不会佛法即“应无所住而生其心”的心，甚么是无所住的心？就是缘虑心、肉团心、灵知心、真如心，一举一动、一言一语皆是。离此心外，还通诸仁者一个消息，庆快平生，甚么消息？殿前梅花是老僧亲手栽。”遂下座。

师上堂云：“我们出家人为着本分大事，以古人为师。佛诫罗(目+侯)罗颂云：‘十方世界诸众生，念念已证善逝果。彼既丈夫我亦尔，何得自轻而退屈。’如二祖半腰积雪、六祖负舂、浮山典厨、法演司磨、杨歧监院，他们为甚么这样不辞辛苦？无非为着亲近善智识指点本分大事。所以虽历千磨万难，而更是精进不懈，然后苦尽甘来大彻大悟。如子韶闻月下之蛙、圜悟听日中之鸡、沩山拨火、洞山过溪、灵云见桃花、香严击竹声、德山见烛灭、会通见吹布毛，这些祖师悟道机缘，好像很容易，其实他们是捱尽千辛万苦，因缘成熟，才能得此，那有天生释迦，自然达摩！我们若能这样做到，则一千七百机一大藏，不过一笑！”师举拂子云：“诸仁者！如能识取拂子，古今诸佛祖亦奈你不何。彼亦丈夫我亦尔，汝与佛祖无二无别。古人云：‘老僧与三世诸佛同一鼻孔出气。’”遂下座。

师上堂云：“老子是我们中国哲学家的祖宗，同濂溪、程明道、程伊川、张横渠、朱晦庵、陆象山、陈白沙、王阳明、李二曲，通通是从老子‘无能生有’脱胎而来的。老子说：‘吾所以有大患者，为吾有身。’又说：‘天下万物生于有，有生于无。’又说：‘道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳。’又说：‘道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。’孔子是儒家的先师，孔子告颜回曰：‘我与尔皆梦也。’又说：‘未知生，焉知死？’王义之是中国文学家艺术家的前辈，王义之说：‘死生亦大矣，岂不痛哉！’李白是唐代的大诗人，李白说：‘夫天地者，万物之逆旅；光阴者，百代之过客。而浮生若梦，为欢几何？’陈子昂是唐初的诗家，他说：‘前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。’”

“以上各人皆是绝顶聪明的人，才能说出这样的话。诸仁者！老僧当时若见这一班人，老僧会告老子说：‘你说你有大患为你有身，你何不识取本来佛性，没有生灭祸患？本来佛性看此肉身如大海一沤，若存若亡，并且我们可以拿他来说法，觉醒众生，使他知道幻化空身即法身。’又告诉他说：‘你说万物生于有，有生于无，其实有无是相对的、轮回的，何不识取佛性无生，了无灭乎？你说道生一，一生二，二生三，三生万物、万物负阴而抱阳、其实皆是起念动念的作用。不起念是阴，起念是阳，何不识取起念、不起念皆是佛性、是绝对的，不是相对的？你说惟恍惟惚那些话，是和印度婆罗门教所立的四句义一样。有、无、亦有亦无、非有非无是相对的，不是绝对的，何不识取本来佛性，是离四句绝百非、不变不易的。’”

“又告诉孔子曰：‘你说我与尔皆梦也，未知生，焉知死？其实醒与梦是相对的，何不识取本来佛性是绝对？佛性中觅醒梦了不可得，生死了不可得。’又告诉王羲之说：‘死生亦大矣，岂不痛哉！何不识取佛性本来如如不动，那有甚么生死？生死了不相干，来去有甚么痛呢？’”

“又告诉李白说：‘天地万物皆是诸佛本来的法身，光阴过客便是佛性本来的妙用，那还有甚么醒梦？醒梦是相对的，佛性是绝对的，佛性将醒梦皆变为佛性了。’”

“又告诉陈子昂说：‘天地悠悠是法身无穷无尽，故古人说：“雾露云霞体上衣。”何不识本来佛性？过去如是，现在如是，未来亦如是。所以古人你可以见，后人你亦可以见。’诸仁者！何不识取本来佛性？怎么样识取？识取老僧不会说法的。诸仁者！识取不会听法的，则一生参学事毕；可以荷担如来大法普度众生。诸仁者！我将本来佛性和盘托出与你，可是只得一半，那另一半在那里呢？有识得的请出来。”众默然。师大喝一声云：“在这里。”遂下座。

师上堂曰：“各位都是年老的尊宿、久参的上座，居士都是佛学家，一定要请我说法。论佛法是一切现成，每天早上洗脸水枱来，我就洗脸，早斋枱来我就吃饭，枱茶来，我就饮水，饭后睡一觉，就舒服，钟点到时就上堂讲经，有人来问话，我就答覆，有人来顶礼，我就起身问讯，吃了晚饭后，有人邀我散步，我就随着去，行住坐卧、一举一动、一语一言，我都是将本分大事和盘托出付与大众，只要你等肯承担。是故佛说：‘一切法皆是佛法。’又说：‘说法者，无法可说，是名说法。’诸仁者！要识取无法可说的，然后能识得一切法皆是佛法。有识得无法可说的请出。”众皆默然。师云：“无法可说的在那里？”师竖一指云：“在这里。”遂下座。

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示众法语

师示众云：“禅宗最要紧的是要明白‘离四句、绝百非’不是佛性。甚么是四句百非？但举一对或举一字，便成四句，如“有、无、亦有亦无、非有非无”便是四句。甚么是百非？凡作四句，有本末、三世、已起、未起，积成百句，皆非得真，故云‘百非’也。因为‘有’是增益谤，‘无’是损减谤，‘亦有亦无’是相违谤。‘非有非无’是戏论谤，故四句非真实理。此四句每句复成四句，‘有’字句变为四句就是‘有有’、‘有无’、‘有亦有亦无’、‘有非有非无’；‘无’字句变为四句，就是‘无有’、‘无无’、‘无亦有亦无’、‘无非有非无’；‘亦有亦无’句变为四句，就是‘亦有亦无有’、‘亦有亦无无’、‘亦有亦无亦有亦无’、‘亦有亦无非有非无’；‘非有非无’句变为四句，就是‘非有非无有’、‘非有非无无’、‘非有非无亦有亦无’、‘非有非无非有非无’。四句中每句各四句成十六句，三世皆有此十六句，成四十八句，皆有已起、未起，成九十六句，搭上本四句则成百句。百句皆非真实，故名‘百非’。佛性本体是如如不动，当体就没有四句百非，若不用功打破无始无明见佛性，用脑筋去离四句绝百非，永不能见到佛性。离四句绝百非之后，我执、法执已破，但落放空执，不是佛性，到此境界就是古人所谓‘一念不生受后有，心法双忘尚余尘’的境界。古人又说：‘莫谓无心便是道，无心更隔一重关。’又云：‘百尺竿头不动尘，虽然得入未为真；百尺竿头再进步，十方世界现全身。’此境界就是佛所说的‘幽闭法尘’、六祖说的‘无记空’、临济祖师说的‘黯黯无明，黑暗深坑，实可怖畏’，所以离四句、绝百非的，就是古人所谓‘在鬼窟里做活计’，不是究竟的法门。”

师示众云：“在佛法中最大的一个问题是相对与绝对。老子的‘无能生有’是有无相对，孔子的‘未知生，焉知死’是生死相对，庄子的‘蝴蝶梦’是醒梦相对，《易经》的‘一阴一阳谓之道’是阴阳相对，周濂溪的‘无极生太极’是有无相对，王阳明的‘无善无恶心之体，有善有恶意之动’是有无相对，小乘的‘断六根得清净’是染净相对，二乘的‘断一念无明得无始无明’是生灭相对，‘起念是背觉合尘，灭念是背尘合觉’是起灭相对，‘染是识，净是智’是染净相对，‘将恶思想改为好思想’是好恶相对，‘不怕妄起，只怕觉迟’是觉迷相对，‘前念已灭，后念未起，中间是’是起灭相对，惟有佛性是绝对的。见闻觉知的觉才会迷，迷与觉对，大觉与小觉对，了解佛理深是大觉，了解浅是小觉，始觉与本觉相对，本觉是净，始觉是染，染净相对。若能打破无明窠臼明白大觉佛性，则一切相对皆变为绝对的佛性。”

师示众云：“孟子说：‘尽信书不如无书！’这句话虽是儒家的话，但我们出家人听了亦有很深的感触。佛法入中国已有两千多年的历史，古人的著述主张，其说不一，我在开示中已讲过，道安、慧远、僧肇、吉藏他们的主张，大多是从老子的道理脱胎而来的，多半是双关语、隔靴搔痒的话，不是明心见性本地风光的话。尤其是僧肇《宝藏论》‘寂而常照。照两常寂’这两句话，害人最深，流传最广。最普遍是主张“妄念起是众生，妄念断是佛性”，这句话莲池大师说过。从前我认为妄念断了是佛性，后来看大乘经典，才知不是佛性，乃是“幽闭法尘”。一念无明断了不是佛性，乃是二乘修十二因缘的方法；又有主张六根断便是佛性，经中说：‘返闻闻自性。’古人说生死从六根中来，要了脱生死，还是要用六根，断六根的方法，乃小乘而修，小乘是认见闻觉如为佛性。清凉国师说：‘至道本乎一心，心法在乎无住，无住心体，灵知不昧，性相寂然，包含德用。迷现量则感苦纷然，悟其性则空明廓彻。’这几句话亦不是明心见性的话，是见闻觉知的脑筋不住，住与不住与佛性了不相干。说法亦是住，不住那里会说法？乃误认灵性为佛性。”

“如一般人讲《金刚经》的解释：‘无相为体，无住为宗，离相为用。’若照这三句话来用功则落于空，那能明心见性？《金刚经》的宗旨是‘实相为体，观照为宗，方便为用’，就是用方便般若的六根观照，破无始无明证实相般若。清凉国师又说：‘真界玄微，非言语所显，要以深心体解，朗然现前，对境无心，逢缘不动。’这几句话亦非明心见性的话。对境无心是不执着前境，对境有心无心，与佛性了不相干。佛说法亦是有心，如果无心那里会说法？是脑筋作用，非佛性也。圭峰禅师说：‘不怕妄起，只怕觉迟。’起妄是见闻知觉，觉妄亦是见闻知觉，并非佛性。憨山大师说：‘染是识，净是智。’染净是相对，一样是识并非佛智。”

“憨山大师《梦游集》中〈云谷禅师传〉云：‘云谷禅师年十九，即决志操方，寻登坛受具，闻天台小止观法门，专精修习。法舟济禅师续径山道，掩关于郡之天宁。师往参叩，呈其所修，舟曰：“止观之要，不依身心气息，内外脱然。子之所修，流于下乘，岂西来的意耶？学道必以悟心为主。”师悲仰请益，舟授以念佛，审实话头，直令重下疑情。师依教日夜参究，寝食俱废。一日受食，食尽亦不自知，碗忽堕地，猛然有省，恍如梦觉。复请益舟，乃蒙印可。’我们看云谷禅师悟道因缘，可以拿来做我们参禅用功的榜样。”

“注经典先应采择，解释佛性参禅用功，怎么样明心见性，其正当方法及错误之处，开示中已说过，不必再说。我们现在用功，第一、要依佛说的了义大乘经典。第二、要依明心见性祖师开示法语。了义经是专门为大乘人说，不为小乘、中乘说，说大乘法是依法不依人，不依人是不依二乘小乘人。依大乘是顿教，二乘小乘是渐教，祖师语录完全景大乘顿教法门，不依二乘小乘渐教。古人说：‘欲知三岔路，须问过来人。’若问不是过来人，寻南指北，则越走越错得远。佛说：‘错用功夫如蒸沙作饭，纵经尘劫：只名熟沙，其非饭本。如是等辈，可为怜憨。’我们现在想恢复古来佛祖旧有的精华，然后佛法才不会落于外道、老庄、儒家、理学家的邪说。佛法旧有的精华是甚么呢？就是四乘法门。将四乘分别清楚，小乘声闻是修四谛断六根，认见闻知觉为佛性；二乘缘觉是修十二因缘断一念无明，认无始无明为佛性；大乘菩萨修六度，修静虑禅，不断六根，利用六根破无始无明见佛性。小乘、中乘是渐教，大乘是顿教，有的是先修小乘、二乘再修大乘，有的是直修大乘，最上乘是世尊拈花。我们去佛已远，祖师喝棒痛骂，明眼宗师又少，能先把四乘分清楚，则用功时不会错走路途，这是出家修行最重要的一件事。”

师示众云：“参禅用功的方法，上面已经说过很多，现在再把重要的说一说。用功修行譬如走路，应该有目标有宗旨，择定一条妥当的路循着走去，非走到最后目的地不停止，不要今天走南，明天又走北，走来走去走到筋疲力倦还没有达到最后的地步。所以修行用功，参禅是参禅，念佛是念佛，修密是修密，各是一条路，虽然都可以达到成佛的地点，但走路的时候不能同时走两条路的。所以修参禅的不要同时修念佛，修密宗的不要同时修参禅，各是一条路。每见一般人主张禅净双修，修参禅同时要诵经、拜忏、持咒等等，实非佛祖所传本来方法。如修净土则以念佛为主，诵经、礼拜、持咒为助，乃是正法，但参禅则用不着，不可混在一起，把工夫误了。故德山和尚说：‘比丘行脚当具正眼，诵经礼拜，是为魔民，营造殿宇，又是魔窟。’德山和尚意思乃是先要专心参禅明心见性，然后能度众生，到那时就是营造殿宇，引导大众，亦是正事。”

师示众云：“有一般人讲说众生本是佛，只因起一念无明轮转生死，假若将一念无明断尽，当下就是佛。这样说法实在大错！假若本来是佛，起一念无明是众生，无明断是佛，佛又为众生，众生又为佛，则成佛仍有轮转？经里并无众生本来是佛之说。经里说：‘一切众生皆有佛性，众生本来不是佛，众生本来是众生，一切众生个个皆有佛性，见佛性后永久是佛，不会再变为众生，见佛性后，妄念无明变为佛性。’”

师示众云：“禅宗说的打破无明窠臼，亲见本来佛性，一般多误会断一念无明，越断愈多，总不会见佛性。断一念无明是十二因缘修的二乘法门，老子的‘无能生有’不是大乘；二乘人是一念断尽，认无明窠臼为佛性；修大乘是不断妄念，用六根的妄念，随便那一根破无明窠臼见佛性。二乘断一念无明，是暂时断，不是永久断；大乘破无明窠臼以后，一破永破，不会再有。断一念无明是暂时断，断后又起。修二乘断一念无明，修大乘破无始无明，不同之点应特别注意，不能将破无明窠臼错修成断一念无明。”

师示众云：“学佛的人是要将两种无明分别清楚，参禅的也是讲破无明，讲经也是讲破无明，‘无明’两字虽一样，里面分别大大不同，分‘无明窠臼’及‘无明妄念’。‘无明妄念’是从灵性见闻觉知起的，修十二因缘的二乘法门，不过是暂时灭，灭了还要起，不算是明心见性。‘无明窠臼’是将妄念断尽，无知无觉、无善无恶、黑黑暗暗、一无所有，我们本来面目的佛性，就是被他遮藏在里面。修大乘的静虑禅，就是利用妄念的六根，随便那一根，向内将无知无觉、黑黑暗暗的无明窠臼打破，一破永破，不会再有，就亲见本来面目的佛性了。无明窠臼与无明妄念应切实分别清楚。总而言之，修二乘断一念无明是断了又起，是暂时的化城，不是宝所；修大乘的打破无明窠臼，一破永破，不会再有才是宝所。自古及今将二种无明分别清楚者很少，设若分不清楚，对于用功大有妨碍。学佛是知难行易，古来有若干人，用功修行不会明心见性，就是未将此二种无明分别清楚。”

师示众云：“我们看古人注的经，看古人着的论，要考查他的事迹，是不是明心见性的，假若不是明心见性的，依着他的法子去修，那就是害人不浅了。”

师示众云：“禅宗的真理是万古不磨灭的，佛说：‘一切众生皆有佛性，皆可成佛，我是已成之佛，汝等是未成之佛。’见佛性这件事是各人亲历其境，亲见本来的佛性，不是说道理当学问研究的。释迦牟尼佛的佛性、我们的佛性、及一切众生的佛性都是一样，没有两样的。见佛性是生前，不是死后的话，因为生前见是有证据的，死后见是无证据的。自释迦牟尼佛到现在明心见性的人，万万千千是有历史可考的，如《传灯录》、《高僧传》、《居士传》等。别的宗教是有主宰来管理我们的，只是佛性是平等的。释迦佛的、我们的、一切众生的都是一样，释迦牟尼佛不能主宰我们的，只是分个释迦佛是先见佛性，我们是后见佛性。”

师示众云：“佛法是非宗教、非哲学，宗教有归宿，哲学有轮回。哲学家死后的归宿升天，由升天说，有升必有堕，我们自自由由的人，循规蹈矩的为人，有甚么罪？为何还要找主宰来管理？升天是好是坏，我们没有去过，假如升天后不好，又如何办法？总而言之，死后的话无凭，生前无证据。哲学家祖宗老子说：‘天下万物生于有，有生于无，无又生有。’这是循环轮回的。理学家的祖宗周濂溪说：‘无极生太极，太极生两仪，两仪生五行，五行生万物，万物又返归五行。’两仪、太极、无极是循环轮回的。西洋哲学家叔本华说：‘本体、现象，现象灭还归本体。’这也是循环轮回的。佛性则是遍满虚空，充塞宇宙，无所不在，超出循环轮回的，今日见佛性，自今日起，永久无穷尽，没有轮回薰染的。至于往生西方极乐世界，不是我们的归宿地方，是在那个地方修明心见性的法门，一直修列明心见性。佛性充满虚空，东西南北上下十方无所不在。阿弥陀佛是来指导我们修行，不是来主宰我们的，西方极乐世界不过是过渡性质的地方。”

师示众云：“死后生天之说，印度的婆罗门教是生天之说的祖宗。婆罗门教说：‘天上有个大梵天王，创造天地宇宙万物，又造人。人最初在梵天，因起欲爱，从大梵天降落在人间，用祈祷默想种种的方式，目的在死后生梵天。’(梁启超着的《饮冰室》中说)耶稣教是由婆罗门教脱胎出来的，耶稣教说：‘上帝创造天地，又造人，耶稣为上帝的化身，童贞女马利亚生耶稣。’信仰耶稣，祈祷死后，也是求生天。

回教莫(穆)罕默德，以基督教的研究上，创造出一种新宗教，要改革阿拉伯民众的偶像崇拜而变为一神崇拜，他们认为阿拉神之外无别神也，也是承认阿拉神是造物的主宰。《天方典礼》曾说：‘维皇真宰独一无相，生天生地生人生物，天地万物及人类，皆由阿拉神所创造所管理，所以人类须绝对服从他。’与犹太教绝对服从耶和华一样，教主莫(穆)罕默德不过是真主的钦差，并不是神，这却与基督教认为耶稣为神不同。他们以为摩西、耶稣都不过是古代的先知，故他们的《五章信条》是：第一〈我证章〉，其言曰：‘我证一切非主，惟有真主止一无二，我证莫(穆)罕默德是主差使。’第二〈清真章〉，其言曰：‘一切非主，惟有真主莫(穆)罕默德是主钦差。’第三〈总信章〉，其言曰：‘我信主本然以其妙用尊名，我承主一切法则。’第四〈分信章〉，其言曰：‘我信真主，信一切天神，信一切经书，信一切圣人，信后世，信善恶有定自主，信死后复生。’第五〈大赞章〉，其言曰：‘清哉真主！世赞归主，万物非主，惟有真主，真主至大，无时无方，惟以尊主。’”(见《天方典礼．谛言篇》)。

综此五章意义，则知他们所信仰的对象：一、(真宰)惟一的神。二、(教主)莫(穆)罕默德。三、(先知)摩西、耶稣及一切古圣人。四、(天使)与先知相同。五(经典)其主启示的《可兰经》。六、(教规)教主及右圣所定的一切法则。七、(来生)审判善恶、复生，这些都与犹太教的信仰大旨相同。他们在道德方面，主张济困扶危，忍受苦难，在《可兰经》第二篇即说：‘代阿拉施济孤儿、饥夫、客旅、乞人，或筹款以赎俘虏。时常析祷，言则必行，忍受颠沛，苦难暴虐，如此始得称义而为诚敬畏神。’人也禁止一切奸淫杀戮、盗窃贪财、虐待赌博等等一切行为，并严禁吃食生物之血、猪肉及酒等物，足证回教由耶稣教脱胎而来。与《新旧约》所载的互相比较。

回教名称　基督教名称

阿丹　亚当

施师　亚设(瑟)

努海　挪亚

易卜拉欣　亚伯挪罕

易司马仪　以实马力

母撤　摩西

达五德大卫

尔撤　耶稣

由此可见他的教义，完全以犹太教与基督教为背景，这里所叙述的道统，又与《旧约》中记载毫无两样，所以回教所崇拜的神阿拉，即犹太教所崇拜的耶和华。用祈祷、默想种种的方式，目的在死后升天国。中国旧有的神教，天上有个玉皇大帝住在灵霄殿，玉皇大帝生宇宙万物，人们在世间改恶迁善，用祈祷、默想种种方式，目的在死后生天。康熙年间，四川有种先天外道，邪说天上有个无极老母，生宇宙万物，人最初在天上，因为起了眼、耳、鼻、舌、身、意六根，所以堕落人间受苦，要修‘玄关一窍’的法门，将眼、耳、鼻、舌、身、意收摄在两眉印堂间，一念也不断，念‘非有非无’、‘亦有亦无’，死后即可升天。以上所说的宗教，大概都是劝人改恶迁善，末了死后生天，都是一样。婆罗门教和先天道说，人初在天上，因念起降落人间，在人间用祈祷、摄念等方式以求死后天，设生天后，起念又降落人间。假若生天后不起念，这样的说法，道理不通，当初会起念，那么生天后还是会起念的。就成天上人间，人间天上，这种宗教，是有轮回的。耶稣教与回教说：‘人是上帝同阿拉神造的，死后去天上了，天上又来人间。’有去必有来，人间天上，天上人间，是有轮回的。”

师示众云：“印度的哲学种类很多，值得我们研究的只有几种(梁启超着的《饮冰室》中说，希腊的哲学是由印度传过去的)。印度的哲学有一派说：‘我们的本体比如一面镜子，是很干净的，因为本体不觉起了爱念，爱念比喻灰尘，将镜子遮满，我们将爱念去一点，镜子光明一点，将爱念去尽，镜子仍然恢复光明。’我们批评：爱念起是始，镜子化为黑板；爱念断是终，黑板复为明镜。起是始，灭是终，始生终灭，这个是有轮回的。又有一派说：‘我们的本体，是我们的思想，不要执有、无、非有非无、亦有亦无。’以我们来批评：人是有思想的，并非木石，当然要执着有、无；不执着有、无、非有非无、亦有亦无，这是脑筋的作用，并非我们的本体。又有一派说：‘宇宙万物是由我们的思想来的，思想是由无来的，将思想断尽，反归无，就是我们的本体。’我们批评：思想断是本体，思想起是宇宙万物，我们人生在世，思想起断是很平常的事，思想起是始，思想起是现象，思想灭是本体，我们批评，起灭是有始终、轮回的。”

“中国哲学家的祖宗老子说：‘天下万物生于有，有生于无。’就佛法而言，‘有生无，无生有’，是有始终轮回的，与印度的哲学相同。老子又说：‘道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，由阴阳返归万物，三二一，归道生。’这是有始终轮回的，与印度的镜子灰尘是一样的。老子又说：‘道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。’这样的学说，就是脑筋里不要执着，似有非有，似无非无，恍恍惚惚的，与印度的不执着有、无、非有非无、亦有亦无相同，我们人生是上等知识，反不如下等动物！人生执有执无是应该的。以上的宗教哲学，都是有始终轮回的。佛法的禅宗说：‘我们一切的人，个个都有一个佛性，个个都可以见佛性，见佛性是生前，不是死后无证据的话，见佛性是有证据的，个个见的都是一样，没有两样。’佛性是遍满虚空，充塞宇宙，无所不在，永久无穷无尽的时间，没有坏的，没有始终轮回的，超过世间一切的宗教哲学。自古至今，见佛性的人是有历史证据，可以考证的。我们崇拜释迦牟尼佛的目的，就在见性这一点。”

师示众云：“佛性非宗教、非哲学。宗教：人间天上是相对的，有轮回；哲学，生灭始终是相对的、也是有轮回；佛性是绝对的，没有生灭始终、来去轮回，故佛法不是宗教，也不是哲学。是生前可以做到的，破除世间的一切迷信。”

师示众云：“宇宙人生有尽，佛性本来无穷，宇宙是成、住、坏、空的，人生是生、住、异、灭的，惟有佛性本体是永久无穷无尽，无生、住、异、灭，成、住、坏、空的。”

师示众云：“学佛亲近善知识修行用功，最要紧的几个问题，一定要将他认清楚记取：佛性与灵性、见闻知觉的分别；小乘、中乘、大乘、最上乘的分别；绝对与相对的分别，染缘与净缘的分别；止、作、任、灭四病的分别；无始无明与一念无明的分别；佛性本来具足六通，与一般普通说六通不同的分别；释迦牟尼佛说的经，与印度高僧撰的经的分别；佛与弟子说用功的经与寓言经的分别；法身与肉身的分别；法身佛说法与肉身佛说法的分别；佛对弟子说悟后境界的经，与未悟境界的经的分别。以上各种分别，问题若果不清楚，即会流入小乘、中乘及外道法门，反说佛法无效验，错走路途，只能怪自己，不能怪佛。”

师示众云：“学佛修行还是要把四相、三执认清楚，假如认不清楚，就落于小乘、二乘、外道。四相：一(我相)，即一念不起，但仍有清清净净之一念在，是我相；二(人相)，即起一念之相，是人相；三(众生相)，即前念已灭，后念未起之中间，是众生相；四(寿者相)，是前念后念皆已断了，空无所有。故经中说：‘有我相、人相、众生相、寿者相即非菩萨。’就是指这四种境界，不是见佛性(出《圆觉经》)。三执即我执、法执、空执。我执修小乘断六根，仍有清净一念在，断六根除我执，清净一念即法执，我执已除，法执仍在；修中乘十二因缘，将一念之法执断了，空无所有是空执，法执已除，空执犹在；修大乘不断六根，不断一念，利用六根一念破空执见佛性为主要。”

师示众云：“一般禅宗的出家人，莫名其妙的，总觉得自己有罪，我们有罪无罪，如人饮水冷暖自知。我们过去前生的罪现在不能晓得，受戒时已忏悔干净，受戒后如好好的做人，有什么罪？譬如世间法，犯法的才受惩罚，如不犯法则不受惩罚。系我们法会里的出家人和居士受持戒律很精严，为人很循规蹈矩的，明白佛法，又进一层明白禅宗，像这样的人品如还说是有罪，则世界没有一个可以说是好人了。就居士来说，凡于宗门有得或明心见性者，人品必极清高。如唐朝宰相裴休是参禅明心见性的，廉洁无私，大家称他为清白宰相；又如元朝宰相耶律楚材，亦是参禅明心见性的，一生贞廉。后来被人诬告贪污，剿(抄)家时家中，只有些经籍和几把七絃琴，大家才明白他亦是一个清白宰相；宋朝的张商英、杨无为都是清廉之官。像这一类的人很多，载在《居士传》中，大家可以检看。总括一句话，在我们佛性上看来，觅罪了不可得，罪性福性都是幻化。”

师示众云：“看《华严经》，总里边的话完全是由佛性发挥出来的，好像天上说一句，地下说一句，那些话是明心见性才能说的。因为佛说法是遍满十方，无所不在，只要你明心见性，看来如家里人说家里话，无不了然；倘若你没有明心见性，则不知所云，如用脑筋去测度他，则好像是说神话一样。看《维摩诘经》要知道维摩诘境界完全是悟后的话，要明心见性后才能了解，倘未明心见性，认为不要执着一切便是到家，那便会堕落了。经说：‘先以欲钓牵，后令人佛智。’这是指居士俗人行菩萨道境界，不是指出家人，出家人不能这样说。《圆觉经》里边说：‘诸戒、定、慧及淫、怒、痴，俱是梵行。’这几句话是指信佛居士说的，出家释子千万不要错会，出家人根本就不结婚，那有淫、欲、痴？出家若错会，自招罪过。”

师示众云：“禅宗说悟后二六时中打成一片，就是《华严经》里说的：‘佛法不异世间法，世间法不异佛法；佛法即世间法，世间法即佛法；不能于佛法上分别世间法，不能于世间法上分别佛法。’”

师示众云：“我们修行要照着释迦牟尼佛明心见性的祖师法门去修，佛在世的诸大弟子个个都是修禅宗，净土宗的方便法门是教居士俗人修的。孟子说：‘尽信书不如无书’。后来有很多不是明心见性的祖师，开设很多法门教后人修，后人始终修不成，自误误人，害人不浅。‘欲知三岔路，须问过来人’，还是只有依着释迦牟尼佛的法门去修才是正途。”

师示众云：“有一般人说没有轮回，死后就了事。轮回是确确实实有证据的。佛经里边说，父亲的精、母亲的血和灵魂三者合成，才成为人。欲心重者为妇女身。若果说一个人全由父母的精血而来的，没有第三种东西参加成功的，那就有以下的反说了：一、譬如有甲、乙、丙三对夫妇，同时结婚，年纪、康健、职业、环境等，经医生验过，没有病。大家的都是一样，过了十年之后，甲夫妇有六个子女，乙不过两个，丙就一个也没有。假使一个人只由父的精、母的血结合成功的，那就这三对各条件都相同的夫妻，都应当有一样的子女，何以一则多，一则少，一则全无呢？二、譬如另一人有五个儿子，第一个是很聪明的，第二个是很蠢笨的，第三个是很凶恶的，第四个是很良善的，第五个是平常的，没有特别的品质的，这五个儿子都是同一父母所生的，他们的面孔也都是大家相似的，为甚么品性就完全不相同呢？以上二则可以证明有灵性了。第一则的解说，甲对夫妻多子女，就是因有多灵性和他们有缘份；乙对只有两对子女，就是因为只有两个灵性和他们有缘份的原因；丙对没有一个，就是没有灵性和他们有缘份的原因。所谓缘份者，前世因也，非亲爱则怨憎。第二的解释，五个儿子性情各别，就是因为有五个灵性不同的原故，至于相貌都差不多一样，是由于同一样的父精母血所生的原因。现在科学家也有说一个人的来历，除掉父精母血两种东西以外，必定还有第三种条件参加成功的，不过所用的名称不同就罢了。灵性也可以测验的，我们在很静的地方坐着，将所有的念头都止住不起，清清静静的静下去，静到一切的思想都完全没有，单单只有一点知觉，这个便是灵性。以上所说的证明有灵性，就有轮回。我们见佛性之后，灵性变为佛性，以后就不来投胎，受轮回了。佛性是遍满虚空，充塞宇宙。如人饮水，冷暖自知。未见性的人，你告诉他，他是不明白的。假使告诉另外一个见性的人，他就明白了。两个见性的人说话，如同两个同乡人讲土话，如甜如蜜，旁人听见，如聋如哑。

师示众云：“佛法不外乎人情，在人情上通通都通得过去。每见一般出家人有病，不用医药而求神保佑，或者吃神方，对于生命大有关系。如释迦牟尼佛生病，当时最著名的医生耆婆来与佛治，送药给佛吃，病方痊愈；佛尚且生病，何况众生？即如佛戒不许吃蒜，经上有‘舍利弗病风，医教服蒜，佛言听服’，我们要照佛这样说才合道理。佛制比丘托钵乞食，不动烟火，有一比丘因病思食粥，白佛，佛亦允在精舍煮食。佛制比丘修行四事俱足，四事即衣服、饮食、卧具、医药。每见一般无聊的出家人，坐着数日不吃饭，或打饿七不吃饮食，佛经亦无此制。佛仍然每日吃饭睡觉，这种不吃饭不睡觉的举动，完全是外道邪说，不是真正出家人所做的事。佛也有眼、耳、鼻、嘴，同我们完全是一样的，不过佛是先见佛性，我们是后见佛性，我们是崇拜他教我们修明心见性的法门，并不是神来主宰我们的。”

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请益

(【请益】内容与《月溪法师讲禅宗修法》内之【请益】相同，从略)

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捉机缘

师在南京讲金刚法会，讲毕，有上座请曰：“昔金山有百空方丈，自念位至方丈尚未明心见性，因退院参方，偕侍者入蜀，投重庆华崖寺挂单。手中知客前曾往金山识百空，谓曰：‘此地要问禅语，我问你一语，如答得便许挂单，否则请投别处。’空曰：‘请问。’知客曰：‘大德从何方来？’空曰：‘自重庆来。’知客曰：‘不是，究竟从甚么地方来？’空曰：‘实是自重庆来。’知客不肯，将之赶出。适天暮下雨，因在木桥下打坐待旦，题诗云：‘挂宿桥头实可伤，溪声作伴自思量。谁人愍我(跆-台+令)屏客？受尽辛苦禅味香。’翌日侍者后至到华崖寺访问，寺中方丈始接回招待，空心中惭愧，辞去游方。这是以前一桩故事，我现在就当做知客师，请法师代表百空方丈。因问曰：“大德从何方来？”师答云：“本自不来。”上座不能再问。又互换，由师代表知客，上座代表百空，问曰：“请将本自不来的拿出来看看。”上座不能答。由师代表百空，上座代表知客，师又问：“请知客师父将问我的“本自”拿出来看看，请将尔的思想除了去看。”知客答：“我看了一样都没有。”师曰：“你再往下去看。”知客说：“再看还是没有。”知客正在看问，师拍桌大喝一声曰：“怎样没有？”知客顿然大悟。

有僧来问师曰：“求达摩西来的佛法？”师答曰：“达摩西来没有甚么佛法，你何不求取自己的佛法好？”僧云：“那个是自己的佛法？”师云：“你向内里边直下承当去看。”僧默看，良久云：“一样都没有。”师云：“汝再看是有的，怎么会没有？”僧正看问，师大喝一声云：“怎么没有？”其僧豁然大悟。

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勘验印证

师在青岛法会讲经，有居士由北京来信，谓渠用直下看去功夫，参究多时，适旧历元旦，出门拜年，闻爆竹声，豁然大悟。作偈语数首，来请印证。师回信谓“偈语虽佳，须当面勘过，方可印证，但到北京，当再为勘验”。后应北京法会之聘北上讲经，居士亲来请益，经师勘验，如其无明窠臼已破，真心流露，因为印可。居士着有《禅宗实记》阐述心得云。

戊寅季夏，师挂锡濠江。一日在斋中弹七絃琴，吟舜帝〈南薰歌〉，思拟身在华山中，忽有客至，问曰：“如何是西来大意？”师信口答曰：“餐霞。”客曰：“原来佛法在日用中。”师曰：“如何是日用中的佛法？”客对曰：“餐霞。”师曰：“除却餐霞，将本来面目拿来看看。”客对曰：“请除却看。”师曰：“我除了。”客曰：“我拿了。”师曰：“你拿了之心如何？”客曰：“与法师无异。”师曰：“我的是我的，与你不相干。”客曰：“不相干的且有两样耶？”师曰：“怎么是不相干的？”客对曰：“一点不动，遍满虚空，无言无说，无示无闻。”师点头，客遂顶礼。

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示众

六祖劝人广学多闻

《坛经》云：“五解脱智见香，自心既无所攀缘善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提真性不动，名解脱知见香。”

四乘

《坛经》云：“法无四乘，人心自有等差。见闻转诵是小乘；悟法解义是中乘；依法修行是大乘。万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。”

文字

《坛经》云：“执空之人有谤经，直言不用文字，既云不用文字，人亦不合语言，只此语言便是文字之相。”又云：“直道不立文字，即此‘不立’两字亦是文字，见人所说便即谤他言着文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经，不要谤经，罪障无数。”

法身

僧问慧忠国师：“见十方虚空是法身否？”师曰：“以想心所之，是颠倒见。”

不断一念无明

“若只百物不思，念头除却。一念绝即死，别处受生，是为大错。”

《坛经》云：“使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚。即名边见。”

顿渐

本来正教无有顿渐，人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿契，自识本心自见本性即无差别，所以立顿渐之假名。真如是念之体，念即真如之用。

真如有知有觉

真如即是念之体，念即是真如之用，真如自性起念，非眼、耳、鼻、舌能念。真如有性，所以起念；真如若无，眼、耳、色、声，当时即坏。善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：“能善分别诸法相，于第一义而不动。”

不立文字

《涅槃经》云：“始从鹿野苑，终至跋提河，中间五十年，末曾说一字。”《金刚经》言：“若谓如来有所说法，则为谤佛。是人不解我所说义。”

亲近知识

《坛经般若品》：“善知识！菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。”若空心静坐，即着无记空。迷人口说，智者心行，《净名经》云：“即时豁然，还得本心。”

若自不悟，须觅大善知识，解最上乘法者，直示正路，是善知识有大因缘，所谓化导令得见性，一切善法因善知识能发起故。三世诸佛十二部经典，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见，若自悟者不假外求。若一向执谓须他善知识方得解脱者，无有是处，何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。

南泉云：“不是心，不是佛，不是物。”

见闻觉知见闻觉知无障碍，色香味触常三昧

《黄檗传心法要》云：“此本源清净心，常自圆明遍照，世人不悟，只认见闻觉如为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。但直下无心，本体自现，如大日轮升于虚空，遍照十方更无障碍。故学道人唯认见闻觉知施为动作，空却见闻觉知，即心路绝无入处，但于见闻觉知处认本心。然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知，但莫于见闻觉知上起见解，亦莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知说法，不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。”

声闻

大抵因声教而悟者谓之声闻，观因缘而悟者谓之缘觉，若不向自心中悟，虽至成佛，亦谓之声闻佛。

见闻如幻翳，知觉乃众生。黄檗

认得心性时，可说不思议。

三身说法　文字

《传心法要》云：“佛有三身，法身说自性虚通法，报身说一切清净法，化身说六度万行法。法身说法，不可以言语、音声、形相、文字而求，无所说，无所证，自性虚通而已。故曰：‘无法可说，是名说法。’报身化身皆随机感现，所说法亦随事应根以为报化，皆非真法。故曰：‘报化非真佛，亦非说法者。’

南岳四月八日生

南岳大慧禅师，怀让金州人也。俗姓杜。于凤仪二年四月八日降诞。感白气应于玄象，在安康之分。太史瞻见，遂奏闻高宗皇帝。帝乃问何祥瑞。太史对曰：“国之法器，不染世业。”帝传敕金州太守韩偕亲往存慰其家。(古尊宿语录)

相对法

《百丈广录》：“善果限满恶果便到，得佛则有众生到，得涅槃则有生死到，得明则有暗到，但是有漏，因果翻覆，无有不相酬。敬者，若欲免见翻覆之事，但割断两头句，量数管不着，不佛不众生，不亲不疏，不高不下，不平不等，不去不来，但不着文字，隔渠两头捉汝不得，免苦乐相形，免明暗相酬，实理真理，亦不真实，虚妄亦不虚妄，不是量数物，喻如虚空，不可修治，若心有少许作解，即被量数管着。”

三句

《古尊宿语录》百丈云：“夫教语皆三句相连，初、中、后句。初直须教渠发善心，中破善心，后善名好善，菩萨、即非菩萨、是名菩萨，法、非法、非非法，总与么也。若只说一句，令众生入地狱；若三句一时说，渠自入地狱，不干教主事。说到如来鉴觉是自己佛，是初善；不守住如令鉴觉，是中善；亦不作不守住知解，是后善。若染一切有无等法，有取舍心在，透三句不道，此人定言有罪；若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。”

又云：“禅道不用修，但莫污染。”亦云：“但融洽表里，心尽即得。”

欲界无禅

又云：“说道欲界无禅，亦是带一只眼人语。欲界无禅，凭何得至色界？先因地上习二种定，然后得至初禅。有想定无想定，有想定生色想四禅天，无想定生无色界四空等天，欲界灼然无禅，禅是色界。”

四句百非外道

百丈大智禅师云：“若执本清净、本解脱、自是佛、自是禅道者，即属自然外道；若执因缘修成证得者，即属因缘外道；执有即属常见外道；执无即属断见外道；执亦有亦, 无，即属边见外道；执非有非无，即属空见外道，亦云愚痴外道。只如今但莫作佛见涅槃等见，都无一切有无等见，亦无无见，名正见。无一切闻，亦无无闻，名正闻。”(是名摧伏外道)

三恶欲

《涅槃经》云：“有三恶欲：一、欲得四众围绕。二、欲得一切人为我门徒。三、欲得一切人知我是圣人及阿罗汉。”

本地无明

百丈：“在众生名因中说果，在佛名果中说因；在佛名转*轮，在众生名*轮转；在菩萨名璎珞庄严具，在众生名五阴丛林；在佛名本地无明，是无明明故云：无明为道体，不同众生暗蔽无明。”

认无明为佛性

临济云：“山僧说向外无法，学人不会便即向里作解，便即倚壁坐，舌拄上颚，湛然不动，取此为是祖门佛法也。大错！是你若取不动清净境界为是，你即认他无名为郎主。古人云：‘湛湛黑暗深坑，实可怖畏。’此之是也。”

名句由脑筋造

又云：“且名句不自名句，还是你目前昭昭灵灵、鉴觉闻知，照烛底安一切名句。”

死水不动

石门慈照禅师云：“拟心即乖，动念即差，不拟不动，不在死水里作活计。”

佛经不属见闻觉知

南泉云：“真理自通，妙用自足，大道无形，真理无对，所以不属见闻觉知。”

又云：“如今多有人唤心作佛，唤智为道，见闻觉知皆是道，若如是会者，反如演若达多迷头认影，设使认得亦不是汝本来头。故大士呵迦旃延以生灭心说实相法，皆是情见。”

又云：“真理一如，更无思想，才有思想，即被阴拘，便有众生，名有法名。”

心不可观

僧问子湖神禅师：“如何是一心三观？”师云：“我当不见有一心，你唤甚么作三观？”

棒

汾阳云：“识得拄杖子，一生参学毕。”

云山有时以拄杖打地下云：“你若是个汉，忽然此里闻声悟了，一切山河大地、日月星辰有甚么过？”

镜清问玄沙：“学人乍人丛林，请师指个入路？”沙云：“还闻偃溪水声么？”清云：“闻声。”沙云：“从此里入。”海会演云：“果是得入，一任四方八面；若也未然，辄不得离却此里。”

玄沙云

“饭箩里坐饿死人，水里没头浸渴死汉。”

文字无碍

《般若经》云：“经书咒术、一切文字语言，皆与实相不相违背。”

治生无碍

《法华经》云：“一切治生产业，皆与实相不相违背。”

海会演语

苦匏连根苦，甜瓜彻蒂甜。

作风

秘魔擎拳、禾山打鼓、石巩弯弓、雪峰辊毯、罗汉书字、大随烧菴、国师水(木+宛)、归宗拽石、德山入门便棒、临济入门便喝、无业才有人问，便道：“莫妄想”、赵州茶、云门饼、、天龙一指。

南北宗之分

唐宝宗问弘辩禅师曰：“禅宗何有南北之名？”师对曰：“禅门本无南北，昔如来以正法眼付大迦叶，展转相传至二十八祖菩提达摩，来游此方为初祖。暨第五祖弘忍大师，在靳州东山开法，时有二弟子，一名惠能，受祖法居岭南为六祖；一名神秀，在北场化。其后神秀门人普寂立本师为第六祖，而自称七祖，其所得法虽一，而开道发悟有顿渐之异，故曰“南顿北渐”。非禅宗本有南北之号也。”

味、鼻根

海会演禅师，上堂云：“春风别有巧工夫，吹绽百花品类殊。唯有牡丹并芍药，时人一见便欢娱。且道纳僧分上，成得甚么边事？拈来嗅罢归何处，透骨馨香付老卢。”

耳根

广教省禅师，因僧入室请益“赵州和尚柏树子”话，师云：“我不辞与汝道，汝还信么？”僧云：“和尚言重，争敢不信？”师云：“汝还闻檐头水滴声么？”其僧豁然，不觉失声云：“哪！”师云：“汝见个甚么道理？”僧便以颂对云：“檐头水滴，分明历历。打破乾坤，当下心息。”师为忻然。

大愚禅师示众云：“一击响玲珑，喧轰宇宙通。知音才侧耳，项羽遇江东。与么会，恰认得驴鞍桥作阿爷下颔。”

龙门佛眼禅师上堂云：“从上诸圣见人乐着尘劳不求出离，遂生怜愍之心，告之曰：‘汝随声逐色，名曰狂人。’大众，好言惭槐，诸圣恁么道！虽然如是，已是打开布袋，不能折合得。龙门今日倒底倾出，有人得者，永息希求。”乃拈拄杖卓一下云：“岂不是声？汝寻常作么生随？”又举拄杖曰：“岂不是色？汝寻常作么生么逐？还会么？若能随逐元无传，便是丛林了达人。久立”

又上堂：“大众，或有人唤上座，上座便应，设使不应，心中也须领览。今时学人便道：‘应底是也，领览底是也。’若如此会便是入地狱汉子。是即且置，且道面前是阿谁唤你？是有人唤耶？是无人唤耶？还裁断得么？若是有人唤，山精鬼魅唤汝时，天魔外道唤汝时，如何辩白？若道无人唤汝，又不聋不騃，如何得无人唤？此个是十二时中生死路头事。诸人明得么？有人唤，生迷乱；无人唤，遭系绊。若能行，生死断，万两黄金终不换。”下座。

持戒

龙门佛眼禅师云：“大凡修行须是离念，此个门中最是省力，只要离却情念，明得三界无法，方解修行，离此外修较似辛苦。不见古来有一持戒僧，一生持戒，忽因夜行踏着一物作声，谓是一虾蟆腹中有子无数，故惊悔不已。忽然睡着，梦见如勺虾蟆来向索命，其僧后惺怖惧。及至天晓观之，乃一老茄耳，其僧当下疑情顿息，方知道三界无法，始解履践修行。山僧问你诸人，假如夜间踏着时，为误虾蟆？为误是老茄？若是虾蟆，天晓看是老茄；若是老茄，天未晓时，又有虾蟆索命。还断得么？山僧试为诸人断看。虾蟆情不脱，茄尚犹存。要得无茄解，日午打黄昏。”

佛性

《楞严经》云：“欲知佛性义，当观时节因缘。”

持戒

《首楞严经》云：“持犯但束身，非身无所束。”《法句经》云：“戒性如虚空，持者为迷倒。”

得道全靠自己

龙门佛眼禅师上堂云：“诸仁者，得底人终不自异于人，而从前千圣悉所称赞，实有异于人处。譬如二人同胞胎共父母，同舍同学，同一师授，至于饮食语言之间悉无有异。一日同入试院，同一题目，而一人得第，一人落第，及第者永异民庶，落第者乃是常人。是二人初无改易，而贵贱高低有异。情如得与不得，初无有异，而一人得之，位齐诸圣，一人迷之，遂作凡夫，人虽不殊，迷悟辽远。大众，可不惊怖者哉！所以香林和尚云：‘老僧二十年前，见与我一般辈人尽皆得道，我日夜思量他得个甚么，便如此去？我二十年中常看，后来也得这么。’你看他先德苦切之言，实可取信，定可守株，徒丧日月，各宜体悉，已后也须得去，不劳久立。”下座。

参话头

龙门佛眼禅师云：“不见四、五十年前有茶陵布和尚作山主时，因归山化士到，言语间举僧问法灯：‘百尺竿头如何进步？’灯云：‘恶。’由是每日参详，正于吃粥吃饭时未尝离念。一日因赴外请，骑驴子过桥，桥顿陷驴子脚倒，不觉口中云：‘恶！’忽然大悟。乃有悟道颂云：“我有明珠一颗，久被诸尘劳封。今朝尘尽光生，照破山河万朵。”此个便是样子，唤作实头参学。”

见闻

又云：“看来多只在眼耳见闻觉的处磋道了也，须是不离分别心，识取无分别心，不离见闻识取无见闻底。不是长连床上闭目合眼，唤作无见，须是即见处便有无见。所以道：‘居见闻之境，而见闻不到；居思议之地，而思议不及。’久立。”

又云：“如今被人问着不得，过在甚么处？盖为于无色处见色，无声处闻声，无道理处强作道理，无主宰中强作主宰。此里消遣不下，唤作翳眼犹存，空花乱坠。何故？只为心存在，便道不得。”

参禅病

又云：“今时人参学错学，不出二种病：一是五蕴窟宅无言无说，无形无(假－人)，湛然不动，便道：‘任他佛祖出来，我亦只恁么。’此是一病。次认能言能语能闻、运用绝为、行住坐卧者，此亦是一病。你还知道动是苦本，风力所持么？若有人能离此二病，解去体究者，此人须有个省发时节；若不如是，亦无整顿处。又有二种善知识，为两般学人方便苦口，有一般学人自作道理，自吐个消息，进前退后，竖拳合掌以为禅道，善知识见他这么，便苦问伊道：‘你错了也，你无事硬认著作么？’此是一种善知识。又有一般学者云：‘某甲不会不知，末审如何？某甲并无个契入处。’是故善智识见伊怎么了，便问伊道：‘你无事，用求会求入作么？’此亦是一种善知识。前后两般学者，若闻善知识这么道，善能回光体见，必然明得；若只不会，是自生退座，任是一千年也只这么。常在其中便道不会，求契合有什么日子？须是不立限量，直下当取始得。”

又云：“寻常例以前念为是，以后念照之，前后追逐，以心用心，心则成境，率初已成心境了，展转更不堪。如今后念不取，自无起灭处，当处解脱，念本不生，何更有有无意想为八回碍？一念悟心成正觉，此之谓也。念念无生，念念无相，与虚空等，触物遇缘皆佛之妙用，无丝头许对待，衣珠独耀，十方世界事目击可了，不俟举意然后知之。”

专一

又云：“譬如有力人负一百二十斤担过独木桥，不倾不侧，何物扶持得如此耶？其精致无杂而已，为亦尔。经中称：‘譬如狮子捉象亦全其力，捉兔亦全其力。’人问：‘拿甚么力？’曰：‘不欺之力。’但见一毛管异于心者，则丧身命，故达道人，无有不是者。此力甚大，但为无边恶觉侵蚀，致合力用有亏，若无如许多异法、异状异缘异念，则随心转变自在无碍。道不用苦求，求之即道失；事不在苦融，融融即事有。不求不融，道与事之会也，则何事而非道耶？岂不闻昔人闻板鸣，乃抚掌大笑曰：‘我会也！我会也！’此岂不是顺理而学？”

参禅须返看自己回光返照

龙门佛眼云：“先师道：‘如人睡着，将一点粪着在鼻端上，初不觉知，及至起来，或闻臭气，嗅褊衫，谓是褊衫臭，遂脱却褊衫，拈得物来一切皆臭，不知道臭在他鼻上，忽有智人向伊道：“不干别物事。”刚自不信，智人云：“你但将手向鼻上揩看，则是不肯，若肯揩一揩，方知早较些子。遂以水洗去之，全无臭气，若嗅一切物，元来皆无臭气。”参禅亦然，不肯自休歇向己看，下寻合那，下寻会解，觅道理做计较，皆总不是，若肯回光就己看之，无所不了。不见道：‘一根既返源，六用皆不行。’但如此观，却有悟明分。’

又鼓山圣国师：“诸和尚还合么？此事不露，盖为尘沙劫来多游异径，所以于自己事却成违背。如今若欲得易会么？但是从前记持食噉之事，一时泻却着，身心纯一去、一片去，忽被道伴触拨着，此事便发明去。所以鼓山曾向兄弟道：‘譬如一池沼，众人共看，但把枝搅其水，觅见形影了不可得，转浑转浊，所以傍边有一人便问：“汝与么搅作么？”云：“我要见形影。”被便汝一咄：“这痴汉与么搅，驴年去！”任经尘沙劫，无有见期。汝但一时放下扙着，各自休歇去，良久中间波澄浪静，沙土自沉，非但形影，森罗万象悉现其中。’这里便须问得这水始得。咄！这水还照也无，若道照，亦见汝与么道；若道不照，亦是汝与么道。水道甚么？虽然如此，须问得水有水句：若问不得，问者无功。这个便是验兄弟处。”

用功

云庵真净禅师云：“佛法两字，真是难得人。有底不信自己佛事，唯凭少许古人影响，相似般若所知境界定相法门，动即背觉合尘，黏将去脱不得。或学者来，如印印泥，第相传授，不唯自误，亦乃误他。洞山门下无佛法与人，只有一口剑，凡是来者一一斩断，使伊性命不存，见闻俱泯，却向父母未生前与伊相见，见伊续向前使为斩断，然则刚刀虽利，不斩无罪之人。莫有无罪的么？只好与三十拄杖。”

声

又上堂，举古德问僧云：“是甚么声？”云：“蛇蟆蛟虾声。”德云：“将谓众生苦，更有苦众生。”又有古德问僧曰：“是甚么声？”曰：“雨滴芭蕉声。”德曰：“莫谤如来正*轮。”师云：“有一转语，可以安邦定国主圣贤；有一转语，国清才子贵，家富小儿娇。若是辨得出，许汝于十字路头不畜一粒米，不种一茎菜，接待往来真善知识；若辨不出，炙脂帽子、鹘臭布衫，且与么东过西过。”喝一喝下座。

真净禅师

《圜悟佛果语录》“僧问：‘黄龙三关即不问，如何是杨岐栗棘蓬？’师云：‘天下人吞不得。’”

“依旧水云间，空山踏落花。

临济三关透不透，云门一字知不知。

大启三关，末后一着。”

善知识印证

五祖演云：“悟了须是遇人始得，若不遇人，十个有五双杜撰。罗山问石霜云：‘起灭不停时如何？’霜云：‘直须寒灰枯木去，一念万年去，函盖相应去，纯清绝点去。’山不契，却往岩头处问：‘起灭不停时如何？’岩头喝云：‘是谁起灭？’山于此大悟。”

圆觉

宋孝宗问灵隐佛照禅师云：“且如经中道：‘居一切时不起妄念，放诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辩真实。’大意如何？”师云：“这个境界须是亲证，自然世出世间打成一片。”昔妙喜因谈至此，尝有颂云：“荷叶团团团似镜，菱角尖尖尖似锥。风吹柳絮毛毯去，雨打梨花蝴蝶飞。”

佛性

圜悟佛果禅师上堂云：“拨正三界窠窟，放出无位真人，透过荆棘丛林，便居常寂光土。非如非异，耀古腾兮；非色非心，超宗越格。净裸裸，绝承当，赤洒洒，没回互。只如今诸人顶门贯通一切、若能各返照内观，即坐自己家堂。所以祖师道：‘有一物上拄天、下拄地，常在动用中，动用中收不可得，谓之本源佛性，显成知解宗徒。’”更云：“说似一物即不中，亦不免涉三寸路。直得不堕常情，不拘格式。诸人若能于此定当得，更不在指东划西；若定当不得，不免重重指注去也。不见道：‘有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时雕。’既不逐四时雕，又能为万象主，且当阳截断路头，如何趣向？还委悉么？”

绝对

圜悟佛果禅师云居时，上堂云：“云居开大洪炉，不止烹佛烹祖，但有一切持来，烈焰堆中辨取，是则当处平和，不是切宜退步。锻出金刚眼睛，直得乾坤独露，虽然到这田地，须知向上一路。”

牛头禅

《古尊宿语录》云：“径山有五百众，少人参请。黄檗令师到径山，乃谓师曰：‘汝到彼作么生？’师云：“某甲到彼自有方便。”师到径山，装腰上法堂见径山，径山方举头，师便喝，径山拟开口，师拂袖便行。有僧问径山：‘这僧适来有甚么言句，便喝和尚？’径山云：‘这僧从黄檗合里来，你要知么？自问取他。’径山五百众大半分散。”

又云：“兴化到云居，问：‘权借一问，以为影草时如何？’云居道不得。师三度举话头，云居无语。师云：‘情知和尚道不得，且礼三拜。’云居一日上堂云：‘我二十年前兴化问，我当时机思迟钝道不得，为他致得问头奇特，不敢辜他，如今只消一个何必。’后有僧举似兴化，师云：‘二十年只道得个何必，兴化即不然，不消一个不必。’后三圣拈云：‘二十年道得底是云居，如今商量，犹较兴化半月程。’”

专一

赵州云：“汝若真知用力，三年五载不间断而犹不悟者，割取老僧头去。”

旧的迷信与新的迷信

“迷信”这是一个多么奇怪而有趣的问题。

甚么是“迷信”呢？当大家都相信某件事物是真实时，某个道理是真理时，那时并无所谓“迷信”；后来有人发觉那是错的，不是真理，于是大家就把他否定推翻，这时如果还有人去相信他，那人便被认为是“迷信”了。因为他没有把应该相信他的理由弄清楚，或是根本就不肯去看清楚，而使对那件事物或道理无条件投降，胡里胡涂的相信，在一般自信是已清楚的人看来，那是多么可笑而无知呀！

但是仔细想一下，人们所靠他来判别“迷信”的认识，究竟是不是绝对的呢？如果没有绝对的“认识”，那有绝对的“迷信”和“不迷信”呢？譬如说，一个相信“民主主义”的人，认为民主是最好的国家机构，因此信仰他、推进他、拥护他，这话不是“迷信”的了。但假使经过了若干年代之后，世界已经“大同”了，完美的大同世界的人检查以前的历史，看见这种民主的机构，或拥护民主的人，一定会大笑起来说“那是迷信”，犹如我们现在对以前那些相信大地是平的人，所发的讥笑一样。

原始的人类相信自然的权力，把太阳、月亮、地、水、火、风等物都当做“神”来崇拜，后来人类发觉那些自然物并无甚么神秘，自己上了当，于是把那神权收回来，而认为那是“迷信”和“愚蠢”。这时人类又觉得有些根本的问题讲不通，而又不能不讲，非有一个“主宰”不可，于是“上帝”便应此要求而创造出来，接受了全能的光荣，高高在上统治着这班自认为有罪或不完全的人民，人们越自认罪，宗教的势力就越发展，因此天堂还没有生成，已经先尝地狱的滋味了，以至哲学为神学的奴婢。不久便有康德所说“哥白尼转日”的哲学革命出现，在向鲁诺、培根以后，哲学才渐渐摆脱了神学的束缚。卢骚、康生、哥清等人提倡人本的学说，把待罪几千年的人们的尊严，重把门面刷新一下，以便扩充营业。到了尼采便大胆的宣布“上帝已死亡了”，多少年来以“神”为中心的哲学便被认为“迷信”，而为以“人”为中心的哲学代替了。后来人们又有了新的发觉，认为以“人”为中心所为的哲学还不对，还是“迷信”，应说以“社会”为中心才对的，于是新的信仰又出现了。这是欧洲方面的主要的情形，其实无论在世界那一头，都有相类似的过程，就是新的“迷信”代替了“旧的迷信”，新的不久又变成旧的，又有更新的“迷信”出现。比方现在好像一只蒙着眼睛的驴子拉着磨跑，永远没有终止，信仰那个以崭新姿态出世的“苏联”的政治社会机构，有的人几乎要跪下去叩头来表示他的崇敬，但我们还是要说那是“新的迷信”，虽然未免说得早一点，但是等着罢，终有一天人们会用一种讥笑的口吻说：“那是好笑的迷信呀！”

这样看来，究竟世界上有没有不属于“迷信”、“信仰”呢？

我要诚恳的奉告诸位，在这个相对的宇宙中，一切信仰都是属于“迷信”的，没有一个信仰能够逃避这判决。人类根本就是相对的，自己因为要自己活得更有趣一点，所似创造了“信仰”，过后又要自己来宣布它的死刑，这是没有终止之一天的愚蠢而又聪明的工作，除非有一天大家都进到绝对的国土去，那里才有真正的绝对的信仰，那是肯定而且不变的了。说得更透彻一点，因为那里的人全都是大彻大悟、真知真觉的，不消再有甚么信仰，所以亦就没有所谓“迷信”与“不迷信”。你如果向那里的人问一声：“老哥，你有甚么信仰？”他听了会大笑一场，然后向你说：“信仰，甚么东西叫做信仰？因为你心里有疑惑，有问题不能解决，才需要“信仰”，为的是它会安慰你使你活下去。我们根本就没有疑惑，要“信仰”干么？难道要自己找自己的麻烦吗？”

可是话又说回来，我们毕竟是住在这相对的国土呀！没有信仰是不行的。譬如说，我们如果不信仰“生活”，我们便难活下去了，但单单信仰生活未免太嫌低级了。老实说，在我们国土里的人，当他给那很多新的信仰、旧的信仰、或半新不旧，诸如冯夫子(友兰)所著的《贞元三书》的那不伦不类的信仰，弄糊涂了时，他只好一切不管，单去信仰自己的“生活”或自己的老婆了。

我们如果不肯示弱，还有勇气枱出那“人为万物之灵”的老招牌，不肯杂于禽兽之群，单为生活或老婆而生存，还需要一个较有结果的信仰的话，那么我们只好朝着“绝对国土”那个目标走去，因为那是才是最后的真理，才是绝对不迷信的信仰。

《胜鬘经》里面说：“空如来藏，不空如来藏，空不空如来藏。”就是说如来藏是佛性，空的也是佛性，不空的也是佛性，空不空的也是佛性。

经里边说“背觉合尘”，就是说我们众生无始以来皆有佛性，我们不去找我们的佛性，我们只认灵性见闻知觉是我们的主人翁，就是叫做“背觉合尘”。我们现今认得灵性见闻知觉，不是我们的主人翁，我们的主人翁是佛性，被无始无明阻隔，我们将无始无明打破，亲见本来佛性，就是叫做“背尘合觉。”不是你们说的众生本来是佛，因一念不觉就是叫做“背觉合尘”，将妄念断了就是叫做“背尘合觉。”我们要认得妄念化灵性见闻觉知，佛性不起妄念，假如妄念起是众生，妄念断是佛，不是成佛有轮回吗？众生本来是佛，妄念起是众生，妄念断是佛，释迦佛经里面没有说过这样子的话。释迦佛说一切众生皆有佛性，未曾说一切众生本来是佛。释迦佛上天宫到地狱，只是释迦佛的法身，法身天上地狱遍满虚空无所不在，不是指肉身，肉身与我们众生是一样。经里面释迦佛说：“十方三世佛及一切众生，修明心见性的法门只有三种。第一种是‘奢摩他’，中国话叫做‘寂静’，就是说眼、耳、鼻、舌、身、意六根齐用，破无始无明见佛性。第二种的法门叫做‘三摩钵提’，中国话叫做‘摄念’，就是说六根的一根统领五根，破无始无明见佛性。第三的法门叫做‘禅那’，中国话叫做‘静虑’，就是说六根随便用那一根破无始无明见佛性。”大乘法门用功，就是这三种有经典可查的。释迦佛经中没有说过“始觉起念落于九界众生，本觉不起念佛界”、“佛性本体譬如一面镜子，本来很明亮，因一念不觉而起无明，无明譬如灰尘将镜子蒙蔽”。

又有“终日静坐，不执着有念，不执着无念，不执着非有，不执着非无，不执着亦有亦无、非有非无；照而常寂，寂而常照；惺惺寂寂，寂寂惺惺；是妙有真空，是真空妙有；起念动念历历孤明，不被外缘所转”。

又有说佛性是“前念已灭，后念未起，中间是”。

又有一派说：“不怕妄起，只怕觉迟。”

又有一派说：“现前当体，一念觉是佛，一念迷是众生。”

又有一派说：“知之一字，众妙之门，众祸之门。”

又有一派说：“一念不起无生死，便是本来面目；一念起有生死，便是众生。”

又有一派主张：“悟道是悟理。”

又有一派用“空、假、中”解释佛性。

以上各派的主张明心见性，我们考查过，释迦佛说的经典无有说过这些话，是六朝、唐朝那些法师以老子、庄子、孟子脱胎来的，表面是佛法，实际的道理是哲学。考查历史，因他们创造起到现在，考查历史上无有一人修到明心见佛性。

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示众参公案

西京荷泽神会禅师。一日乡信至，报二亲俱亡，师入堂白槌曰：“父母俱丧，请大众念摩词般若。”众才集，师便打槌曰：“劳顿大众下座。”此段疑情在“甚么处念摩诃般若”？

南泉和尚示众云：“毫座主是蜀中人，解讲三十二本经论，于江西讲经，来见开元寺老宿，宿间：‘见说座主解讲经是否？’主云：‘不敢！’宿云：‘将甚么讲？’主云：‘将心讲。’宿云：‘心如工伎儿，意如和伎者，争解讲得？’主云：‘莫是虚空讲得。’宿云：‘却是虚空讲得。’主拂袖便行，宿召座主，主回首，宿云：‘是甚么？’主便开悟。”此段下疑情在“是甚么”？

黄檗禅师，曾散众于洪州开元寺。裴相国休一日入寺行次，见壁画问寺主：“这画是甚么？”寺主曰：“高僧真仪。”公曰：“真仪可观，高僧何在？”寺主无对。公曰：“此间有禅人否？”曰：“近有一僧，投寺执役，颇似禅者。”公遂请相见，曰：“休适有一问，诸德吝辞，今请上人代酬一语。”师曰：“请相公垂问。”公举前语，师朗声曰：“裴休。”公应诺，师曰：“在甚么处？”公当下知旨，如获髻珠。此段下疑情“在甚么处”？

又裴相国延黄檗禅师入府执弟子礼，一白托一尊佛礼师，前跪曰：“请师安名。”师召曰：“裴休。”公应诺，师曰：“与汝安名竟。”此段下疑情在“与汝安名竟”。

福州长庆大安禅师造百丈，礼而问曰：“学人欲求识佛，如何即是？”丈曰：“大似骑牛觅牛。”师曰：“识得后如何？”丈曰：“如人骑牛至家。”师曰：“未审始终如何保任？”丈曰：“如牧牛，人执杖视之，不令犯苗稼。”师自兹领旨，更不驰求。此段下疑情在“骑牛觅牛”一语。

大愚一日辞智常禅师，师问：“甚么处去？”愚曰：“诸方学五味禅去。”师曰：“诸方有五味禅，我这里只有一味禅。”愚便问：“如何是一味禅？”师便打，愚忽然大悟。此段下疑情在“只有一味禅”一语。

夹山参船子，子才见便问：“大德住甚么寺？”山曰：“寺即不住，住即不似。”子曰：“不似似个甚么？”山曰：“不见目前法。”师曰：“甚么处得来？”山曰：“非耳目之所到。”师曰：“一句合头语，万劫系驴橛。”师又曰：“垂丝千尺，意在深潭。离钩三寸，子何不道？”山拟开口，被师一桡打落水中。山才上船，师又道，山拟开口，师便打，山豁然大悟，乃点头三下。师曰：“竿头丝线从君弄，不犯清波意自殊。”山遂问：“抛纶罢钩时如何？”师日：“丝悬流水，浮定有无之意。”山曰：“语带玄而无路，舌头谈而不谈。”师曰：“钓尽江波，金鳞始遇。”山乃掩耳。师曰：“如是！如是！”此段下疑情在“竿头丝线从君弄，不犯清波意自殊”。

婆子供养一僧，常令二八女子送供。一日令女抱住僧问曰：“正恁么时如何？”僧云：“枯木倚寒岩，三冬无暖气。”婆子听得云：“我二十年只供养个俗汉。”遂将菴烧却，遣出。其僧去二十余里忽然大悟，疾回旧处打座，婆复令女亦如前商，僧云：“你知我知，莫与你阿娘知。”此段下疑情在“你知我知”一语。

明州大梅山法常禅师，初参大寂，问：“如何是佛？”寂曰：“即心即佛。”师即大悟，遂至四明梅山真隐，缚苑燕处。寂闻师住山，乃令僧问：“和尚见马大师得个什么，便住此山？”师曰：“大师向我道：‘即心即佛。’我便向这里住。”僧曰：“大寂近日佛法又别。”师曰：“作么生？”曰：“又道非心非佛。”师曰：“这老汉惑乱人未有了日，任他非心非佛，我只管即心即佛。”其僧回举似寂，寂曰：“梅子熟也。”此段下疑情在“即心即佛”一语。

越州大珠慧海禅师，达川朱氏子。初参马祖，祖问：“从何处来？”曰：“越州大云寺来。”祖曰：“来此拟须何事？”曰：“来求佛法。”祖曰：“我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么？”曰：“阿那个是慧海的宝藏？”曰：“即今问我者是汝宝藏，一切具足更无欠少，使用自在，何假外求？”师于言下自识本心，不由知觉。此段下疑情在“自家宝藏不顾”一语。

信州鹅湖大义禅师，唐宪宗诏入麟德殿论义。有法师问：“如何是四谛？”师曰：“圣上一帝，三帝何在？”法师无语。又问：“欲界无禅，禅居色界，此土凭何而立？”师云：“法师只知欲界无禅，不知禅界无欲。”曰：“如何是禅？”师以手点空，法师又无对。帝曰：“法师讲无穷经论，只这一点尚不奈何。师却问诸硕德曰：“行住坐卧，毕竟以何为道？”有对：“知者是道。”师曰：“不可以智知，不可以识识，安得知此是道乎？”有对：“无分别是道。”师曰：“善能分别诸法相，于第一义而不动，安得无分别是道乎？”有对：“四禅八定是。”师曰：“佛身无为，不堕诸数，安在四禅八定耶？”众皆杜口。此段下疑情参“佛身无为”一语。

赵州和尚问南泉曰：“如何是道？”泉曰：“平常心是道。”师曰：“还可趣向也无？”泉曰：“拟向即乖。”师曰：“不拟争知是道？”泉曰：“道不属知，不属不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非耶？”师于言下悟。此段下疑情在“平常心是道”一语。

僧问赵州禅师：“狗子还有佛性也无？”州云：“无！”此案参一“无”字，便可明心见性。

有一婆子令人送钱与赵州禅师请转藏经，师受施利了，却下禅床转一匝，乃曰：“传语婆子，转藏经已竟。”其人回举似婆子，婆曰：“此来请转全藏，如何只为转半藏？”此公案要知“如何是半藏”，应在未起禅床时参。

沩山禅师上堂：“老僧百年后，向山下作一头水牯牛，左协下书五字曰：“沩山僧某甲。”当恁么时，唤作沩山僧，又是水牯牛；唤作水牯牛，又是沩山僧。毕竟唤作甚么即得？”仰山出礼拜而退。云居述偈曰：“不是沩山不是牛，一身两号实难酬。离却两头应须道，如何道得出常流。”此段下疑情在“离却两头”一语。

澧州龙潭崇信禅师，渚宫人也，其家卖饼，师少而英异。初悟和尚为灵鉴潜请居天皇寺，人莫之测。师家居于寺巷，常日以十饼馈之，悟受之。每食毕，常留一饼曰：“吾惠汝以荫子孙。”师一日自念曰：“饼是我持去，何以反贻我耶？其别有旨乎？”遂告而问焉，皇曰：“是汝持来，复汝何咎？”师闻之颇晓玄旨，因投出家，皇曰：“汝昔崇福善，今信吾言，可名崇信。”由是服勤左右。一日问曰：“某自到来，不蒙指示心要。”皇曰：“自汝到来，吾未尝不指示汝心要。”师曰：“何处指示？”皇曰：“汝擎茶来，吾为汝接；汝行食来，吾为汝受；汝和南时，吾便低头。何处不是指示心要？”师低头良久。皇曰：“见则直下便见，拟思即差。”师当下开解。复问：“如何保任？”皇曰：“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解。”此段下疑情在“直下便见”一语。

天皇道悟禅师谒马祖，祖曰：“识取自心本来是佛，不属渐次，不假修持，体自如如，万德圆满。”师于言下大悟。此段下疑情在“本来是佛”一语。

香严禅师上堂：“若论此事，如人上树，口衔树枝，脚不踏枝，手不攀枝，树下忽有人问：‘如何是祖师西来意？’不对他，又违他所问；若对他，又丧身失命。当恁么时，作么生即得？”时有虎头招上座出众云：“树上即不问，未上树时，请和尚道。”师乃呵呵大笑。此段下疑情参“未上树时”一语，上树是一半，未上树又是一半。

德山禅师因疾，僧问：“还有不病者也无？”师曰：“有。”曰：“如何是不病者？”师曰：“阿哪！阿哪！”师复告众口：“扪空追响，劳你心神；梦觉觉非，竟有何事？”言讫安坐而化。此段下疑情在“如何是不病者”一语。

筠州九峰道虔禅师，为石霜侍者。洎霜归寂，众请首座当住持，师问众曰：“须明得先师意始可。”座曰：“先师有甚么意？”师曰：“先师道：‘休去歇去，冷清清去，一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白炼去。’其余即不问，如何是一条白炼去？”座曰：“这个只是名色边事。”师曰：“原来未会先师意在。”座曰：“你不肯我耶？装香来，香烟断处若去不得，即不会先师意。”遂罄香，香烟未断，座已脱去。师咐座背曰：“坐脱立亡即不无，先师意未梦见在。”此段下疑情在“一条白炼去”一语。

袁州仰山南塔光涌禅师，依仰山剃度，北游谒临济，复归视山。山曰：“汝来此作么？”师曰：“礼觐和尚。”山曰：“还见和尚否？”师曰：“见。”山曰：“和尚何似驴？”师曰：“某甲见和尚亦不似佛。”山曰：“若不似佛，似个什么？”师曰：“若有所做，与驴何别？”山大惊曰：“凡圣两忘，情尽体露，吾以此验人二十年，无决了者。子保任之。山每指谓人曰：“此子肉身佛也。”此段下疑情在“亦不似佛”一语。

潭州石霜楚圆禅师，出全州清湘李氏，少为书生。年二十二，依城南湘山隐静寺得度，其母贤行，使之游方。师连眉秀目，欣然丰硕，然忽绳墨，所至为老宿所呵，以为少丛林，师崖柴而笑曰：“龙象蹴踏，非驴所堪。”尝橐骨董箱以竹杖荷之。游襄沔间，与守之谷泉俱结伴入洛中，闻汾阳昭禅师道望为第一，决志亲依。时朝廷方问罪河东，潞泽皆屯重兵，多劝其无行，师不顾，渡大河登太行，易衣类厮养，窜名火队中，露眠草宿。至龙川，遂造汾阳，昭公壮之。经二年，未许入室，师诣昭，揣其志，见必诟骂，使令者，或诋毁诸方，及有所训皆流鄙俗事。一夕诉曰：“自至法席已再夏，不蒙指示，但增世俗尘劳，念岁月飘忽，己事不明，失出家之利。”语未卒，昭公孰视骂曰：“是恶智识敢裨贩我！”怒举杖逐之，师拟伸救，昭公忽掩其口，师大悟。此段下疑情在“昭公掩其口”一语。

南康军云居晓舜禅师，参洞山。一日如武昌行乞，首谒刘居士，士曰：“老汉！有一问，若相契即请开疏，若不相契即请还山。”遂问：“古镜未磨时如何？”师曰：“黑似漆。”“磨后如何？”师曰：“照天照地。”士长揖曰：“且请上人还山。”师(性－生＋么)(性－生＋罗)而归。洞山问其故，师述前语，山曰：“汝问我。”师举前问，山曰：“此去汉阳不远。”进后语，山曰：“黄鹤楼前鹦鹉洲。”师于言下大悟。此段下疑情在“此去汉阳不远”及“黄鹤楼前鹦鹉洲”两语。

百丈云：“汝等为我开田，吾为汝说大义。”僧开田了，白云：“开田已竟，请和尚说大义。”百丈行数步而立，展开两手。此公案下疑情在“行数步而立，展开两手”。

隆兴府黄龙慧南禅师。造石霜，中途闻慈明不事，慢侮少丛林，遂登衡岳，谒福岩贤，贤命掌书记。俄贤卒，郡守以慈明补之，师心喜，且欲观其人，以验云峰之言。明既至，贬剥诸方，件件数为邪解，而泐潭密付之旨皆在所斥中，师为之气索，遂告其室。明曰：“书记己领徒远方，借使有疑，可坐而商略。”师哀恳愈切，明曰：“公学云门禅必尚其旨，如云‘放洞山三顿棒’，是有吃棒分？无吃棒分？”师曰：“有吃棒分。”明色庄曰：“从朝至暮，鹊噪鸦鸣，皆应吃棒。”明即端坐受师炷香作礼。明复问：“脱如汝会云门意旨，则赵州道：‘台山婆子，我为汝勘破了也。’且那里是勘破婆子处？”师汗下不能答。次日又请，明诟骂不已，师曰：“骂岂慈悲法施耶？”明曰：“你作骂会耶？”师于言下大悟。作歌曰：“杰出丛林是赵州，老婆勘破没来由。而今四海明如镜，行人莫与路为雠。”明以手指“没”字，师为易“有”字，明颔之。此段下疑情在“汝作骂会耶”？

袁州杨歧方会禅师，袁州宜春冷氏子。少警敏，不事笔研。及出家，阅经典辄自神会，折节参老宿。慈明自南源徙道吾石霜，师皆佐之总院事，依之虽久，然未有省发。每咨袁州杨歧方会禅师参，明曰：“库司事繁，且去。”他日又问：“监寺异日儿孙遍天下在，何用忙为？”一日明适出，雨忽作，师侦之小径，既见，遂搊住口：“这老汉今日须与我说，不说打你去。”明曰：“监寺知是般事便休。”语末卒，师大悟，即拜于泥涂。此段下疑情在“知是般事便休”。

签判刘经臣居士，字兴朝。初于佛法未之信。会东林(照觉)总禅师，启迪之。因醉心祖道，既而谒慧林冲(禅师)。于僧问：“如何是诸佛本源？”答曰：“千峰寒色。”语下有省。此段下疑情在“诸佛本源”一语。

清献了赵忭，字悦道。年四十余，摈去声色，系心宗教。合佛慧来居衢之南禅，日视之，慧未容措一词。后典青州，政事之余多宴坐，忽大震雷惊，即契悟。作偈曰：“默坐公堂虚隐几，心源不动茫如水。一声霹雳顶门开，唤起从前自家底。”慧闻笑曰：“赵悦老撞彩耳。”公尝自题偈，斋中曰：“腰佩黄金已退藏，个中消息也寻常。世人欲识高斋老，只是从前赵四郎。”后曰：“切忌错认。”

漳州保福本权禅师。黄山谷初有所入，问晦堂：“此中谁可与语？”堂曰：“漳州权。”师方督役开田，山谷同晦堂往致问曰：“直岁还知露柱生儿么？”师曰：“是男是女？”黄拟议，师挥之，堂谓曰：“不得无礼。”师曰：“这木头不打更待何时？”黄大笑。上堂，举寒山偈曰：“‘吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪伦比，教我如何说？’老僧即不然，吾心似灯笼，点火内外红。有物堪伦比，来朝日出东。”传此以为笑，死心和尚见之，叹曰：“权兄提喝若此，诚不负先师所付嘱也。”此段下疑情在“吾心似灯笼”。

左丞范仲居士，字致虚，由翰苑守豫章。过圆通谒旻禅师，茶罢曰：“某行将老矣，堕在金紫行中，去此稍远。”通呼内翰，公应诺，通曰：“何远之有？”公跃然曰：“乞师再垂指示。”通曰：“去此洪都有回程。”公伫思，通曰：“见即便见，拟思即差。”公豁然有省。此段下疑情在“见即便见”一语。

莫将尚书，字少虚，管西蜀时，谒南堂咨决心要，堂使其问好处提撕。适如厕，闻秽气，急以手掩鼻，遂有省。即呈偈曰：“从来姿韵受风流，几笑时人向外求。万别千差无觅处，得来又在鼻尖头。”堂答曰：“一法才通法法周，纵横妙用更何求。青蛇出匣魔年伏，碧眼胡僧笑点头。”此段下疑情在“得来元在鼻尖头”。

龙图王萧居士，字观复。留昭觉日，闻开静声有省，问南堂曰：“某有个见处，才被人问却开口不得，末审过在甚处？”堂曰：“过在有个见处。”堂却问：“朝旆几时到任？”公曰：“去年八月四日。”堂曰：“自按察几时离衙？”公曰：“前月二十。”堂曰：“为甚么道开口不得？”公乃契悟。此段下疑情在“开口不得”与“为甚么道开口不得”两语。

大慧禅师问僧曰：“一切智智清净，无二无二分，无别无断故。作么生会？”曰：“一切智智清净，无二无二分，无别无断故，某但怎么会。”师曰：“抱取猫儿来。”僧无语，师便喝出。又云：“但得本，莫愁末，空却此心是本。既得本，则种种语言、种种智慧、日用应物随缘、七颠八倒、或喜或怒、或好或恶、或顺或逆，皆末也。于随缘处能自觉知，则无少无剩。”此段下疑情在“一切智智清净，无二无二分，无别无断故”数语。

道一禅师曰：“悟自本性，一悟永悟，不复更迷。如日出时，不合于暗，智慧日出，不与烦恼暗俱。了心境界，妄想即除，妄想即除，即是无生。法性本有，有不假修，禅不属坐，坐即有着。若见此理，真正合道，随缘度日，坐起相随，戒行增薰，积于净业。但能如是，何虑不通？”此段参“法性本有”一语。

道信祖师告牛头禅师，祖曰：“夫百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源；一切戒门、定门、慧门、神通变化悉自具足，不离汝心；一切烦恼业障，本来空寂；一切因果，皆如梦幻；无三界可出，无菩提可求；人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑，如是之法，汝今已得，更无阙少，与佛何殊？更无别法。汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪瞋，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶，行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用，快乐无忧，故名佛。”师曰：“心既具足，何者是佛？何者是心？”祖曰：“非心不问佛，问佛不非心。”师曰：“既不许作观行，于境起时，心如何对治？”祖曰：“境缘无好丑，好丑起于心。心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知。汝但随心自在，无复对治，即名常住法身，无有变异。”此段下疑情在“河沙妙德，总在心源”。

天台云居智禅师，尝有华严院僧继宗，问：“见性成佛，其义云何？”师曰：“清净之性，本来湛然，无有动摇，不属有无、净秽、长短、取舍，体自备然，如是明见，乃名见性。性即佛，佛即性。故曰：“见性成佛。”此段下疑情参“本来湛然”一语。

司空山本净禅师偈曰：“见闻觉知无障碍，声香味触常三昧。如鸟空中只么飞，无取无舍无憎爱。若会应处本无心，始得名为观自在。”此段下疑情在“若会应处本无心”一语。

百丈禅师，上堂：“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字；心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。”此段下疑情在“但离妄缘，即如如佛。”

无业禅师告弟子等曰：“汝等见闻觉知之性，与太虚同寿，不生不灭，一切境界本自虚寂，无一法可得。迷者不了，即为境惑，一为境惑，流转不穷。汝等当知，心性本自有之，非因造作，犹如金刚，不可破坏。一切诸法，如影如响，无有实者。经云：‘惟此一事实，余二则非真。’常了一切空，无一物当情，是诸佛用心处。汝等勤而习之。”言讫跏趺而逝。此段下疑情在“无一法可得”。慧忠国师曾说：“见闻觉知不是佛性。”又《维摩诘经》说：“法离见闻觉知，若行见闻觉知求法，非求法也。”乃指未明心见性而言，若明心见性，则见闻觉知皆是佛性。

沩山禅师上堂云：“夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈无妄，一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，只说浊边过患，若无如许多恶觉情见想习之事，譬如秋水澄渟，清净无为，澹泞无碍，唤他作道人，亦名无事人。”此段下疑情在“情不附物”一语。

杭州兴教洪寿禅师，同国师普请次，闻堕薪有省，作偈曰：“扑落非他物，纵横不是尘。山河及大地，全露法王身。”此偈下疑情参“全露法王身”一语。

佛果禅师示众云：“直下如悬崖撒手，放身舍命，舍却见闻觉知，舍却菩提涅槃、真如解脱，若净若秽，一时舍却，令教净裸裸、赤洒洒，自然一闻千悟，从此直下承当。却来反观佛祖，用处与自己无别，乃至闹市之中，四民浩浩，经商贸易，以至于风鸣鸟噪，皆与自己无别。然后佛与众生为一，烦恼与菩提为一，心与境为一，明与暗为一，是与非为一，乃至千差万别悉皆为一。不可搅长沙为酥酪，变大地作黄金，都庐浑成一片，而一亦不立，然后行是行，坐是坐，着衣是着衣，吃饭是吃饭，如明镜当台，胡来胡现，初不作计较，而随处现行。”此段下疑情参“令教净裸裸、赤洒洒”一语。

以上所举公案偈颂法语，学者择其与自己性情相近者参究。参公案偈颂法语时，先将全段大意研究清楚，然后取一语用功，使心志易于集中不致散乱。下疑情譬如失了宝珠，一心一意要把宝珠找回，无时无刻无不放在心头，机缘一至无始无明叻的打破，豁然贯通，遂得本心，就好似把宝珠找回了。

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