药师山·紫虚居士：中观、唯识与如来藏论的争议与统一

「中观、唯识与如来藏论的争议与统一」

药师山紫虚居士、紫云居士

一、前言

世间的森罗万象，诸如山河大地、各类众生的身心状态等，佛教称此为「世间诸法」，而对佛菩萨自证的境界，诸如佛身、佛土及佛的不共法等，这些现象称为出世间法，总合世间法与出世间法则称为一切法，简称为「法」。这些法都有相状，都是「相法」；反之，这些「法」的「体性」则称为「空」、如来藏、第一义谛、真如、佛性等。佛教对诸法的性质及其与体性之间的关系，自古以来就有很多不同的观点与争论。由部派佛教开始(约释尊灭后百年开始)，经历大乘佛教时期，甚至到密教时期，都有很多不同的理论与观点出现，有些观点之间甚至坚持完全相对的立场，形成佛教徒之间彼此的对立，争论不休，直到今日尚未停止，其之「真相」也尚未明白。在本文中，笔者依自己看佛经与诸论的了解及个人一点修行经验，对诸法的性质、其体性及其相用之间的问题，提出一些个人的知见，但愿有助于平息多年来，中观、唯识与佛性论之间的争议。此外，笔者的知见若有错误，请诸位大德来函指正，当不胜感谢。

二、历史的回顾

现存最古的佛教典籍，应是《巴利佛典》(见木村泰贤着、欧阳翰存译之《原始佛教思想论》与北京大学姚卫群教授所著之《佛学概论》)，其次则是中国的四部《阿含经》。根据学者吕澄等人的研究，《巴利佛典》是部派上座部的作品，在阿育王(公元前269年即位)时期结集「成书」，之后传入钖兰，约到公元前150年左右才写成文字。而《四阿含经》的梵本写成文字的时间，估计约在公元前100年，吕澄先生等人都认为其是各部派的「综合体」，但都不是释尊当时所完成的作品；释尊当时尚没有文字，「佛经」的形成是经由会诵(即在集会中读诵)成「书」，然后凭记忆以口传方式传播〔参考：吕澄着《印度佛学源流略论》，及莱维着：《佛经原始诵读法》〕，至于大乘佛经出现的时间，则稍为晚些，大约在公元前100年到公元后200年之间。〔参考北大姚卫邵教授着《佛学概论》〕例如：目前已知古早的大乘《六波罗蜜经》、《菩萨藏经》估计出现时间在公元前100年左右，般若经类约出现在公元元年附近，而法华经则约出现在公元1-2世纪，《华严经》约在公元1世纪后出现，此外《宝积经》、《维摩诘经》及一些净土经类亦出现在此时期(公元前100-公元后200年)。至于中观派出现时间约在公元2-3世纪，龙树的《中论》、《大智度论》约在此时成书。佛性论的经典，例如《大般涅槃经》、《胜鬘经》等，开始出现在3世纪左右。而唯识论(即瑜珈行派)有关的主要论著大约出现在公元4－5世纪，例如弥勒五论，世亲的《俱舍论》、《唯识二十论》等。至于《楞伽经》、《解深密经》及《大乘阿毗达磨经》，这些经出现时间约在公元3世纪以后。〔参考北大姚卫群教授着：《佛学概论》〕。

佛法早年由于凭「记忆口传」的方式传播，在佛灭后百年间即有争议发生，而形成「部派」。其争议主因就是「记忆」的问题。虽然印度人很多善于记忆，但长期以口诵相传，失误难免。早期的争议很多，例如：(1)戒律方面：乞钱是否合法(约在佛后100年即起争议)？(2)大天五事：阿罗汉尚有五缺失与否(在阿育王时起争议)？(3)佛所说是否该全部接受？(4)补特迦罗(即在轮回时保留之一些特有性质)是否存在？(5)供养佛塔是否有功德？(6)佛说皆为出世或亦有入世？(7)过去与未来是否实际存在？(8)诸法是有或是无？(9)中阴是有或无？(10)随眠(即习气)与心是否相应？(11)未受报之业力是否存在？(12)心性原本是净或是染？(13)菩萨的定义问题？(14)大乘是否佛所说？(15)心是否有间断？(16)灭尽定是否尚有心识在活动？(17)心是直接对境或间接缘境？

早期部派佛教对以上这些问题，皆有各自的看法，彼此间皆有争议，这些问题也是后来大乘佛教，中观论、唯识论及佛性论争议的问题，因此本人在此特别提出。除此之外，部派对这些问题的观点，有些似乎成为大乘佛教重要理论的来源，以下是一些例子。

(1)上座部主张「心性本净、客尘所染」，他们认为客尘外来，来历不明且烦恼不影响心的本质。此与如来藏论很像，也有类似「无明无因」的想法。但有部主张心染，解脱时去染心而以另一种心取代。而大众部主张心性本净，但非本来净而是未来可净，且净则不再染。即染心得解脱之义。对心染净的这些不同看法，也是未来中观、唯识与如来藏论的争议问题。以比喻而言，有部主张类似众生本就穿染衣，修行后丢染衣换另一件清净衣。而大众部认为只有一衣，众生穿此染衣，修行后即洗净成不退的净衣。上座部认为众生原本身体清净，不知原因而穿此染衣，修行后则脱去染衣回清净身。这些思想与后来的中观、唯识及佛性论有类似之处。

(2)上座部不承认有「补特迦罗」，但他们认为有「穷生死蕴」存在。此为轮回时，众生业力等之所依；而正量部则坚持实有补特迦罗，认为其是轮回的主体与人格的所依，修行、活动与认识皆依此，「有我法」才因此得以施设。正量部来自犊子部，后来又提出「一味蕴」之说，此义为「相续不断」，由前世可到后世，其所依即补特迦罗，此与本人认为在轮回中有「八识身」，可保持该众生一些特质，可由前世到后世，二者有相似之处。

(3)正量部认为未受报的业力不会消失，但会受其他条件影响而改变果报的形式，此与中观家的论点相似。

(4)正量部承认有「中阴」，认为其是一道，故讲「七道」。

(5)经部(源于有部)认为有「微细心」活动不断，即使入灭尽定亦存在。此微细心活动即类似随眠之状况，且此部认为心无间断，但其功能则有间断，这些与后来大乘佛教的唯识论有类似观念，如第八识、第七识皆属微细心活动。此「心无间断」类同第八识种子之状况，「功能有间断」则类同种子现前，成为境界。

(6)经部认为心缘境不是直接，而是缘由自心，依境形相变化出来的相，此种「带相」之观念，后来就被唯识家所采用，例如陈那的有相唯识论即同于此。经部尚有「自证」之说，后亦出现于唯识论。

(7)一切法生灭的问题：经部认为一切法非剎那生灭，且因果不同时。他们认为根尘相触是过去，认识生于现在，故因果不同时，法非剎那生灭。因为若剎那生灭，则因果同时；而有部则持因果同时的相反主张。

(8)关于色法是否存在的问题：正量部认为色法、心法分开，色法在外，非剎那生灭。心法则是如此，但山河大地是暂住。有部在早期认为色法是极微量的「概念性」存在，天眼亦不得见，但后来却认为由七个极微可组成「阿耨」，其亦属极微，但此非假有，天眼可见，这种观念与后来的中观家认为外尘实有，二者相通。大众部的案达派也认为四大可见，是极微的物质性。基于此点，大众部认为无色界不是绝对无色，而是「色微细」而已。但就一般而言，部派大多认为色心诸法皆剎那生灭。

(9)对于三科(即蕴、界、处)是有或无：有部认为皆实有(例如大毗婆娑论)，经部与世亲(俱舍论为代表)认为界与处为实有，而蕴则假有(即和合生)。例如世亲以「五位」、「七十五法」为世间一切法之总称，其即为实有。此与后世的唯识论很相似。有部的大师世友亦持此观点。但其之实有，不是唯物之实有，而是概念之有。

(10)关于三世有无的问题：有部主张三世法体是一，相状不同而已，故三世皆实有。世亲认为「心不缘无法」「心必有境」，法体若无，心即不生。但他主张三世实有，因此，其「境」应是包括「假有」之境在内，但很多部派反对过去与未来为实有。

(11)关于诸法空与有的问题：大众部主张一切法无实体，只有假名(故称说假部)，此说引发部派间很大争议，也许也因此促使中观说的出现。

再来，我们回顾一些主要大乘经典的内容，此与后来的唯识、中观、佛性论皆有关系。这些经典，有的是诸论的所依经典，有的则是由诸论才能说明或解释经典中所说的现象。(1)般若经类，此经类所含的经典很多，据说以《金刚经》为最早，这些经主要在讲诸法的体性是「空」，其相是如幻，主张破一切相才可悟空性，后来中观论大多依此经类而立。(2)宝积经，这是一部较小的经典，主要讲中道与大乘戒定慧。(3)华严经，主要讲菩萨之十地的入、住、出。也说世界是有无数量的佛(小乘部派只有释尊、前六佛与未来佛)。(4)维摩诘经：讲体相不二的法门、主张烦恼即菩提、世间即涅槃、此与佛性论有关。(5)净土经典，讲净土行相及如何生净土，早期出现之经典有阿?佛经、阿弥陀经等。此与佛性论有关。

根据学者研究，这些经典是在龙树菩萨之前，就已出现的经典。龙树菩萨研究这些经典与部派诸论之后，就提出中观之论，以表达其对诸法相状与体性的看法，其与过去部派或大小乘学者，对诸法「有」或「空」，有不同的主张。龙树菩萨之后，出现的大乘经典，依学者之研究，主要有下列几种：(1)《大涅槃经》，此经说出佛身之常乐我净，提出如来藏即佛性即佛界之说。此为佛性论所依。(2)《胜鬘经》，也叫《狮子吼经》，也是属佛性论之类，经中有提到「空如来藏」与「不空如来藏」。(3)《菩萨藏经》，讲当时已存在的各种法门，含六度、四摄、四无量、菩萨戒，「不二」等。此与唯识论有关。(4)《大乘阿毗达磨经》，此为佛说之「论」，不同于弟子们注经之论。此经提出一切诸法的所知依为「阿赖耶识」，也提三自性之说，后来唯识论之发展与此经有很大关系。(5)《解深密经》，此经提出「阿陀那识」为能执藏，而阿赖耶识为所藏之观念，此经亦为唯识宗之所依经典。

无着(公元400-470年)与世亲(公元420－500年)，由这些经与弥勒的五论，建立瑜珈行派(即唯识论)，其之很多论点与中观之说不同。此时期亦有一些佛学家，依《大涅槃经》等，建立佛性论之说，有些学者称之为「真常唯心论」。因此，大乘佛教在公元七世纪以前，主要的学说就是中观、唯识与佛性论三者，其之内容概要与彼此差异，将分述于以下各文中。

三、中观说之概要

中观说之创始者为龙树菩萨，龙树出生年代不详，说法甚多，大概在公元200－300年左右，其之论著甚多，汉译有10本，藏译有118种，其中含密经51种，其中最重要者为《大智度论》与《中论》，前者是大般若经之译注，后者是中观说之基础。《中论》之名偈：「因缘所生法，我说即是空，亦是为假名，亦是中道义」此偈对世间一切现象做三个「是」，也就是其体性是「空性」(即第一义谛，但也有认为空无者！)，其相是假名。诸法由当下观之，即是空亦即是假名，此就是中道之义。也就是若「现观」(或说直观)一切法，则其体性即空性，其相即世间假名因缘所称者。提婆是龙树的传承弟子，其在《百论》上说「诸世间可说皆是假非真，离世俗名言乃真非假」。其所说「真」即「空」，即离世俗名言之义，也就是龙树中观偈中的「空」之义。龙树之思想由罗什传到中国，而有三论宗出现，天台宗亦与其有关。龙树传提婆再传罗?罗后即不知所终。之后，到佛护(公元470-540年)与清辩(公元500－570年)才又重新发展，此时著名的中观论师很多，后来又与瑜珈派之学说结合，而成为众多大同小异的学派〔详见：吕澄所著之《印度佛教源流略论》〕中观论比较重要的观点包括：(1)不承认「诸法唯识」与「三性」(即唯识宗所宗的圆成实性、依他起性、偏计所执性)的存在。中观家认为心外有境，其是极微所成。(2)中观家认为唯识诸经论皆不是究竟说，只是方便说而已。(3)不承认有阿赖耶识与如来藏的存在(见月称的《入中论》)。(4)中观家月称大师认为「业种」不必存在第八识中，业力只是余势，其为连续存在，明显时即「现行」，潜伏则消失，必须受报后，才能真正消除此余势。(5)中观家主张由心与境直接作用，而产生所认识的诸法相状，这就俗谛而言；但就真谛而言，能观之心与所观之境体性皆「空」。其与唯识宗认为诸法相状皆由「识」所现，完全不同，中观家反对「识」的存在。

四、唯论论(瑜珈行论)的概要

此论的主要代表人物是无着(公元400-470年)与世亲(公元420－500年)。主要所依经论是六经十一论。六经是《华严经》、《楞伽经》、《解深密经》、《大乘阿毗达磨经》、《大乘严密经》及《如来出现功德庄严经》。十一论主要为瑜珈师地论(本论)及百法明门论、三十唯识论等。此宗认为「诸法唯识变」。在中国，此宗即是玄奘大师所创的「法相宗」。此宗主要观点如下：(1)诸法的源头即「阿赖耶识」。因为有阿赖耶识种子，其性质不同，故有森罗万象，诸法显现。也就是以不同种子缘起而有诸法。(2)一切法自相有三：遍计所执性(染性)、依他起性(不定)与圆成实性(净)。且认为三性为究竟说。无着以此「三性说」来解释中观家的中道论，他认为《般若经》的「空」、「无」即遍计所执性，其「如幻如化」(有而不实)即依他起性，「解脱」即圆成实性。但中观家不能认同。(3)无着、世亲的唯识说认为外尘不存在，他们认为尘境是「识生起后，其中部份变成心(能缘)的对象(所缘)」。因此外境如空华，亦自己心识所变，此观点，后人称之为「无相唯识」。即能缘之心(见分)与所缘之境(相分)皆自己的识所变。(4)难陀(唯识十大家之一)首创见分与相分之说，他认为见分是自体，有分别作用，属依他起性；相分是识转变所生的妄相，属遍计所执性。他认为见分、相分皆来自识种子，而识种子皆新熏所生(这是其个人主张)，故见分、相分皆无实体，故亦属无相唯识之说。(5)唯识家陈那主张外境有实体，但心「不直接」缘外境，而是当此能缘心(或识)面对外境时，能生起一个与外境完全相同的相(其称为带相)，此「带相」即成为心所缘的对象，故能缘的心与所缘的境(即此带相)皆自心所变，故此说亦属唯识论，后人称之为「有相唯识」。(6)护法论师(即戒贤之师)认为识种子有本有与新熏二种，謢月则认为唯本有，这些论点与难陀不同。(7)弥勒的《庄严经论》，说明众生成佛之时，转八识成四智三身(见戒贤的《佛地经论》)。

五、真常唯心论(即佛性论)

佛性之论，在部派佛教中即有「心性本净」(上座部)之说，天亲在《佛性论》中说「空即佛性，佛性者即大涅槃」，这是小乘佛教对佛性之看法。大乘佛教经论中讲「佛性」的很多，例如《大般涅槃经》、《佛性论》、《胜鬘经》等，其主要观点如下：(1)众生皆有佛性(或如来藏)，其体性是如明亮无垢的宝珠。众生是客尘所染(如垢衣所缠)，只要去除垢衣即再现本有清净佛性。(2)《胜鬘经》说「如来藏者，离有为相。常住不灭，是依、是持、是建立」。也就是如来藏是众生与一切法的基石。(3)《大涅槃经》说：「一切众生同一佛性」，一阐提亦可成佛。此与《入楞伽经》所说五种姓之说不同。(4)在中国南北朝时，有地论师，北方主张「佛性当常」，即成佛时才恒常存在；南方主张「佛性现常」，即本来就存在。(5)南北朝时，摄论师认为阿赖耶识是「妄识」，其含染与净成份，在修行中以净熏染，则可去染得净而成佛，此识转成第九识(无垢识或庵摩罗识)。这些论师认为佛性原是染净并存的阿赖耶识！成佛才得清净的佛性。(6)天台宗主张「无情有性」(即有佛性)。(见湛然着《金刚錍》)。故法性等于佛性。但也有很多人认为「无情无佛性」，因为无智慧故。(7)唯识宗不认为众生皆可成佛。主张五种姓说。(8)禅宗、密宗皆承认众生有佛性。但禅宗对佛性的再现有渐、顿不同之说。密宗的佛性比较接近「空性」之义，但他们大都不承认有如来藏存在。(9)在佛性论的经文中，有提到「空如来藏」与「不空如来藏」。一般人的解读是空如来藏可把无明的各种业障消掉，以回复空性。而不空如来藏则是成佛之后，所生常乐我净的佛胜妙身与佛土。

六、一个统合的理论

笔者在本文中，以一个理论，来「说明」中观、唯识与佛性论中，彼此争议的问题，以及来说明这些立论中的一些名词的真义，例如禅宗所证悟的「空性」、佛性论的如来藏等。为了使读者较易明了笔者的理论，今先以「制作汽车」来比喻：

有「智者」拿着一本制作汽车的「手册」，此智者很聪明有能力(比喻众生本具有四智的「能力」)了解手册及制作各种汽车。此「手册」中，详细「记载」汽车的制作方法、材料及汽车的形状、功能等，此「手册」比喻为众生本具的「四智种子」。此智者与「手册」即众生本有的空性，也就是空如来藏，也是不生不灭不垢不净的「体性」之义，也就是「理佛」之义。由于不知什么原因(比喻无始无明)，此「智者」被蒙蔽而看错手册的记载，也使用了不正确的制作方法与材料，结果汽车没有造成，而制造成了一部功能不良的「铁牛车」(比喻众生的色身)。此铁牛车材料已不对，不是手册上所记载者。此材料缺点很多(比喻识种子)。此智者由于被无明遮蔽，能力虽未改变，但却常看错东西(比喻众生的心)。有一天来了一位绝顶聪明的人，此人看懂此手册，且已依此手册实际制造完成一部功能很好的汽车(比喻为佛)，大家依其教导(比喻佛之说法)，逐渐修正所用的材料(比喻识种子之垢渐去除)，手册也逐渐看得懂(比喻业障渐除，心渐清净)，终于有一天材料已完全与手册记载相合，制造技术也完全正确(比喻回复四智能力)，一部全新汽车终于完成(比喻成就事佛的妙色身)。佛经中「不空如来藏」的智种子即类似此逐渐修正改进而得来的材料，这与众生的福报有关。而手册中所记载的原料，其没有实体，只有照片，这即是「空如来藏」的智种子之义，此乃众生本具的空慧种子。为了更详细说明本理论的方便，笔者采用一些符号来说明：

(1)Ａ*=ΣＡ*i，表示众生本具的妙智用(妙能力)。

　ａ*=Σａ*i，表示众生本具的智种子，此中含世出世间一切法的种子且众生各人的智种子数目一定。此中Ａ*1、Ａ*2、Ａ*3、Ａ*4分别表示大圆镜智、平等性智、妙观察智与成所作智的「智用」(或智体)，而ａ*1、ａ*2、ａ*3、ａ*4则分别表示此四智的「智种子」。若以此符号表示，则众生本具的如来藏(即空如来藏)即为：{Ａ*,ａ*}。

(2)众生的出现：不知何因而出现无始无明，遮蔽「空性」，本具的「智能力」显不出来，而现出凡夫的「识能力」，如同宝珠被垢衣所缠，珠光不显，在此可写成Ａ*==＞Ａ’此中Ａ’=ΣＡ’i，即众生的八个识。

Ａ’1即阿赖耶识，此与Ａ*1之不同在于前者会执着种子以为实有，而后者不会。

(3)面对尘境或自心起用的过程：例如，当外尘一朵花出现时，Ａ*1会取出相应的智种子ａ*1(此为大圆镜智的主要能力)，然后由Ａ*2将这些种子取出，经由Ａ*3观察之后，再由适合的{ａ*3}组成名相(在此写成N*)，此即花的真相。接着Ａ*4决定该有什么后续动作，例如决定仅作观赏或摘下此花。由外尘出现到形成N*的过程，凡夫自己不得知(因为无始无明之故)。此过程即中观家所称的「真谛」。众生由于无始无明之故，执种子为实有，于是{a*}显现在外为{a’}(即识种子)。又由于枝末无明之故，执名相以为实有，于是N*=＞N’显现于外。此即第八识身在名色中的名相符号。若众生再进一步执着六道之一为实有，则八识成为五蕴(在此以M’表示五蕴身中的名相)，即N*→N’→M’，这些「相」的数目随时间而不断增加。凡夫所显出的认知或起用过程可写成ａ’→ｎ’→ｍ’，此即中观家所称的「俗谛」。这些由{a*}而妄现的{a’}，即是由外境而「熏染」的种子，在众生活动中，由对尘境不断返熏而成。反之，若自心起用，例如想要看花，则Ａ*1(或相对应的Ａ’1)会取出智种子ａ*1，但由于的错误认知与执为实有，于是妄现a’1，此即由内向外，熏习而成之义，由此种熏习与返熏的结果，就形成众生阿赖耶识及诸识的种子{a’}。

(4)庵摩罗识的状况当众生初始有无始无明之际，其{a’}与{a*}或{N’}与{N*}的差别很小，只是有无「执为实有」之不同而已，其余状况皆相同，识种子或名相(即a’或N*)尚未染着尘垢(即业障)，这种「清净状况」的{a’}称为庵摩罗识。当众生将成法身佛之际，{a’}由修行而完全清净，此时亦在庵摩罗识的状态。

(5)众生的状态众生由于染着业障之故，日久之后，其A’与a’的垢染加深，于是有不同众生出现，由染着程度的不同，最轻者为地上位菩萨，逐渐所染增而有地前菩萨、阿罗汉、无色界众生、色界众生与欲界众生。这些众生皆具有「无明」，有不同的状况，即不同的{A’a’N’M’}，在众生的阿赖耶识中，除这些染种子外，尚有一些智种子，这些少数智种子可能由佛力灌入或自力修习而成，包括由空所来或转识成智种子而来。前者是未染的清净种子故众生的状况可写成：{A*a*N*(隐)；A’a’N’M’,a’=a*(显)}

(6)修行过程：A’→A*，a’→a*。在修行过程中，由于业障渐消除，智慧逐渐增加，在成佛之时，终于破无始无明而复得四智妙功用，即A’→A*(与本具者相同)。到法身佛时，所有识种子垢染消除干净，所有识种子全部转成智种子，即a’→a*，我们为区别此由修行而来的智种子与本具智种子的差别，将修行而来者写成{a’=a*}，这就是不空如来藏的智种子，此种子具有可成就佛身与佛土的妙用；但空如来藏的智种子{a*}则不具此妙用，其可生起应化之各种神通。故法身佛的状况可写成{A*a*；a’=a*,N*}。我们可以说，诸佛依{A*a*}(即空智)作事渡生，而以{a’=a*}依本具{A*a*}之记录成就妙色身与净土。我们也可以说，在修行中，众生依佛之开示，由本具{A*}与{a*}的潜移默化，将长期执着所成{A’a’}逐渐转变为{A*；a’=a*}。

(7)相关各名词的真正意义(A)如来藏：一般所称的如来藏应是指空如来藏，即{A*,a*}，乃众生本具的四智功用与种子。(B)第一义谛与空性指{Ａ*1}，即大圆镜智的妙功用。(C)法身指{a’1=a*1}，即修行时转第八识所成的大圆镜智种子。(D)佛性、理佛、宝珠(经中比喻)皆指众生本具者，即{A*a*}。(E)禅宗顿悟的「空性」为{Ａ*1}。(F)空如来藏即众生本具之{A*a*}，真如即不空如来藏，是修行所成者，为{A*；a’=a*}。(G)不空如来藏智种子{a’=a*}是依空如来藏{A*a*}之力修习而成。此修习而成的智种子{a’=a*}本质为众生修行的福报，此种子可形容，属有微细相者，故可成有相的佛身、佛土，只是众生有业障而不能见。反之，众生本具的空慧种子{a*}是意识心所不能描述的，是言语道断。(H)中观论所言之空性指{A*}，因为中观家未提及{a*}，也末提及修行而成的智种子{a’=a*}，故此论很难说明净土、佛身等事。心经所说「空」中无色，…，此不生不灭的「空」即众生本具的{A*}。经中所说的「色」是指{A’}。二者之差只是后者有无明遮障而已。(I)众生的心即{A’}，其身即{a’N’M’}。(J)唯识论只涉及众生染着的识种子及渐修去染而转识成智的状况。即只讲{A’a’}及{a’=a*}，此论未提及本具的{A*a*}。此论常说阿赖耶识是「生灭与不生灭和合」，其所说不生灭是指{a’=a*}，即修行逐渐去染而有，此因众生无始以来皆有过修行，故其目前第八识种子中，必含有染种子(即)与净种子(即A’=A*)。此不生灭应不是指本具的智种子(即a*)。其圆成实性应是指修成的智种子(即a’=a*)之义。

七、中观、唯识与如来藏论的是与非

由上文所说，可知此三种理论所说的内容不同，中观论以本具之空性为主，讲{A*a*}之诸种性质，而唯识论以说明世间虚妄之诸法及修行去染转净之事，故主要说明{A’,a’=a*}之内容，而佛性论以叙述空与不空如来藏为主，即讲{A*a*}与{A*,a’=a* }，但不讲{A’,a’}，故三者所说都是佛法的一部份，也都没有错，彼此之所以有争议，是以为自己所知即是一切，想以自己理论的内容去涵盖他人的理论，以自是他非，把自己所说的理论的名词扩大解释，故有争议。以修行角度观之，中观成就者，可以当下见自心之空性与诸法，故当下诸法即空即假名即中道之义。但其未照见种子详细相状之存在，智种子在其直观之中，只见一片亮光(故即空性)。但另一类福报较大的修行者，若修「唯心识定」之类的禅定，定中有见染净各种「识种子」与「净种子」、「智种子」等。故其会说诸法是识种子所现。基于这些修行之证量，加上对释尊在一些经中所作的开示，故发展成中观论与唯识论。但由于不详知其各自所知与所证只是佛法的一部份，不是涵盖一切佛法。例如，有人说海水比喻为第八识，它是生灭与不生灭和合；水之湿性为如来藏，是不生不灭的体性。波浪是前七识，属生灭；猛风指无明，非生灭非不生灭。但此第八识只是指{a’,a*}，只提种子，未提第八识的功用{A’}。其如来藏只是指{a*}，未提{a’=a*}，也没有说明第八识具有无明的性质，其功用是虚妄性质，故此论亦不全然正确。此外，本理论亦可用以了解部派所说、所争论之内容(见二之文)，例如，上座部所说心性本净客尘所染，此应是指{A*a*}之范围。有部主张心染是指{A’a’}，解脱时由另一种清净心取代，即{A*a*}非众生本有，亦非由{a’}而来，故此说与佛经不合。大众部认为心性本净，但不是现在净，解脱后成净而不再染，这是指{A’a’}修成{A*,a’=a*}之义，此与唯识宗之说大致相同。此外，像中国南北朝摄论师之说，只属{A’→A*,a’=a*}之范围，其与唯识之说亦同一类。而北方地论师所谓「佛性当常」，此即指{ a’=a*}之义，亦属唯识之范围，讲的是不空如来藏；而南方地论师说「佛性现常」，此应是指{A*a*}，即空如来藏之义。

八、结论

由以上的立论，笔者的理论似乎可以圆满解释中观、唯识与佛性论所说之内容，也可化解其间之误会与争议。

九、一位大师的观点

在本文的结尾，作者仅将一位上师对智种子、识种子与如来藏相关的问题，介绍于此，笔者以本文的论点加以说明，此上师的观点如下面各图所示：

(一)种子相状

(二)体、相、用图示说明－－日月轮介绍

(三)双手合掌真实义

(四)偈文

灌智种子于佛头百叶莲花性已成无为秘智遍寂照智圆成就是菩萨性满成就是法子证阿耨多罗三藐三菩提

(五)对世间诸法的五种观点及其果报(紫虚居士说明，林俊生师兄整理)

十、总结

中观、唯识与如来藏论彼此间，对诸法的体性及相状之问题已争论多时，在更早的部派清净佛教时期，亦多所争论，笔者认为其争论之源，在于各理论所说的内容不是相同，虽彼此都没有不对，但所说内容都只是整个问题的一部份。就如同中观论，着重象头；唯识讲象脚；而如来藏论讲头与脚的中间部份。由于所说不同，而勉强要以自己部份之说为全貌，故彼此间会有争议。笔者以简单的论点，似乎可以解决彼此间的争议，且笔者的论点与本文中某上师的观点也一致，这应该不是巧合！

南无大悲观世音菩萨

南无药师琉璃光如来

南无本师释迦牟尼佛

三宝弟子紫虚居士紫云居士合什