黄炳寅：破禅的智慧 第五章 青山虽旧光景新

破禅的智慧 第五章　青山虽旧光景新

禅宗雪峰义存禅师与新参弟子有段话头：问僧何处来？曰：“近离浙中。”曰：“船来陆来？”曰：“二途俱不涉。”曰：“如何到这里？”曰：“有什么隔碍！”师便打。从佛法言，雪峰在引用日常生活勘验弟子。弟子修为颇深，所以躲开老和尚的选择(无论是船或陆都是一端陷阱)而过了关；雪峰再逼一步，弟子更是脱空而出，毫不拖泥带水。老和尚有如兹一位新进伶俐弟子，焉能不打！行船或走路是交通工具。一般人只要听到交通旅行当然会联想到乘车坐般，这是因为个人意识内早已储存有经验作用。禅师与一般人同样都知道车船来往，但如何属于个别的认知对象提升到超越生活层面的境界，首先必须破除意识内的车般概念约束，而替“行”字找出一个新通道。此等通道不是实际存在之对象，乃是出于各人对“行”的普遍性看法，它是出自一种理念，假定。如同宗教家所信奉的神或永生，原创思想绝不是根据个人标准，乃是经过对人类生活与思维深处长时期观察发现大家有个共识，也可以说是主观的普遍性，基此，神或永生乃能被大家接受或肯定，但不能说是某个人的神或永生。换一句话说：“般来陆来”便是被成见成识所困而生分别识，使个人原本洒脱自如的空灵受制于“这个”车、船而毫不自在。宗教信仰的共识是建立在自由自在上！若是仍感到有不踏实的疑点，问题症结乃在未曾弄清参禅其实是在探求普遍性的知识，并不是日常生活的琐碎情结。禅师若用柴米油盐酱醋开示佛法，最少应该体会那是世俗说法。一旦能够说东指西，纵说横说，正说反说，就是突破知障，更上层楼的境界了。宋朝爱国诗人陆放翁有首诗：西塞山前吹笛声曲终已过洛阳城君能洗尽世间念何处楼台无月明正是本文“车来船来”的另一注解。若把明月当作个别认知对象，可能一生看不到月明了。因为那只是太空漫步所见毫无生趣的一堆沙丘而已，正如问佛是什么？禅师会说是一堆土，若是不解为什么佛是土，那是由于自心早已存在一堆土的模式，也可以说把一尊佛像或一堆土当作个别事物看待，哪时会有佛？因为一开口就错了。佛怎么可以像桌椅车船一般有一定模式。一旦体会日常生活接触到的事物只是个心理上的存在——事实的存在，应该可以理解禅师所以必须借助参学者所习知的概念说法，无非要诱导参学者学习新的推理。参学者若是固执传统逻辑或思考方式能够入门悟道，便无法接受禅师的沟通方法。一般人所习知的常识有“约定俗成”的不良效应，误以向如是，个人没有置疑的道理。这种心态相当影响参学。禅宗传授的乃是最上乘大法、大智慧，这等智慧绝不能用投票表决。换言之，亦不能用投票决定什么是禅、什么是佛，什么不是禅或佛！那是荒谬，不是知识，当然更不是智慧。禅门有句名言“法无一向”就在破解样板模式。

一、见山是山　见山不是山　见山只是山

禅门有两个脍灸人口的公案正是从上述思考方式创造的话头。临济宗金峰和尚有次向弟子说：老僧二十年前有老婆心，二十年后无老婆心。弟子问：“如何是二十年前有老婆心？”金峰云：“问凡答凡，问圣答圣。”曰：“如何是二十年后无老婆心？”峰曰：“问凡不答凡，问圣不答圣。”另外一个案例出自黄龙门下惟信禅师：老僧三十年前未参禅时见山是山，见水是水。及至后来，新见知识，有个入处：见山不是山，见水不是水。而今得个体歇处，依前：见山只是山，见水只是水。大众！这三段见解是同是别？这两案话头中的“见山见水”或“老婆心”都是外籍学者以及国内善知识乐于亲近的名言，亦是历久弥新近代哲学知识论中很有分量的主题，更是禅宗教学突破心理智障升华到知识本题的案例。从时间因素分析，虽然有三十年或二十年之差别；但两位和尚所要突显的不在数字，而在“过去心”。人类日常生活的见闻形成不外：(１)从属性：即形状、大小、方位等取样：(２)从个人的知觉如视觉、刺激，或是感觉等去体会。譬如“山”或“水”，科学家或一般人参考前一种看法，心理学家则是第二种研究内容。这二种对象都是采取个别认知角度作分类探探讨。不过，亦都免不了在心理上存在有预期意向，哲学家指出这就是认知主观，便是个人“见闻”的经验基础，后来之“见山是山”或“见水是水”都是以主观内的经验作判断标准。惟信禅师“后来亲见知识”话头，依现代看法，就是深入研究、学习、比较分析而得的专门知识，他才发现日常所见的山或水也可以不是山或水的时空背景，于是自己悟了！悟了就是“入了”，入了门，上了路。这个“入”是说已然懂得知识内涵不仅限于个别而且大多属于心理方面的范畴，其实尚有更宽广的天地。譬如：以前是赖直接经验看山、看水、不能有“是不是如此”的疑问，因为其他人说“眼见是实”并未怀疑山或水的具体存在。每人亦只能从一面接受，不能反面否认。经验就是如此可怕将个人思维牢牢约束的锁链！禅师“入”了后之视听见闻已经从“是不是”转出“应不应”的智慧，而“应不应”却是有选择性的，出于理性的。“是不是”实际应从理性的“应不应”产生。既然判断是从“应不应”产生“是不是”，判断便不能靠经验支持。换言之，入了后“见山不是山，见水不是水”正是从个人从理性出发对三十年前所见山水而作的重新评估，从“应不应”鉴定，“是不是”一大转机。也可说从正到反的辩证思维一大突破。但绝不可误以禅师“转识成智”的流程是一种反对。用世俗的正反概念解释正如三十年前当初“见山是山”及“见水是水”咬定木橛打转同样无智。这需要借助康德哲学后期西南派黎卡特(Rickert)的方法论说明之。他认为：研究知识的方法有两个：一是普遍性，一是个别性。同一事物对象往往因为其所牵涉的范畴而分别为普遍性或个别性。譬如自然科学之普遍性，历史学则具有个别特殊性。同一人亦可具有此两种属性。一是普遍范畴如生理学上之“人”若从个别性研究则同一人亦可列为历史学上之“人”。自然科学欠缺个别性，但不在模拟实在，所以不得不如此，这就是科学越发达，距离实在越远的原因。然而从妥洽性观点说，它却是从实在出发，因之，科学乃是接近真理方法。另外是从个别性上出发探索第一义谛的宗教、艺术等，由于这些是创见，创作或创造而不能再次出现的实在，所以，罗之自然科学为更能得到真知灼见。如果接受这等论点，对于“见山见水”或“不是山不是水”等问题就能理解并什么矛盾不一了。譬如从某一角度看是山，从另一角度看却是平地。这平地是山与山之间的区别在表面上看个别的，但两者中也普遍存在着共通点，症结只在看山的人会不会转。不会转就只是被山转，懂得转就可以转山不是山，转山作平地。“山”不是历史名画仅有一幅真迹，因此，“入”了之后，自会看山不是山，见水不是水(既然不是，当然是从正面转来的。所以先肯定“是”才有“不是”，这是一种论理思考法)。禅师有他们的思维原则，那就是理性看待事物的包容性、普遍性。浅言之，不固执一山，亦不反对山不是山。从世俗说：山既然已成为经验谈，就接受山；从入道后懂得世界上的山有多样性，亦是参学过程认可的山。无论是哪一种山或水，他们都有共识。平常人不谈道时就给他平常心认可的山。入道后就转个有道心的山。问题不在山或水，只在应不应转。古德在这山水公案上有句悟后歌：“青山还是旧青山”，意思是诸法仍旧，但见诸法之一如，则青山虽是旧青山，光景却焕然一新也。早期禅师大师中“大死一次”名言正是要参学者脱胎换骨提升境界。纵然同样是个“见”，但“见”后还有个“不见”，再是一步就是“山水俱忘”的更高智慧了。至于“老婆心”话头中有问凡答凡、问圣答圣两种论点。同样可以引用上述理论解读。悟了道入了门的思考可以兼有凡圣，可以凡圣两忘，当然不会定位在过去的栓马桩上，而应酌量机锋运用。问凡答凡或圣答圣只限于常识层面，若能问凡不答凡，问圣不答圣，就已接近佛慧阶段了。南岳神藏禅师说得好：知而无知，不是无知，而说无知。见或不见，是或不是、知或不知的修为到了能收能放才是学问。一旦到了这等境界，就是无入而不自得了。

二、Doctrine of maybe思考方式

禅宗文献中所见名言或话头脱俗不凡，似乎予人标新立异的感想。其实，佛经中出现的这一类思想方式相当普遍，但是比较言之，《金刚般若波罗密经》最为突出。初学者研读金刚应该对经文中“是、不是、是为”类似辩证法正、反合之堆理文句十分陌生。如果细加归纳，便知《金刚经》乃是佛院原创思想的菁华。依《大般若波罗密多经》内容，是一部说智的丛书，。共由十六会集成。《金刚经》属第九会。这部经文的重要性可以从龙树学说的光大得见，因为对禅宗影响甚深的《大智度论》、《中观》理论等都是依般若之学所创作的传世著作。《金刚经》自法会因由分第一至应化非真分第三十二，前二分是绪论，从大乘正宗分第二开始便出现下录句法：若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。如来所说身法，即非身法。阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。　庄严佛者，即非庄严，是名庄严。佛说非身，是名大身。佛说般若波罗密即非般若波罗密，是名般若波罗密。如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。如来说非微尘，是名微尘。如来说。“世界，即非世界，是名世界。是实相者即是非相，是故如来说名实相。无我相，无人相，无众生相，无寿者相，所以者何，我相即是非相。如来说第一波罗密即非第一波罗密，是名第一波罗密。应生无所住心，若心有住，即为非住。如来说一切诸相，即是非相，又说一切众生，即非众生。所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。如来说人身长大，即为非大身，是名大身。如来说诸心，皆为非心，是名为心。如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。说法者无法可得，是名说法。众生者，如来说非众生，是名众生。所言善法者，如来说即非善法，是名善法。凡夫者如来说即非凡夫，是名凡夫。如来者无所从来，亦无所去，故曰如来。如来说三千大千世界即非世界，是名世界。所见法相者，如来说即非法相，是名法相。《金刚经》内这些句法比较艰涩，因为并不是中国早年文化常见的推理法。但参学者若是曾经研究印度耆那教七种基本思维法，再来比对《金刚经》的文字架构，便应恍然大悟佛陀沿用了他国内的思维说法，事实上，古印度这等Doctrine of maybe推理在当年确系独树一帜。对于中国有文化更是极大挑战。但禅宗在当时人才济济，并未放弃撷取新思维吸收融会，最明显的是达摩原来以《楞伽》作主经，传到六祖则完全以《金刚经》作主经。所以，参学者对于“见山见水”公案若是什么疑虑，读了《金刚经》应能顺理成章接受经文句法或语义指涉。世界上任何宗教哲学思想衍生之初，必须同步推出一套方法论乃能落实宗教理念。不从方法上入手，任何理念只有落入乌托邦而已。中外哲学家对于“名”与“实”的关系研究最早可能上溯到希腊阿那萨拉斯(Anaxagoras)目的论学说，但是在中国，诸子百家中如惠施、公孙龙、庄子、墨子等各大家亦均有卓越的看法，后来之禅师及欧洲哲学家康德更有研究。唐君毅先生在他的名著《哲学概论》第十章“哲学方法与态度”中引用临济宗慧杲禅师的话说：仅载一车兵器，加以搬运，不能证明真要作战，若我手执寸铁即可以杀人。康德以为存在概念并不形成实体概念内容。他指出从“实体”主语内绝分析不出“存在”谓语。也就是说存在性的无对于实体概念之内容毫无影响。康德曾经举例证明：设想有百元金币储于金库，并不能说金库内真的存有百元金币，纵然百元金币不存在，但对“百元”之概念并无增减。康德这段话头的动机在批判哲学家有关纯理神学的存在论看法。无论是临济宗禅师或西洋哲学家康德都在说明“名实”之间有一段逻辑认知上的疑点。但却提供参学者一种省思：那正是《金刚经》为什么发展出那等破立、破中有立、立中有破等等之，“超越反省法”。用佛学专门术语，这就是观照法。“观”或“照”都是思维。禅宗特别重视“观门”，作观有一定方法。凡是虎头蛇尾，初修肯下工夫。随后日渐衰竭；或者懂得道理却是横生邪见，或者只知道谈不知实践等等。都可列为不懂方法。观照其实与儒家“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之”一般在求得“思无邪”。譬如前文引用慧杲禅师的话，他在告诫参学者不可听风便是雨，那是即未观也未照的妄断。军火库概念不等于真刀真枪开火，康德的“金库”论点也有这种思维。理会这些，对于《金刚经》经文语意应可思过半矣。佛陀字字句句在不着相眼，却又不兼顾到他的思维方法是一种超越的反省法，所以一边说法一边遣荡，深怕参学者误入单行道转不了弯，的确是慈悲为怀，诲人不倦！

三、菩萨与夜叉　不隔一条线

佛陀或以后大师禅师所以不惮其烦说法如《金刚经》及各种含义的话头，无非告诫参学者对于“名”相应有深刻理解。世俗一切存在的知识很少不偏颇不全的假象。禅宗六祖精通《金刚经》在他晚年思想极为圆融时提出的“三十六对”，正是将他一生研究所得综合而成的判断问题之参证。他完全掌握住二律背反的优缺点创造出“三十六对”法。这些方法是从超越反省二元互补而完成，到今天仍有相当的学术研究价值。从知识哲学言，我们在认知任何事物时，必须通过两重关卡，一感性方式，一是悟性方式。既然至少透过两重方式，当然免不了一再复制整合，由此可知，认知事物完全出自个人认知能力，复制品绝不是本来面目。换言之各个人的认知力完全就在替自然界立法。佛陀明明已说很多法，却否认说过什么，根据上述理论评估，当然可以了解佛陀深怕他的理念因为参学者秉赋不一而遭到误解。作为一位宗教思想家又不能公然与芸芸众生为敌，必须苦心婆心，循序渐进说教，等待后学灯火相传。知道者固然可以举一反三，不知者若是陷溺太深亦惟有慢慢度化了。 百丈大师曾说：“若于心中广学知解，求福求智，皆是生死，于理无益。却被知解境风之所漂溺，归还生死海里。”百丈是马祖首席弟子，尽得禅门真传，对禅门知识哲学更有深度造诣。他说的生死海实际是指因果链。一知半解固然容易陷溺，若是“有所为而为”存心去广学知解，动机只在求福报，则更不可取了。当然，百丈亦曾提到如何才是参学入理之门：夫读经看教语言，皆需宛转，归就自己，但是一切言教，只明如今，览觉自性，但不被一切有无诸境转，是汝导师。能照破一切有无诸境，是金刚智，即有自由独立分。这段指导不是一般禅师可以说得出来，其中包括了法相宗“三界”——性境(有实体)、带质境(对本质有异解，仅带有本质)、独影境(意识中浮现之假象及追忆即往，设想未来者)。华严宗“四无碍智”；大乘十地(法云地得金刚藏)；十八不共法(尽知三世)等等修行菩萨乘，成就“解脱法身”进注佛位的完全过程。百丈明白指出两阶段参学法：首先是“观”学会健全的有益思考判断(自觉)，能够自觉就可以独立判断问题，不致人云亦云。但“觉”仅是全性起修(具有慧眼)开端，必须精进转移到“照”。“照”又有觉照与圆照。所谓“照”：前念已灭，后念未起，此际一心湛然，了了明明，是谓之照。照即一心湛然，当应不着力，非不着力，不觉不浮，如朗月孤圆。这正是百丈话头中“照破一切有无诸境”之照。是超越的、宏观的、综览一切的、透明的满月光明景象。但百丈之“照”是从金刚般若的根本智立论。根本智说是性体，所以根本智可以照真，能够性行先朗照。《华严经》在这方面有较详细的流程说明，就是从初住至八地证无生忍，七八九地得无功用道。而后圆满。这些都在介绍悟道的经过，每一阶段又有严密的区划。譬如从“初住”至“经地”即有三十层次(也可以说是修行要件)。到初住是说参学者仍受认知(旧知)影响。即使已经进入初地(已有相当心得)，仍然只是形似而不是真悟，是影子而不是本体。换言之，这个初地已是雾中见月，隐隐约约，属于光明似水之月，因之，称作本月，但仍不是真月。佛学经常所见之“圆满”就是用朔望之“望”，中天朗月形容悟道后之见地成熟。无论是《华严》或《金刚经》理论，不外先从现象存在入手，逐次深入探索本体，并彻底理解现象与本体间的相互关系，最后能完全掌握这两者间错综关键。这正是观照的主要着眼。根本智不能是空中楼阁。基本上必须从“后得智”升华而得。后得智是偏于悟性的可以鉴别千差万别事相的智慧，佛学称之为“照俗”，又曰如如智。以现代哲学术语：如如智是一种综合判断或分析判断，这些都是真知识的半面。譬如是非、有无、生死等等，若是妄图替这些“分析”出一个究竟，或者作出某种观然，充其量只能找到一些似是而非的结果，因为，如果预设立场，决然形成偏见；如果无有立场，何必多些一举。临济宗思业禅师原来是屠夫，某日正在杀猎，忽然大悟，随即洗手，皈依佛门，为此并写了一首偈子：昨日夜叉心，今朝菩萨面。菩萨与夜叉，不隔一条线 。这位和尚正是放下屠刀立地成佛的见证。仅仅凭他一句“菩萨与夜叉，不隔一条线”便可断定得到金刚智。做不做屠夫是自由意志决定。如果依赖经验以为屠夫一辈子翻不了身，那就被困果律框定。所以，哲学家认为信仰一事不能诉诸知识，否则永远找不到信仰自由。这是说宗教信仰不能成为认知对象，宗教信仰是属于个人理念总理，屠夫与禅师或者菩萨与夜叉又有什么分别？这就是《金刚经》的正确推理方式。屠夫、禅师、菩萨、夜叉是“名”相，是一般世俗像桌椅为了方便认知而加上符号的名。甚至佛陀说法时为了方便而不得不采用的罗汉、菩萨无不如此，因为“法相是名法相”，法相已如是，其他可以类推。基此，屠夫当然可以转名为禅师，夜叉可以转名名为菩萨，念佛与杀猪又有什么区别。更不当因杀猪不能念佛。后人有批判禅宗是和稀泥的“禅和子”，犹如西洋哲学家康德大师曾被唯物论派为折衷派(其实“禅和子”)。持这等态度的人不是立场有别，便是认知有误。康德的先验辩证论主张“悟性不是从自然里吸取法则，而是将自己的法则被于自然”，乃是震古铄今一句名言。康德如果生在中国，他必然会成为一代大师。这句名言中的“被于自然”可以当作禅门观照思维诠释，如满月中天，光泽普照(被也)四方，洞察是非、有无、生死等缺陷、综览全局，明澈无隐。临济宗黄龙系下法忠禅师是宋朝宣和年间，湘潭地方儒释界推许的高僧，下面是有关他的一段记载：僧问：“如何是佛？”师曰：“莫向外边觅。”问：“如何是心？”师曰：“莫向外边寻。”问：“如何是道？”师曰：“莫向外面讨。”问：“如何是禅？”师曰：“莫向外边传。”所谓佛、心、道、禅等，原本是宗教哲学的理念，也是普通常识所不能解的抽象观念，换言之，都不是认知对象。这位和尚对弟子之指示已经深入知识哲学核心主题，因为，原本找不到的纯属唯心的又怎能当作一般存在的事物去处理。佛、心、道不能从“是不是”上去考虑抉择，而是参学者内心深处良知良能“应不应该”的修养。这与“放下屠刀立地成佛”属于同一层面的道理。

四、一字超度五百生

禅林长久流传一则趣谭：“禅师怕居士，居士怕因果。”居士不僧不俗，不入不出，伶牙俐齿之余更多一些和尚没有的生活艺术，但居士仍侪参学之列，若是遇见狐狸大仙，难免心惊肉跳，怀疑是不是迦叶会下那位脑筋不会急转弯而被打入五百世才能转生的老狐仙！这些不是闲话，而是禅宗大大有名的野狐公案，主角正是禅宗尖高僧百丈大师。经过有如下记载：师(百丈)每上堂，有一老人随众听法。一日，众退，惟老人不退。师问：“汝是何人？”老曰：“某非人也，于过去迦叶佛时，曾住此山，因学人问大修行人还落因果也无？某对曰：不落因果，遂五百生堕野狐身，今请和尚代转一语，俾脱野狐身。师曰：“汝问。”老曰：“大修行人还落因果也无？”师曰：“不昧因果”。老言下大悟，作礼曰：“某已脱野狐身，住于山后，敢乞依亡僧津送。”师令维那白椎告众：“食后送亡僧。”大众聚议：“一众皆安涅槃堂，亦无病者，何故如是？”食竣众至后山岩下，以杖挑出一死狐，乃依法火葬。这段记载出自《五灯会元·百丈行传》。是禅门参学话头一精极俱价值的公案。若是浮浅去看，近乎聊斋志异；若是深入探讨，却是本节前述各文如“见山见水”、“菩萨夜叉不隔一浅”等案例同样与禅宗推理攸关的问题。依佛教原创思想，“老者”显然并未参透果报四相。他的“不落因果”看似在否定因果，但是，仅仅那个“落”字便已落入有无之窠。因为：既然不落因果便推翻了佛经因果报应说，否定了福报功德理念。老者本身是以参学修行，从因果说原应得应道正果，若不认可也只有一直堕入野狐群，更因扫著一个落字，亦只有转来转去落来落去在野狐道。这是一个违背思考原则而遭遇却极为残苛的结局，故事本身含蕴了佛学轮回转生说的辩证思考。佛教的轮回观与因果论相辅相成，非因果不足以建立六道轮回的基础，非轮回不足以矫正因果之偏颇。任何因果都有附带的道德标准，六道同样要求如兹。轮回之升降斟酌因果之修为而取舍，两者有互动作用。这个公案牵涉的理论层面可以远溯印度哲学中的因明学，佛学般若宗之辩证法(与西方辩证法主张之“连正反以成合”不同)。佛学辩证理论重在破而不立。虽然，亦曾引起早期佛学学者如龙树、无著、世亲、戒贤等彼此间批判，其中原因很简单，佛教最高理想在建立一个新的宗教理念，所以在方法上必须全力突破而不能沿袭旧制。百丈大师当然熟稔佛教各家理论。野狐公案的因果论可以援引唯识宗论点，但在经论中却是众说纷纭，各立门户。然而，都不外龙树一脉相传“有观有破”的中论说。既然在“破”，岂可在不落因果上“立”个什么。不破就不能建立佛教的轮回(samasama )观念。《金刚经》中的我“我人四相”亦是基于轮回而成立。但应注意的是：轮回不是因果循环而是一种生命发展，前后相续关系即非相同，亦不相异，乃是“中道”。“中道”正是大乘佛学的基本指导原则。因此，百丈大师要将野狐从坠落的逻辑中营救出来，必须让其从落(定)的陷阱突破，不再执迷边见而透彻领悟三世因果真义。如若将“生老病死”果报四相落入因果，便是世俗的还原看法如“龙生龙，凤生凤，老鼠生子会打洞”，野狐焉能不再作五百世野狐。这是个被“形式因”套牢的宿命方式。形式因之经验链必须极大的意志力才能挣断突破，能够突破这类逻辑，才能够从循环中翻滚的“旧业”体脱出，如同天象中新星的诞生而自由运转，不再蒙垢，蒙味无知。这就是“不味”超越于“不落”的伟大处。野狐公案启发参学者不只一端，其中包括了修行必赖明师指点。昧于因果会朝生暮死，贪生怕死，佛法不是这个道理。不昧因果是暮死朝出，死死生生。转得好则不味，转不出则落入。上述野狐分案并未结束：师(百丈)至晚上堂，举前(野狐)因缘。黄檗便问：“古人只错对一转识，便堕五百生野狐身，若是转转不错，合作个什么？”师曰：“近前来汝道。”檗近前打师一掌。师拍手笑曰：“将谓胡须赤，更有赤须胡。”参话头下转语错了会堕入野狐道。但在转时“转转不错”却又形成另一个问题。所以黄檗要提出直佛学辩证核心主题。这问题本身即蕴藏了因果律，而且机锋很锐。错或不错并无异于落或不落，仍然是个陷阱。因为，“转转不错”下去岂不又是另一因果循环。这正揭示了辩证大法在机在不转。用世俗思考去转，只是沿着因果链打圈圈。禅门在教参学者如何看准机枢，从漩涡中奋身一跃而出(懂得水性者应知落入漩流之可怕，必须审时度机从渡流冲击万钧一刹脱身)。大修行人在转机上不够灵活，亦只有再修下去了。黄檗在百丈门下仅次于沩山入门弟子，更是临济宗开开山祖义玄的恩师。初参百丈即曾提出“从上宗乘如何指示”问题使百丈师“良久”不能开口，可知是位天才型禅师。他对百丈的思维极为透彻。话头中的“胡须赤”是正说，立即转为“赤须胡”是反说，无论是说正说反都是正中有反，反中有正，道地从龙树作下的心法。龙树影响禅宗深远的《中论》早已开示“观因果品”了。佛陀固然大谈因果，但他的动机是要参学者知道有这种逻辑，到了龙树时代可能要有更多人误解因果，所以苦口婆心说教不可在思考上下工夫。事实上，中论开宗明义就是“破因缘论”佛陀在成道前七日菩提树下悟得“十二因缘”是一部相当深奥，而且综合了古印度宇宙观、本礼论以及《奥义书》论点等思想。其中最重要的部分是“同时因果”与“异时因果”的比较分析。乍看似谈三世两重“因果”。换言之，乃是种博大精深包含有心理学、生理学、知识论、行为哲学等等专门学术在内的佛学。若是老师不懂方法或参学者智慧不足，都可能误导参学者钻入“因果”牛角尖而难以自拔。龙树显然惊觉到早年佛学研究中此等偏差，所以要“破”解因缘。仍恐学有不逮，在中论内另列“观因果品”。“观”正是禅宗倡导的“观门”。修观就是研究正确思维。这样便可归结到百丈野狐典：既然要观，去思考，当然要先破，既然要破解，当然不能作它论“落”案。能破解，能观照，自能不昧。不昧就是不被早年经文，甚至包括佛陀所说：“十二因缘”论被误解诠释所蒙蔽。

五、佛即无入地狱分　我岂有出地狱分

由于因果论是一个可以直接动摇佛教轮回观的问题，这两者间的关系如果处理不当，禅宗的基本理念亦难免受影响。前文曾一再提出，禅门是“心宗”。心法建立在自由意志上。百丈大师之“不昧”就是从自由心证出发，也就是说：佛教所以不愿断然排斥因果说，因果有更超越的思维能够破解因果论的循环推理。禅宗在这方面发挥得更是洒脱。中外研究推理思考以及知识论的哲学家早已接触到逻辑原则对建立因果关系的影响问题。西洋哲学家康德与罗素等，中国现代学者梁漱溟(著明《因果一异有无论》)，牟宗三(著《认识心之批判》论因果之直觉的确定性)，唐君毅(著《哲学概论》第十二章专论因晨原则与知识)等等，这些思想家的共识是：因果乃是依反复的经验为根据所建立。但是佛学原创地印度哲学界很早就对因果的连续性出严重论争。这中间有“数论”与“胜论”两大派异同看法。“数论”以为因果有连续关系，由因到果，没有绝对的变异，而是常态。“胜论”以为因果关系无连续性，认为因不至果，因中无果。因中即非有果，亦非无果。果事只是依因事而哪是现。究竟如何定论，到今天学术界吸有批判，未作定论。但是倾向于自由意志的较为广泛，因为，无论种子学说、遗传学等等，都会碰上鸡生蛋或蛋生鸡的麻烦。譬如释迦牟尼佛传内有段记载：世尊因调达谤佛，生身入地狱，遂令阿难问伊在地狱中安否？达曰：“虽在地狱如三禅天乐。”佛又令问：“还求出否？”曰：“我待世尊来便出。”阿难曰：“佛乃三界大师，岂有入地狱分？”曰：“佛即无入地狱分，我岂有出地狱分！”所谓谤佛，在《佛说罪业报应教化地狱经》以及《罪福报应经》均有解说。最重要的是原创“地狱”一词有很广泛的推理如：凡属生老病死过程中出现于心理上或生理上的异常现象，佛陀几乎都用因果律加以界定，就今天言，有不少偏颇误导的谬理，并不能使参学者信服。上列一段记载虽然明指调达犯了口业，受到恶报(依地狱经区分凡是“口业”就会暗哑失声，这就是现世地狱恶报，调达谤佛而仍能用语言沟通，可能是轻微之处罚)，但文句中比较重要的语意应是他竟然以地狱“有三禅天之乐”。三界天的解释犹若阶段或升降、初、二、三、四禅天是修行的必经过程。三禅天较初、二禅境界高，这一阶段又包括有少净天、无量净天、遍净天。《楞严经》中对这一境界一般性叙述：阿难：此三胜流，具大随顺，身心安稳，得地量乐，虽非得真三摩地，安稳心中，欢喜毕具。比较起来：初禅是“一切苦恼所不能逼，虽非正修真三摩地，清净心中，诸漏不动”；二禅是“一切忧悬所不能逼，虽非正修真三摩地，清净心中，麈漏已伏”。前二禅都有“非正修”，是说生理上与心理上的刺激反应过于强烈，必须能够在心身问题上得到相当调适，然后升入三禅天接触到(不是真正掌握到)三摩地，再用功就是“功用纯熟”之四禅天了。四禅中以无想天为最高：“身心俱灭，心虑灰凝，经五百劫”之后，才能“一切世间诸苦乐境，所不能动。”类似这等严酷的洗练，正可说明野狐中老者不能发明不生不灭性，不能身心俱灭，所以堕入五百野狐生(其实在印证从三禅到四禅乃是一大门槛，淘汰得很严格，四禅天所说“五百劫”就是野狐典的注脚)。百丈提示之“不昧”理论与《楞严经》介绍的四禅天攸关。而本节所录调达谤佛案例同样说明这“不昧”二字。比较研究，阿难的话头有漏洞，他将佛定位在三界大师，又在地狱一事妄论(出入)，结果被调达抢白一番，从“有无”上驳斥阿难言论语病。仅此“有无”与“出入”便已牵涉到因果与逻辑关系，但是这关系的变化关键决定于自由意志。如果将地狱当作进入三禅前的训练有何不可？这是“以病为法”。“白骨观”、“十六观想”都是巧妙运用逆向思考或转移作用达到修持目标，但如有了出入区分，便会动摇精进(意志)，什么都修不成了。佛是佛，调达是调达，出不出属自由意志、铁栅、镣铐禁锢是对身体的约束，思想仍可自由飞翔，所谓天堂地狱、菩萨夜叉、是出不是山等等，只在一念之转而已。禅师从自然科学角度可以看山不是山，从感性看可以青山多妩媚，那是禅师的自由。任何事物不能影响禅的视野或“拓”(从康德观点)展，因此，“刀确东风于我何有哉”或“抽刀断水水更流”在禅而言，无是无不是，无非亦无不非，修到那等境界，自然理会一切了。从层次言，初、二禅仍在滚滚红尘或地表面打转，三禅已是懂得如何自行调适身心，四禅天应如“北辰居其所”般与天地参之大化境界了。但参学者绝不可因稍微接近一些修持而沾沾自喜，事实上仍在粗定或集中意含(concentration)。粗定好像牛耕田，并未出田。专家在静功方面曾作一番描述：静坐粗定犹如牛耕田，牛虽不断行动，但有一定范围及轨道，不能像猴子般东蹦西跳，或如蝴蝶之忽起忽落。禅定犹如猫盯老鼠。鼠在洞内盯猫不敢出洞，猫在洞外盯鼠不能入洞。彼此僵持，死守死盯，皆不能动；但猫仍自知为猫，鼠仍自知为鼠。空定即猫鼠僵持过久之后，皆昏昏欲睡。猫忘其为猫，鼠亦忘其为鼠。猫鼠两忘，亦即主客会合一，此即瑜伽所谓三昧，乃定功之最高阶段。佛书多言三昧为定。瑜伽则谓三昧乃定之最高极，二者大有差别，不可不知。 　 ——汪少伦著《多重宇宙与人生》第三章上录参考文字之区分“空定”又包括有“空处定”、“识处定”、“无有处定”、“非有想无想处定”。因此，静功有阶段性进度。不可以为阖了眼皮、打打瞌睡，便自欺欺人当作入定，那是瞒不过维那法眼者。电视曾经播放一出日本禅院修持镜头，有位参学者歪着昏睡，于是被维那用板子后猛敲下去，镜头出现一束僧衣放在垫上。可知静功要求之严，绝不可投机取巧，挨板子其次，毁了前功实在可惜，维那西堂都是过来人，哪能看不出谁在摸鱼！