业露华：中国佛教孝道观的发展
佛教与孝道文集：中国佛教孝道观的发展
孝，是一种思想，也是一种行为，它是中国传统伦理思想中的重要道德规范，也是中国传统文化的重要组成部分。中国佛教是中国传统文化的一部分，因此，孝也是中国佛教必然涉及的一个问题。前玉佛寺方丈真禅法师生前曾多次讲解《佛说父母恩重难报经》，并著有《佛说父母恩重难报经浅释》，论述佛教关于孝道的思想。他曾说，父母双亲虽然早已亡故，但他们的养育、教导之恩，却是永远牢记在心，时刻不忘。为报答父母养育之情，特地开讲此经，等等。拳拳之心，溢于言表。
孝的观念，是随着父系制社会的产生而产生的。中国古代很早就建立了以血缘维系的氏族宗法社会，所以，孝作为社会基本的伦理规范，很早就出现了。到了春秋战国时期，以孔子为代表的儒家思想，更重视人伦关系，重视伦理和道德的社会作用，进一步提高了关于孝的思想在中国传统文化中的地位。儒家的思想核心是“仁”，而“仁”作为一种思想学说，它所包含的内容十分丰富，其在道德方面的具体体现，就是“孝”。《论语》中说:“孝悌也者，其为仁之本也。”(《学而篇》)“孝”作为“仁”学思想的基本内容，在中国传统文化中有着极其重要的地位。重视“孝”道是中国传统文化的主要特点，因此，也可以说，中国传统文化就是孝的文化。
两汉之际，佛教开始传入中国。但作为一种外来的宗教文化，佛教传入初期，它的教义学说和戒律仪规与中国传统思想，特别是在伦理观念方面产生了矛盾，而表现最突出的就是与中国传统伦理中的孝道观的矛盾。佛教与中国传统孝道观的矛盾，主要表现在这么几个方面:首先，是关于剃发问题。佛教出家修行必须剃除须发，而在中国传统儒家伦理观点看来，剃发本身就是违背孝道的行为。中国传统儒家伦理思想认为，人的生命来自于父母，人的肉体的一切，包括皮肤和头发，都来源于父母，是父母的恩赐，不能随便损坏，不然就违背了孝道。因此，《孝经》第一章开宗明义就讲“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”但佛教却正好相反，佛教认为人的肉体是精神的枷锁，头发更是修行的累赘，是“三千烦恼丝”，所以出家修行必须剃除须发，以表示自己希望“断绝烦恼”的决心。可见这二种观念有很大的差别，于是二种不同的伦理观产生了严重的矛盾和冲突。这种矛盾和冲突在佛教传入中国的初期就已有所反映。如反映早期汉地人士对佛教看法的《牟子理惑论》中记载，当时有人批评出家做僧人，必须剃去须发，这违反了圣人之言，所以不合孝道，等等。第二，佛教出家修行，离别父母妻子，不再奉养父母亲长，也不再对家庭承担责任，这也是违背中国传统孝行的。中国传统孝道观的最基本内容，就是奉养父母。《说文》解释“孝”字:“孝，善事父母者。”子女幼时，父母养育子女。子女长大后，父母年事已高，作子女的应当瞻养父母，这是天经地义的事。因此《孝经》中说:“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”《孝经》还围绕事亲的具体德目作了许多重要说明。由此可见，佛教出家的生活方式和修行实践，于中国传统思想颇有不合之处，故佛教传入中国时，这一点受到当时许多人的强烈反对。
第三，也是非常重要的一点，出家弃家，绝了后嗣，使家族血缘断了香烟，这从儒家伦理观的角度看来，是非常严重的一个问题，是最大的不孝。中国传统思想说“不孝有三，无后为大”，这是从古代祖先崇拜习俗延伸来的。中国传统孝道的基本内容，除了事养之外，就是定期对祖先的祭祀，也就是“享”。《诗·小雅·天保》有“是用孝享”，说明“享”与“孝”是紧密相连的。如果出家，就会使祖先一脉就此断绝，祖先的香烟也因此而断，这是一个很严重的问题。这个问题，在佛教传入中国后一直困绕在人们的心头。以上我们可以看出，佛教传入中国后，在印度社会文化背景下发展起来的佛教伦理观，就孝道这一点而言，与中国传统伦理思想的孝道观有很大的不同。这些不同包括对“孝”本身的理解，“孝”的具体内容以及“孝”的行为实践等等，两者之间都存在着矛盾。随着佛教的传入和发展，这些矛盾也渐渐发展，有时在一定条件下还演变成激烈的冲突。因此，对佛教来讲，如何缓和这些矛盾，怎样在两者之间寻找一个双方都能接受的契合点，使佛教的孝道观与中国儒家传统的孝道观结合起来，这是关系到佛教能否在中国生存下去的关键问题。
从中国佛教发展的历史现实来看，中国佛教的僧人们在这一问题上的努力，主要在这么几个方面:第一是尽力译出佛教中有关讲父母之恩及孝道的经典，力图以此说明佛教并非是不讲孝道的宗教;第二是在必要时不惜托名佛说，假造一些经典，用以调和儒佛之间在孝道观方面不一致的地方;第三，融儒入佛，以儒家思想和儒家的词汇来解释佛教教义，以此尽力弥合两者。如以佛教的五戒比附于儒家的五常等。第四，进行正面解说，以世间法和出世间法的区别来说明佛教的孝道与儒家孝道观并无矛盾，并认为佛教的出世间之孝比儒家伦理的世间之孝层次更高。
然而，佛教的教义仪规与中国传统伦理思想存在矛盾和冲突，并不是说佛教就不讲孝道，或者说是印度佛教教义中就没有孝的观念。事实上，在佛教经典中，有许多关于孝的论述，而且佛教的孝道观在许多方面与中国传统伦理思想中的孝道观有相似之处。正因它们之间有许多共同之处，所以才有可能互相吸收和融合。
在数以千计的佛教经典中，谈论到孝道内容的经典有很多，大多数是讲做子女的应当报答父母的养育之恩。如《孝子经》中说，母亲孕育子女，十月怀胎，受尽艰辛。将到临盆之日，备受痛苦，生命也面临危险，做父亲的因担心母子生命安全，所以也陷入焦虑和恐怖之中，此中心情难以言表。所以作子女的长大后应当体会父母养育子女的艰难，应当孝顺父母。又如《中阿含经》卷33《善生子经》中讲到，做子女的应当以五事敬奉供养父母。这五事是:一、增益财物;二、备办众事;三、所欲则奉;四、自恣不违;五、所有私物，尽以奉上，等等。
在有关佛陀前世因缘的本生故事经典中，涉及孝道思想的就更多了。唐代僧人道世编的《法苑珠林》的忠孝篇等有关篇章中，引用了有关孝道思想，讲述父母之恩的佛教经典，就有《末罗王经》、《增一阿含经》、《地狱经》、《萨婆多经》、《四十二章经》、《杂宝藏经》等多部。中国佛教为了适应在中国社会的发展，为了与中国传统孝道观相适应，除了翻译一部分佛教论述孝道的经典之外，一些佛教学者还依据佛教教义，写了许多论著来阐述佛教的孝道观。前面提到的《牟子理惑论》就是其中之一。关于《牟子理惑论》的真伪及此书的作者究竟是谁，学术界有各种不同看法。但不管怎样，本书仍是反映我国早期佛教思想的重要著述。《理惑论》一书除序、跋之外，下文共37篇。其中第9、第11、第16等篇，都是论述佛教伦理思想的。其中论述孝道观的，主要集中在这么几个问题上:第一、关于沙门剃头毁发的问题。《理惑论》第9章说，当时反对佛教的人认为，《孝经》讲身体发肤，受之父母，不敢毁伤，曾于临终时还让弟子观察他的手足，表示自己不敢毁伤之意，但现在佛教要求出家者剃除头发，“何其违圣人之语，不合孝子之道也。”第二、关于出家抛妻绝嗣的问题。《理惑论》第10章中，引了当时反对佛教的人提出的质问:“夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也?”
第三、沙门服饰，违背礼制。《理惑论》11章中记，当时有人批评佛教，服饰容貌，是关系到礼制的大问题。孔子认为“服为三德始”。但“今沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖晋绅之饰也”。
第四、举太子须大拿的故事，批评佛教“不敬其亲，而敬他人者，谓之悖礼;不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。须大拿不孝不仁，而佛家尊之，岂不异哉?”(《牟子理惑论》15章)这些问题，实际上是中国儒家传统伦理思想和佛教伦理一直论争的问题。所以，解决这些问题对中国佛教的生存和发展来讲具有重大意义。那么，对于这些问题，《理惑论》的作者是怎样阐述的呢?首先，《理惑论》作者认为，行孝必须要符合道。看一个人的行为孝与不孝，应当看事情的本质，而不能光从表面或形式上看问题。符合道的孝，才是真正的孝行。举例来说，古代齐国有一个人乘船渡江，其父不幸落水，那个人将父救起后，即将他父亲头脚颠倒放置，使水能从口中流出，从而救了他父亲的一条命。如果机械地理解孝道，那么把父亲的头脚颠倒而置，是很不孝的行为。但正是这种所谓有孝的行为救了他父亲的一条命。反之，如一味为了所谓孝行而拱手在一边，那么其父就会命丧于水。所以作者引孔子的话说:“可与适道，未可与权。所谓时宜施者也。”即行孝必须符合道，而且要符合时宜。从上述例子来看，当时抢救父亲的性命，才是最重要的。至于沙门剃发毁服的问题，牟子引《孝经》中所说泰伯文身断发的故事加以辩解。泰伯即太伯，本是周太王长子。当他知道周王欲立幼子季历时，即与另一兄弟仲雍远避江南，逃到当时所谓“荆蛮”之地，并改从当地习俗，断发文身。泰伯后来成了江南吴国的始祖。牟子认为，同样是断发毁肤，但孔子认为他们是为顺从父命而让位出走，并不认为他们有违孝道，反而赞其“可谓至德”，就是因为泰伯的行动符合于“道”。作者因而论述:由此看来，如果是为了成全大德，就不必拘泥于小节。而出家的僧人“捐家财，弃妻子，不听音，不视色，可谓让之至也”，怎么能说他们是违背了圣人之言而不符合孝道呢?关于出家抛妻绝嗣的问题。对此，牟子依据老子思想进行了解说:作者认为，妻子财物，都是身外之物。是在世俗生活中才必须的。追求佛道的人，不应追求这些世俗之物，而应以恬淡为志。身心的清净无为，才是“道”之妙用。《老子》说“名与身孰亲，身与货孰多。”作者还说“许由栖巢木，夷齐饿首阳，孔圣称其贤曰:求仁得仁者也。不闻讥其无后无货也。”相传许由为上古三代的贤人，当他听说尧要把君位让给他时，他即逃至箕山，农耕而食。夷齐即伯夷、叔齐兄弟二人。当初其父想以弟弟叔齐为继承人，叔齐认为不合礼制，要让与哥哥伯夷。伯夷则以父命不能违而推辞，结果兄弟二人一起离家投奔到西周。后因反对周武王伐商，又双双逃避到首阳山，耻食周粟而饿死于首阳山。作者认为这些人为顾全道义而不惜以身相殉，连孔子也称赞他们是求仁得仁。而未讥讽他们没有后代，遭受贫困，是违背礼法。现在佛教的出家者是以“修道德以易游世之乐，反淑贤以贸妻子之欢，是不为奇，孰与为奇;是不为异，孰与为异哉!”沙门为修至高的道德而离开妻子家庭，放弃世俗的享乐生活，这是一种高尚的行为。
至于说到沙门违背服饰礼仪，不跪拜父母王者，不遵守传统礼制的问题。牟子认为这更不能光看表面形式了。《老子》中说:“上德不德，是以有德;下德不换德，是以无德。”不能光看表面现象。牟子继续说道，上古三皇之时，人们食肉衣皮，住在荒野洞穴中，以质朴为尊，根本没有后世所谓的礼法，也没有衣冠服饰的讲究。但是人们却称赞三皇之时“有德而敦庞”。沙门之行，也是同样的道理。“君子之道，或出或处，或默或语，不溢其情，不淫其性。故其为贵，在乎所用，何弃之有乎!”(《理惑论》11章)另外，说到太子须大拿的事情，牟子认为，他虽然把父亲的财物送人，把宝象送给敌国，把妻子舍给了婆罗门，看来似乎有违常道，“不仁不孝”。但他按佛教教义乐施好善，不仅能使自己摆脱生死苦海，也会使父母兄弟来世得到好处，这样的行为不算孝，不算仁，还有什么可以算仁和孝呢?总之，牟子极力用佛教教义迎合儒家。这种态度真实地反映了当时社会上佛教与儒家的关系。在牟子之后，东晋的孙绰也同样以佛教教义调和儒、释思想。并作《喻道论》来阐述他的观点。
孙绰是东晋著名的文学家，他精通佛教和玄学，与当时名僧支遁交往密切，是东晋士族阶层信奉佛教的代表人物之一。在他所作的《喻道论》中，曾明确提出“佛即周孔，周孔即佛’的观点，在当时社会上有很大影响。
《喻道论》中有很大篇幅谈到了佛教的孝道观。孙绰在论中说，有人批评:“道德之教以孝为首，孝德之至，百行之本，本之道生，通于神明。故子之事亲，生则致其养，没则奉其祀。三千之责，莫大无后，体之父母，不敢夷毁，是以乐正伤足，终身含愧也。而沙门之道，委离所生，弃亲即疏，元剔须发，残其天貌，生废色养，终绝血食，骨肉之亲，等之行路。背理伤情，莫此之甚。”
对此，孙绰辨解道:“孝之为贵，贵能立身行道，永光厥亲。”所以，“父隆则子贵，子贵则父尊”。如果仅在饮食、生活方面礼敬父母，而不能“令万物尊己，举世我赖”，就不能说是给父母带来了更大的尊荣，就不能算是尽了孝道。
孙绰认为，出家修行才是更大的孝行。他举例说，就如佛祖释迦牟尼，虽然贵为一国之太子，但他抛弃尊位，弃国学道，剃发变服，终于修成无上之道。后来他回到本国，为父亲说法，使其父亲感悟。“以此荣亲，何孝如之?”即使一般的出家修道者，“既得弘修大业而恩纪不替”，更可以“令逝没者得福报以生天”，这不也是在尽孝道吗?孙绰认为佛教的教义与传统的儒家思想正好可以互补，一个可以治本，一个可以治表。两者结合起来，就能“无往不一”。就孝道而言，佛教虽然主张出家修行，表面看来是离家疏亲，但通过修行，悟得无上之道，即能荣亲耀祖，还可以为祖先祈福，所以并不违背孝道。孙绰之后，东晋著名的佛教高僧慧远，也曾对此问题有过论述。
慧远本姓贾，雁门楼烦(今原平县大阳都)人。他精通儒学和佛学，曾追随东晋名僧释道安门下二十五年之久。后来他离开道安，来到江南庐山，在东林寺度过他的余生。在庐山三十多年中，慧远领导江南佛教僧团研习佛教理论，组织佛经翻译，倡导往生净土，广泛结交社会名流，在社会上有着极大的影响。
慧远的佛学理论主要是继承和发扬了道安的思想，他以老庄玄学解释南北朝以来流行的佛教般若学，进一步发挥了神不灭思想和佛教的三世轮回报应说，所作《沙门不敬王者论》、《三报论》和《明报应论》等，对于中国佛教的发展，曾经起过重要作用。这些著作主要收集在《弘明集》、《广弘明集》和《出三藏记集》中。
关于佛教和儒家礼制之矛盾，慧远着重从出家和在家的区别上加以论述。慧远认为，佛教僧人是出家修行者，出家修行者属“方外之宾”，因此不能以世俗的礼法来要求和衡量他们的道德情操和行为标准。在他所著《沙门不敬王者论》中说，在家的佛教徒未脱离世俗的生活方式，所以应当遵循世俗的礼法，对父母尽孝，对国家尽忠。“处俗则奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义”都要遵守，不容置疑。至于出家修行者，则“隐居以求其志，变俗以达其道”。所以在礼仪方面不能同世俗一样。从现象上看，沙门不敬君亲是“内乖天属之情，外阙奉主之荣”，好象违背了中国传统的礼制孝道。但从本质上来讲，“一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣”。这就是说，作为出家修行的佛教僧人，虽然表面上没有遵从传统的礼法，看起来是传统的礼制在这一问题上作出了让步，抬高了出家者的身份地位，但这样一来，能使出家的佛教徒作为世俗庶民追求高尚道德理想和日常行为规范的道德榜样，更广泛、更深刻地影响群众，有助于社会统治秩序的稳定和巩固，从根本上维护统治者的利益。这样，慧远更加突出了佛教在道德教化方面的社会作用和维护社会稳定、巩固社会秩序方面的政治作用，以此来强调佛教的教义和仪规并未违背中国传统思想和儒家的“孝道”。
经过南北朝佛教义学的发展，中国佛教慢慢吸收和融合了中国传统伦理思想中的许多内容，其孝道思想逐渐发展，经过隋唐，日趋完善。到了宋代，儒佛合流已成了中国佛教的一大趋势。宋代僧人契嵩，就是倡导儒佛合流的集大成者。其所作《辅教篇》，通篇论述儒佛一致的思想，其中《孝论》一篇，是专门论述有关孝道问题的。其思想主要是吸收融合儒家的学说加以阐述。其中主要观点是:一、认为佛教是讲孝道的宗教;二、认为佛教之孝与儒家之孝并不矛盾;三、认为佛教之孝乃真正之大孝。关于契嵩之《孝论》，笔者另有文章论述，这儿就不再赘述。佛教的孝是与报恩思想紧紧联系在一起的。无论是《佛说孝子经》，还是《佛说父母恩难报经》，都着重强调父母养育之恩。一些佛教经典还详细列举说明了父母养育子女的艰辛。并指出，对于这些恩情，做子女的光是在生活方面给予奉养是远远不够的，必须以佛法化导，让父母信奉佛法，修行佛道，从而获得彻底的解脱。佛教的孝道观与报恩思想紧密相关，这是符合佛教教义的。佛教历来强调“报恩”，有所谓“报四恩”之说。所谓“四恩”，据《本生心地观经》等，其第一条就是父母恩，其余的则是众生恩、国王恩、三宝恩。经中认为，父母养育子女之恩，广大无比。如有男女，背恩而不孝顺父母，将来即堕于地狱、饿鬼、畜生三恶道中。如孝顺父母，那么将得到诸天护持，福乐无尽。
行孝是为了报恩，这是佛教孝道观的基本思想之一。此外，佛教的孝道观还是建立在平等观的基础上的。
佛教讲众生平等，这是佛教创立时，为了反对婆罗门教的种姓说而提出的教义思想。在婆罗门教的教义中，世人分为四个种姓，处于最低种姓的首陀罗是最下贱的种姓，在宗教上，他们是所谓“一生族”，即没有再生的希望。佛教创立者释迦牟尼针对这种说法，在教义上提出了平等说，认为众生在修行成佛方面是人人平等的，人人都有觉悟的希望和可能。因此在佛教的僧团中，理论上在宗教修行方面人人平等，僧人们并不是按其出身的高下，而是依据其出家的先后而决定其在僧伽中的地位的。释迦牟尼在世时曾允许出身低微的理发匠优婆离加入他的僧团，并在僧团中享有很高的地位。当然这种平等仅仅是在宗教修行方面的平等。在这种平等观基础上建立的佛教孝道观，在孝的实践上，不仅仅是单向的，是由下而上的侍奉和顺服的关系，而应该是互相相应的，是权利和义务的结合。这是佛教孝道观和儒家孝道观的一个很大区别。
在儒家孝道观中，做子女的必须无条件地服从父母，“父要子亡，子不得不亡”，这是儒家孝道观发展到极端的写照。即使做父母的有什么错误，做子女的也不能违背，甚至不能对别人讲。封建时代的中国有所谓“为亲者讳”之说。在法律上，即使父母违了法，做子女的也不能告发，否则就是“以下犯上”，而以下犯上是违背孝道的，从封建法律的角度来看，这是犯罪。因此儒家的孝道观是单向的，子女只有服从的义务。
在佛教孝道观中，除了儿子要孝顺父母外，还规定了做父母的对子女应当做的事，如《佛说善生经》中，就对这些问题做了明确的解说。此外，《佛说孝子经》中说，假如父母不明事理，“凶虐残戾，滥窃非理”，“耽缅荒乱”，那么做子女的就应当“极谏以启悟之”，如“极谏”不行，则就应通过引喻说理进行“义化”，如“义化”还不行，就应“吟泣啼嗷”，苦苦哀求，甚至采取绝食的手段，以亲子之情来感化他们。这一切，目的是为了使父母“去恶为善”，奉持三宝，是为了宗教上的理由。就孝的实践而言，这是与儒家的那种单向的，完全服从而不能有丝毫不满的孝道观大不相同的。
佛教的孝又分为世间的孝和出世间的孝。佛教认为，侍养父母，及时供给父母衣食，或是恭敬服从父母，即世人常说的“孝养”、“孝敬”，这仅仅是世间之孝。从佛教的立场看来，光有这样的孝行是远远不够的。佛教是要修行出世间法，因此对佛教徒而言，应当修行的是出世间之孝。什么是出世间的孝呢?就是要以佛法开导父母，令父母接受佛法而一起修行，这才是真正的大孝。《毗尼母经》卷2中说，如父母贫困，应先授以三归、五戒、十善，然后才施与财物。《佛说孝子经》中也说，子之养亲，如光以好吃的东西和漂亮的衣服来侍养父母，而不能“以三尊之至化其亲者，虽为孝养，犹为不孝”。佛教要求的孝道，是应当使父母接受佛教信仰，“去恶为善，奉持五戒，执三自归”，这就是所谓出世间的孝。《父母恩难报经》中说，父母对于子女，有很大的恩，他们直接赋於子女以生命，他们千辛万苦，哺乳喂养子女，并抚养子女长大成人，所以做儿女的即使以右肩提父，左肩提母，历经千年，毫无抱怨之心去孝养父母，仍然不足以报答父母养育之恩。那么究竟怎样才能报答父母之恩?怎样才算真正的孝呢?《经》中说，假如父母不信奉佛教的，能启发他们于佛教产生信仰，最后信奉佛教;如父母还未接受佛教的三归五戒的，能劝他们接受三归五戒;如父母未听闻过佛法的，便应当设法使他们能有机会听闻佛法;等等。总之，如能使父母闻法得戒，修习三昧，成就无上智慧，最后获得解脱，这才算是对父母养育之恩的报答，这才算是真正的孝行。佛教认为，世间之孝，止于一世是为孝之小者。而佛教的出世间的孝，不仅惠及现世父母，而且上至七世远祖，恩泽绵长，此其为一。世间之孝，唯使父母得一时之欢愉，而佛教出世间的孝，不仅能使双亲“处世常安”，而且能使父母寿终之后，往生佛国净土，得福寿不止，无时而尽，此其为二。既生佛国，便能与诸佛世尊，常得相会，得闻佛法，并依法修行，使双亲能获道得度，从根本上解脱烦恼，彻底离苦得乐，此其为三。基于以上诸理由，佛教才认为“睹世无孝，唯斯为孝”(《佛说孝子经》)。
在我国，儒家常以孝道思想与佛教相联。又以不杀、不盗、不邪淫、不饮酒、不妄语等五戒配合仁、义、礼、智、信等五常。以奉行五戒、五常者为大孝。因为就佛教立场而言，救渡父母与对祖先报恩实为最大之孝，并且强调精神救渡与成佛得道乃孝道之根本。
(摘自《五台山佛教》1997.1)
