谈锡永居士：《六金刚句》说略

《六金刚句》说略

谈锡永上师 译释

种种法总相自性皆无二种种法别相远离戏论见虽无一见地名当下即是诸相其遍现悉名为普贤诸法自圆满离作意过失是于止观境住无作而现

上来所译《六金刚句》，是藏密宁玛派大圆满法系的重要文献。由此文献，可以引发一系列讨论—--大乘佛教发展的实况——亦即密乘源流与大乘佛教的关系。如来藏思想在大乘佛教的地位。密乘与汉土禅宗的渊源。如上所列，每一项讨论其实都可以写成一本专著，现在只将问题点出，并略加讨论，故本文便仅标题为“说略”。

　 本颂的历史

本颂为大圆满祖师俱生喜金刚(Garab Dorje)所造。

据宁玛派记述，大圆满法系在印度的传承如下：俱生喜金刚传妙吉祥友(manjusrimitra)，再传佛智足(Buddhs jnanapada)，三传吉祥狮子(Sri Simha)，四传而至无垢友(Vimalamitra)及智经(Jnanasutra)。据敦珠宁波车(Dudjom Rinpoche)著《宁玛派教法史》(The Nyingna School of Tibetan Buddhism，一九九一年Wisdom版)。于 Lineage of Diamond Light 中(列入 Crystal Mirror Series，Vol.V)有相同的记录。唯说俱生喜金刚生于西元前五十五年。吉祥狮子则生于西元二八九年。所据为藏传资料，详见该书附录。

莲花生大士入藏后，所传密法独欠大圆满法续，因遣弟子遍照护(Vairocana)赴印度求法。由一空行母指引，得见吉祥狮子。遍照护向之求法，吉祥狮子感到为难，因为当时王法规定，秘密法续不得传出国外。后来，吉祥狮子吩咐遍照护，白天且向其他大师学习缘起法(即显乘经论)，晚上则将甚深密续予以秘密传授。由是遍照护始得习大圆满法要。及遍照护回国，便将十八本大圆满密续，蘸羊奶写在一块白丝之上，偷偷地带回西藏，据同上揭参考书。但Namkhai Norbu 及Kennard Lipman英译的primordial Experience,an Introduction to rDzogs-chen Meditation(妙吉祥友原著，一九八六年Shambhala版)说法则略不同。遍照护仅带回五本密续，不是十八本。十八本之数乃无垢友(Vimalamitra)后来的增添。这个说法比较合理，因为既然是愉带，而且是用羊奶抄写，便不可能带太多的密续。提到的五本密续，全收录于《宁玛十万续》中。其篇目如下：《六金刚句》(《菩提心觉性杜鹃》Byang chub Sems rig pa khu byug)《修菩提心》(Byang chub Sems bsgom pa)《菩提心抖擞》(Byang chub Sems rtsal chen)《菩提心大金翅鸟》(Byang chub Sems khyung chen)《菩提心不枯大海》(Byang chub Sems mi nub pai rgyal mtshan)

值得注意的是，这五本密续都以“菩提心”(Byang chub Sems)作为标题，此应可证明，当时大圆满论师，尚未提出“大圆满”(Dzogs cben)这个名相。此系列著作，悉以菩提心作为阐述法义的依据。

《宁玛十万续》收集了这十八篇大圆满法系著作，据说其中五篇为遍照护所译，十三篇由无垢友传出。后来龙青巴，(Klong chen rab Jams pa)编订时，又加入了两篇。其中有些篇目值得注意。例如—--《圆满总义》(Dzogs pa Spyi chings)

这篇开始放弃了“菩提心”这一标题，称为“圆满”，但却仍未称为“大圆满”。而另一篇则已标题为—--

《诸法大圆满菩提心遍作王本续》(Chos thams cad dzogs pa chen po byang chub kyi Sems Kun byed rgyal po)。此篇“大圆满”与“菩提心”并称，可以看出此法系发展的一些眉目。大圆满修习，以世俗菩提心与胜义菩提心的双运为基础。因此印度论师的早期论著，着重以“菩提心”作为标题，实在很有理由(此续已译出，收《宁玛派丛书》见部)。

于拙译《四法宝鬘》(龙青巴尊者著)中，其第三章〈道上除妄〉，有当代宁玛派敦珠法王(Dudjom Rinpoche 1904--87)的注释，在本论及注释中，都强调二种菩提心的修习，但在见地上则取如来藏(Tathagata-garbha)为依归。对此笔者于译时已予留意。

敦珠法王于著《宁玛派教法史》时，曾写了一章〈中观宗宗义〉，说大圆满与如来藏及菩提心的关系，笔者亦已将之译出。敦珠法王的观点，应为由印度论师一直传下来的观点，后文将予讨论。

遍照护回西藏后，将本颂改译了一个题目，名为—--Draxisbai bal rigpai kujyug。这个标题很难翻译，解起来是：吉兆的光，觉性的杜鹃声。

原来西藏每当听到杜鹃声时，便意味着冬天已经过去，因此遍照护才用杜鹃声之唤醒大地来形容觉性的显露。

敦珠法王的《大圆满开示》，足以令人领略觉性的问题。他开示道——心性了不可得，众生却执以为实，而起自他对立之分别，因此众生之“心”，充满颠倒妄想，造种种恶业而轮回下去，受种种苦。而诸佛则了知内外之一切，不管净或不净，皆如幻如化。对净之追求，亦是如幻如化，不去执着。要将心放在心的本来面目上，离开无明之造作，不落入能取所取，此时明空无执的“明觉”自然就呈现出来。就像虚空的云消失了，自然而然的呈现出明的样子。这种离垢之明觉，即是大圆满之核心，也是三世诸佛之心要(右引据林崇安译文)。

遍照护以杜鹃声中的觉性来标题《六金刚句》，即是敦珠法王所说的自然显露的明觉。所以当了解到大圆满的心要之后，便当觉得遍照护所加的标题很贴切而且生动具体。至于《宁玛十万续》将本颂的标题又加上“菩提心”(Byang chub sems)的名相，那只是标题详略的问题而已。

造颂者的历史

目前流传的几本印度佛教史，包括多罗那他(Taranatha 1575--1634)的《印度佛教史》，都没有提到本颂造颂者俱生喜金刚的历史。然而在宁玛派的文献中，他却是一个地位极其重要的人物。他诵出大圆满的六百四十万颂，因而成为大圆满法系的第一位人间祖师。于《宁玛十万续》中，不少都是他造的颂—--或说为金刚萨埵示现，向他传授的颂。

大圆满法分三系列传承。敦珠法王于上引书中对此即有详述。此外，目前正在欧美弘大圆满法的Namkhai Norbu，于primodrial Experience一书的〈前言〉中，对此亦有述及。

此三系列传承，即是—--

诸佛密意传承，此即由法身普贤王如来(Samanth bhadra)传与金刚手、观自在与文殊师利。其所传者称为密续(Tantra)。

持明表义传承，即由文殊师利传与天持明耶舍持护天(deva Yasasvi Varapala)；由观自在传与龙持明黑喉龙王(Kalagriva)；由金刚手传与药叉持明普贤(Samantabhadra)。此外尚有罗刹持明智慧方便罗刹女(Matyaupayika)及人持明维摩诘(Vimalakirti)则传承未明(一说由金刚手传与维摩诘)。其所传者称为教授(agama)。

补持迦罗口耳传承，即由金刚手传与金刚萨埵，再传俱生喜金刚。其所传者称为口诀(upadesa)。

俱生喜金刚为邬仗那(Oddiyana)国王邬波罗阇(uparaja)的外孙。邬波罗阇亦是修密法的瑜伽者，在金刚萨埵一系密法中，亦位于早期祖师之列。

邬波罗阇的次女名妙法(Sudharma)，未婚即出家为尼修瑜伽。一夜，他忽梦有纯白色的人拿着一个水晶瓶，连盖她的头顶三次。她只见水晶瓶上有“嗡阿吽梭哈”五个种子字，瓶且放出光明，令她可以看到三界。

做梦之后，妙法公主即怀孕，及至诞一男孩，她便令贴身女仆将婴儿弃置于灰堆。过了三日，她去看看婴儿，只见他安然无恙，于是知道孩子是个有来历的人，便把他携回宫中抚养。这婴儿由是得名“灰堆欢喜生”(Rolangs deba)。及至七岁，孩子要求跟外祖父供养的五百福田学者辩论，邬波罗阇怀着好玩的心情答应了，谁知这孩子居然辩才无碍，将五百学者一一驳倒。邬波罗阇异常高兴，即赐其名为俱生喜金刚。

原来，这孩子早已得金刚手示现灌顶，同时五次面见金刚萨埵，对大圆满法早已娴习。是故便能以不落缘起的法义，驳倒五百学者的缘起法。

以上资料，取材自敦珠法王同上引书，及Lineage of Diamond Light与Tulku Thondup的Buddha Mind(Snow Lion一九八九年版)。

又据敦珠法王同上引书四八五页，邬波罗阇为维摩诘法系的传人，所受之法为圆满次第。是可知俱生喜金刚的家世，与密法实有渊源。

至于俱生喜金刚的出生年代，Tarthang Tulku于同上引书中亦将之定为西元前五十五年。

关于密乘传播的情况，多罗那他的《印度佛教史》，认为密续与大乘经典的传播应该同时。于龙树之前，密续亦已大量传出(见张建木译本，第十三、四章)，这便跟过去日本学者静谷正雄、平川彰、木村泰贤等人的研究结论完全不同。倘如我们将龙树的活动年代，依通途的说法定为西元二世纪顷，那么，据多罗那他之说，密续于西元前后或一世纪时便开始传播，则正跟邬波罗阇与俱生喜金刚的活动年代吻合。

后来俱生喜金刚到邬仗那北方的太阳光山，潜修三十二年，于内外密续均得成就，始离开修地往尸林修习。三年后，遇妙吉祥友，遂传之以密法。据西藏文献，妙吉祥友追随俱生喜金刚七十五年，然后才往中国五台山。

资料同上引书。

于我国历史中，找不到妙吉祥友在五台山的资料。同样，其后一位也住五台山的大圆满祖师吉祥狮子的住山资料也无法找到。更后，有一位于阗国人，法号狮子自在，亦为大圆满祖师，晚年亦住在五台山，他的年代比较晚，或者希望能在中国佛教文献中找到他的资料。

本颂的法义

本颂的梵文本，结构如何，未见记录。藏文译本则为每句七音节，除第二句无韵外，其余各句皆有韵。这便即是所谓“金刚歌”的形式。必须有韵才能够歌唱。

依西藏文献记载，密乘祖师唱金刚歌最出名的，即是密勒日巴(Mila-raspa)，他唱出的金刚歌，居然可以结集为《十万歌颂》。这些歌颂的重要性，详见《密勒日巴大师全集》(一九八零年，台北慧炬版)，译者张澄基所述。

由印度的祖师开始，以至西藏的祖师，凡修大圆满或大手印成就者，似乎都喜欢唱金刚歌。这些歌信口唱出，似无严整的句法结构，实在都有深刻的法义。所以不知者便以为其在可解不可解之间，如吕澄在《印度佛学源流略讲》中的批评，即是很典型的，对密乘采先入为主否定态度的意见。

这里可以举一个例子。以本颂第四句为例，藏文是—--Nambar nanzad gundusan依字直解，只是“大日如来、普贤王”，似乎只是宣唱两位佛的名号，而且又唱得欠庄严，名号且不完整，那就真的可以像吕澄先生所说，“十分暧昧”了。然而若知密乘的法义，以“大日”为“遍照”，引申为“遍现”，以“普贤”为超越世俗善概恶念的“无一不善”，那么，这句歌颂便令人能解，而且能有所体会。此盖如我国禅宗祖师的“话头”与“公案”，实不宜称之为“暧昧”也。

如今的翻译，句义实经重新组织，如上引句，译为“诸相其遍现，悉名为普贤”。这样一组织，已实如将祖师的话头加以解说，虽然他们未必认为须要这样做。西藏论师公认本颂属于大圆满心部。大圆满法系依修习见地不同，可判别为三部。即心部(Sems Kyi sde)、界部(klong sde)及口诀部(Man ngag sde)。

敦珠法王于同上引书〈无上瑜伽差别〉一章(由三一九页起)，详论此三部的分别，引述显密经续甚多，若提纲挈领而言，则说—--

心部教授，一切法不落边际，因诸法与心无二无别。

界部教授，一切真实显现皆离作意，且离对治，因诸显现皆于普贤佛母 (Samantalhadri)即真实法界中圆满结集。

口诀部教授，谛之特性，本身即离边际及对治，因其为如实建立。

今再略述心部，以明本颂。

心部认为，凡夫成佛，须除二障始能成佛。然而却不等于要从头生起一新的心性，即此心性能除二障，由是成佛。盖此心性自无始以来即无变易，由是说心佛众生无二。

《密集续》(Guhyasamaja Tantra)云—--了一切想皆如幻，即成即坏诸所作，若了罪法非有罪，于其福果亦复然。若了罪福二俱非，彼得趣向菩提行。(大正)这一节偈颂即是上述的意趣，谓清净光明觉性不因佛与众生而有变易，是故罪福对之皆无影响。偈颂的意思，绝非拨无因果。

如龙树《中论》(〈观业品〉)云—--如世尊神通，所作变化人。如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者，变化人所作，是则名为业。诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻如梦，如炎亦如响。(大正)变化人作业受果报，看似宛然实有，然而若自世尊观之，则业的作者(变化人)及其所作之业，悉皆如幻梦炎响，又故即说作者及业皆如幻。

《密集续》即是站在世尊的立场来看贪嗔痴等一切罪福，是故谓罪福二果俱非。所谓站在世尊的立场，即是用胜义谛来观察。若站在变化人的立场来看，则罪福及其果报实有，是则为世俗谛。由是可知大圆满心部的见地，必须由二菩提心出发。胜义菩提心即胜义谛，世俗菩提心即世俗谛。

本颂首说一切法的总相与别相。自胜义谛观之，一切法总相的自性无二；自世俗谛观之，则—切法的别相万象纷呈。然而此纷然万象，却不待人的分别心加以造作始能呈现，故其呈现虽依心识，但其自性则离一切戏论。举例来说，我们说“业”，业是总相。若言身、语、意业，则是业的别相。如是分别观察。观察总相，说一切法自性无二。此说于大乘佛教中不起诤论。但若观察别相，则唯识与中观有诤(小乘经部与有部亦有诤)。甚至在唯识家中亦有实相与虚相之诤。本颂言“远离戏论见”，即是说，一切法不待种种分别戏论而成立。此即如《菩提心遍作王本续》(简称《心本续》)云—--佛众生诸相，俱由心性生，若不依此见，不能见如来。说诸法自性无二，为一层次；说一切法俱由心性生，是故离戏论而呈现，又为另一层次。能对此二层次见地于修习时双运等持，即是心部修持的要义，亦即所谓二菩提心双运。复次，于观察—切法别相时，远离戏论，即不加以种种分别，与此同时，观一切法总相自性无二，此种“止观双运”的境界，即为“当下即是”(ji bzhin)。然而，“当下即是”却不是—种可证空性的见地，它只用来形容行者体证时的心识状态。故本颂次言“虽无一见地，名当下即是”。亦正因诸佛众生情器世间所显，不待见地而建立，且其建立悉皆圆满(无须整治)，所以本颂便接着说：“诸相其遍现，悉名为普贤。”普贤，即凡所显现悉皆圆满的意思。但这层意思，实已超越了世俗的善恶区别见。所以依心部见地，若不能见诸法相普贤(或见诸法的普贤相)，便即仍有意度，仍有分别。因此也就不能体证“当下即是”的境界。

《心本续》有一段偈颂，可说明上述的义理。颂云—--若于无上瑜伽中，仍流因果之意度，则当不识大圆满。若仍执着二谛见，且作增上与诽谤，则当不知无二义。三世诸佛证一如，所证即不见有二。此中所云“建立与诽谤”，出《楞伽》。对一切法作种种增上，如云有造物主，此即造物主增上，由是堕入常边。对一切法作种种断灭，如拨无因果、无轮回，此即因果诽谤，由是堕断灭边。不作增上与诽谤，即无邪见。然而无邪见或知正见，亦仅为认知，必须实修始能得证量。故必须修习二谛双运的止观，然后才能证无二的一如。是故一切经论，实从实修出发，非纯理论建立。如龙青巴于《法界藏论释》(chos kyi grel ba Lung gi gter mDzod)有一颂云—--由闻思修广大性，我已圆融密续义，由修金刚殊胜道，我造甚深胜义论。

即此可见必须由实修去理解，始能得经论的真实义而圆融。流为名相，即多揣度，由是便有增上与诽谤。

下颂说止观，道理即是如此。

本颂末二句，是对修止观的具体指示。即云：诸法离作意时，本自圆满(普贤)，若一加作意，便反成过失(由是反不能圆满)。行者由此即知于修习时如何离作意(而不是在理论上但说离作意)，即如何去体证那“当下即是”的“诸法自圆满，离作意过失”境界。密乘的生起圆满二次第建立，可以说，只是为了“是于止观境，住无作而现”的修习，建立实修的前行。是故修大圆满的宁玛派，便不同格鲁派，只建立生起及圆满二次第。

上述意趣，由《心本续》的一段偈颂即可窥见。颂云—--当下即是心，是为心证悟。不落见地修，不落见地行。不执所修果，及次第证量。无坛城生起，无圆满次第。无咒无灌顶，亦无戒可持。法尔真实相，超越于因果，亦不假修成。

凡夫修道，不能一下子即修空观，所以便须由世俗诸相起修。当能见诸相为法尔真实时，自然空观亦已圆熟。建立修持次第，即基于这个观点，是故修密的人实在不能辟头就说修大圆满，必须如实依“九乘次第”修习，而且修一次第还须依此次第的根道果来修，同时还须认识，前一次第的果，即为后一次第的根。这是敦珠法王的口诀，笔者于《四法宝鬘》导读中，已将其义理加以细说。倘能明白到上述的意趣，那么，我们应该就可以用实修的观点来理解此《六金刚句》。不然的话，恐怕便会视之为老生常谈，或视之为禅师的话头。

大乘佛教发展的讨论

研究大乘佛教的发展，其实亦不能离开实修的层次。如果将佛家经典架空，仅视之为理论，那么，就可能将发展的历史弄错。——除非能够论定，释迦当日已是末法时期，有说，无修，无证。但这却显然是谤佛。

移居加拿大的英国学者渥尔德(A.K.Warder)的《印度佛教史》，虽然搜罗研究文献之功不可没，但其结论却往往主观，原因即在于他未能从实修的观点来分析问题。例如他说—--(师子贤与佛智之后)波罗蜜多派的大师们越来越关心金刚乘，我们可以说是混合主义的发展。(王世安译，商务)这个结论，显然忽略了波罗蜜多派的大师于理论之外还有修持。密乘说龙树也修密，许多人不信，但如果说龙树也修止观，大概便没有人反对了。然而，为甚么不能将龙树所修的止观，即说成为密法呢？其实，释尊当日说《观无量寿佛经》，其“弥陀十六观”便亦可说为密法，因为即相当于密乘所说的“坛城观”与“本尊观”。我们不能只接受“观情器世间”的说法，而不接受密乘的名相。尚如能将实修这一因素同时考虑，那么我们就不会将“瑜伽行中观”看成是“混合主义”。

密乘说，密法的源流很早，早到维摩诘的时代就有，因为维摩诘即是无上瑜伽密五大持明的人持明。这个说法不能轻率地将之视为无稽。我们如果客观地看，应该承认文殊师利菩萨跟维摩诘同一法趣。因此他们所说的“不可思议法门”，即便是密法，而且还是无上瑜伽密的法门。道理很简单，大圆满心、界、口诀三部的见地，完全与《维摩》以及文殊师利一系列经典合拍。倘如我们肯承认这点，同时承认有说即有修持，那么，就不能说于《维摩》与文殊师利法门经典结集时，没有相应的修法。这么一考虑，我们就不能够光拿着结集出来的大乘经典，便看成是大乘佛教发展的历史。

大圆满不主张离开烦恼来修离烦恼。只须不生分别，视诸法为法尔圆满显现，便可以在烦恼中修止观。这点意趣，跟《维摩》无异，跟文殊师利的意趣亦无异。我们只想举一两个例子。后汉支娄迦谶译的《佛说阿阇世王经》，公认为早期结集的大乘经典。经中文殊师利化成一佛与诸菩萨及天子众说法，“其形状被服如释迦文佛”。他对问法的波坻盘拘利菩萨说：“如我所作，菩萨当如是住”，然则如何是佛所作呢？文殊言：“亦不从施与，亦不从戒忍辱精进一心智慧”。这即是说不住六波罗密多。复言：“亦不作罪，亦不堕罪，亦不所与；亦无所持，亦无所不持；亦不持戒，亦无有戒……。”更言：“如是者诸法无所作无有罪，其法去亦无有作者，无有作罪者。”

以上文殊师利所说的理趣，即与本颂的“诸相其遍现，悉名为普贤”无二。亦与上引《心本续》的“法尔真实相，超越于因果”无二。

还有一本晋竺法护译的《魔逆经》，波旬来娆乱，文殊却将波旬化为佛，让此化佛为天子众说佛法。“假使如来与作佛事不为难，魔作佛事斯乃为奇。”

这本经的理趣，显然便是“即烦恼即菩提”的形象化(魔作佛事)。比较本颂“诸法自圆满，离作意过失”，便知波旬亦是圆满的显现。只不过缚则成魔，不缚则成佛。缚他的无非只是作意。

更深地表达这重法义的，则是晋竺法护译的《如幻三昧经》。会中五百菩萨自知过去世曾犯重罪，因此耽心不能解脱，文殊师利竟手持利剑，示现杀佛，以示业报如幻。这重理趣，完全与“魔逆”无二，只不过表达得更加强烈。

莲花生大士造有一颂，十四世纪时为持明事业洲(Rigdzin Karma Lingpa 1356-1405)传出，笔者已将之翻译，改题为《大圆满直指教授》(原名为《藉见赤裸觉性得自解脱》Rigpa ngosprod gcermthog rang-grol)。在颂中，莲花生大士举出一个很有趣的例子—--观察诸法的生、住、灭，就如有头乌鸦在凝视着一口井。这时，见乌鸦影子的生与住，但当乌鸦飞离井口时，它的影子便同时离开井水，而且永不回头(再回头也不是同一影子了)。

由这个例子，我们可以更深刻地理解文殊师利法门的意趣。同时也更能体会，文殊法门即是大圆满法门，亦即不可思议法门。所以，倘若承认西元前后即有大圆满法义的经典，而不承认西元前后即有修大圆满的行者，实在是不可理解的事。若无上瑜伽真的在西元七世纪后才建立，那么，岂不是理论与修持足足脱节了六七百年。所以我们宁可相信宁玛派的说法，在俱生喜金刚以前，密法每每单传，而且秘密教授，大圆满的传授更加如此。后来随着大乘经典宏扬，密续始逐渐公开，而俱生喜金刚则传出大圆满六百四十万颂，妙吉祥友将之分为三部，但亦尚未公开传法。

对于宁玛派的密续，即使在西藏亦引起很多怀疑，直至十二世纪，然后才确定他们的教派地位。

据《青史》(Blue Annals)，萨迦班智达庆喜幢(Sa-pan Kun-dga rgyal-mtshan 1182- 1251)一直认为宁玛派的密续靠不住，后来他在香曲河谷一间古寺中，赫然发现宁玛古续《普巴金刚续》的梵文原本，这古续，宁玛派认为是莲花生大士的传承，而其他教派则不承认，既然发现了梵文原本，萨班因此便不得不对宁玛派的密续予以重新评价。

然而，也不是因为萨班的观点转变，萨迦派的人便也完全随着改变自己对宁玛派的看法。E.K.Neumaien-Dargyay 在 Tle Sovereign All Creting Mind，The Motherly Buddha (纽约大学，一九九二年版)的导论中便提出过一件史实。布顿(Bu-ston Rin-Chen- grub 1290-1364)少年时曾跟他的祖父戒吉祥贤(Tshul Khrins dpalbzang po)学习过宁玛派的《心本续》。但当他编《奈塘目录》(SNar-Thang Canon)时，却未将《心本续》编入目录之内。据考证，是受到当时十三万户之一，夏鲁(Zha-Lu)王族的压力。他们是萨迦派的有力支持者。由此可见，直至十四世纪，教派斗争仍未止息。

在《佛教史大宝藏论》(Chos byung Chen mo)中，布顿有如下的一段说话—--关于旧译的古密典，大译师仁清让波(宝贤)、拉喇嘛移喜峨、颇章细哇峨和廓、库·巴·拉等大师，都认为是非正宗的密典。但是我精通翻译的上师利玛绛称和日惹大师等却说：“曾从桑野寺获得梵文本，在尼泊尔也曾见过有《金刚橛根本续分品》(引案：即《普巴金刚续》)的梵文原本。”所以这些古密典应是正宗的。(郭和卿译，民族，一九八六年版)

然而布顿虽然认为宁玛派所传的密续正宗，但却明显受到很大压力，所以他说——我认为如果心中罪过自性恶劣，对于合理的密咒，有时也认为是不合理的，何况说对于此类可疑的法典！因此应等舍置之(即未判定好恶之前暂作保留)，不生罪过之心为善。否则，将正法说成非正法，将非正法说成正法，都要遭受同样的业果。如颂所说：“任一法相分有无，不知未见四种因，分说之口由魔开，谤法罪过佛典禁。”所以应等舍置之。然而具有智慧的人们仍应根据“四依”(即依法不依人等四依)和“三种观察”(性、相、理)来加以考证和鉴别。(同上引书)

这一段应该是布顿舒发牢骚的心里话。我们读过之后，对宁玛派古续之受诽谤，当有会心之处。

于敦珠法王同上引书(八九一页)中，亦说—--邬金巴宝吉祥(Orgyenpa Rincenpel 1230-1309)云：有等西藏译师，谓宁玛派古续非源出于印度，如我的灌顶师卓译师(法主吉祥Chak Lotsawa 1197--1264)即如是说。然而此等译师未免心胸不广，如卓译师仅在东印度小住，是则焉能谓整个印度都无古密续。

这段说话，批评自己的根本上师，对密乘行人来说，是件大事。如果宝吉祥不是为了更重要的论证，等闲一定不会这么做。

他接着说—--在尼泊尔保存着大部份古续的梵文手稿原本。在一间寺院中，则藏有无数宁玛派的密续。

由此可见宝吉祥正因有所见，然后才会对自己的上师有所批评。是故若肯承认密乘修习与密续的历史，那么，对于大乘佛教发展的问题，实应通盘作重新考虑。目前的研究，实未成为定论。

许地山《大乘佛教之发展》(收《现代佛教学术丛刊》第九十八册)一文，对大乘佛教的发展便提出了一些与别不同的看法，可惜未受到重视。他有一点论证，相当有力，兹略述如下—--约于西元前一三八年，安息王弥特利德提士一世(Mithridates I)东侵乌弋山离(今阿富汗东南)，西至辛头河流域诸地。由是即将伊兰文化带到印度。

在印度本土，与此同时，伊兰人且曾开国，成立苏盎伽王朝(Sunga一译巽伽)。由这内外两重关系，所以许地山认为，大乘佛教的发展，跟伊兰文化应有渊源。伊兰文化中的宗教以袄教为主流，所以大乘佛教实在受了袄教思想的影响。对此，他有很详细的论证。总结来说，则是“已将原来印度的悲观，变为伊兰的乐观了。”许地山的观点很有启发性。大乘佛教的常、乐、我、净，跟小乘的无常、苦、无我、不净相比，的确可以看成是乐观与悲观的对比。而说此如来四果德的，恰恰又是如来藏一系列经典。——关于如来藏，下文将会论及，他正是大圆满的思想核心。所以如果把悲观——乐观(如来藏)的转变联系，再联系到大圆满持明维摩诘之名为“净名”，大圆满祖师俱生喜金刚及其乳名灰堆欢喜生之以“喜”为名，我们便似乎看到大乘佛教的源头，是如何地演变出来。

许地山又说，佛徒僧徒北徙罽宾(即在迦湿弥罗的印度河)，此是伊兰和希拉文化荟萃之地，因此“新的环境自然会产生新的教相与教理，这是大乘佛教于初发展时所得底地利。”

我们若留意到密乘祖师以及禅宗祖师都多出身于罽宾，那对许地山的说法便真的不能不留意。是故大乘佛教发展的历史，至今或仍是一个新的课题。 笔者有一篇《印度密乘源流考略》，读者可以参考。

“如来藏”在大乘佛教的地位

如来藏(Tathagata-garbha)是宁玛派大圆满的中心思想。盖大圆满以“大中观”(maha- madhyamaka)作为见地，而如来藏则是“大中观”的核心。敦珠法王于上引书中，有专章说《中观宗宗义》，笔者已将之译出。此外，笔者于《维摩经导读》及《楞伽经导读》中，对宁玛派的如来藏思想亦有所阐述。读者可以参考，即知如来藏与大中观见的关系。宁玛派所说的如来藏，与汉土所说不同。汉土传统，视如来藏为本体，宁玛派则仅视如来藏为境界，即心识的相状。

于上引各文中已详说此点。

今更可引莲花生大士的《大圆满直指教授》中的一颂作为说明—--觉性的火花一闪，我们即称之为心，若说它存在，它却非真实存在，它只是一个源头，生起一切涅槃乐与一切轮回苦的分别。有人称此为心性，或本心，有外道称之为梵我或自我，声闻众称之为无我法，唯识家称之为识或心，有人称之为般若波罗蜜多，或圆满智，有人称之为如来藏，即佛道的胚眙，有人称之为大手印，有人称之为无二法界，有人称之为法界，即如实的空间，有人称之为阿赖耶，即一切法的种子，亦有人称之为根本觉性。

于此颂文中，莲花生大士将“心”的种种名相，大致上依次第由实事执，说至无实事执。即由有实执的“自我”，说至无实执的“根本觉性”。是故如来藏列于般若波罗蜜多之上，即谓如来藏仅为一如智的境界，非如唯识家之执识为体用兼赅。颂文复说—--根本觉性离八边际，如常与断等。是故我说中道，即不落任何边际。我说根本觉性即为一心的无间显现。既然空性充满此心即是根本觉性，则此便名为如来藏，亦即佛的心或胚胎，若能了知此义，即能胜超一切法，则此便名般若波罗蜜多，或圆满智。

此颂明说如来藏为“一心的无间显现”，当然就不视之为本体。所以印顺法师的“真常唯心”说法，便只能破视如来藏为本体的见地，而不能破宁玛派继承印度传统的如来藏见。

说如来藏，易令人生困扰的，是“空如来藏”与“不空如来藏”两个名相。若将如来藏视为本体，空后不空，自然陷入“真常”边，如印顺法师之所破。但若说为境界或相状，则非“真常”。

宁玛派视“不空如来藏”为佛的心识状态，即法尔离垢(本来就不受污染)；“空如来藏”则藉止观力当下离垢(须经修习始能离垢)，因此，它是菩萨的心识状态。龙青巴于《大圆满心性休息大车解》(rDzogs-pa chen-po Sems-Nyid Ngal-gsoi Grel- Ba Shing-rTa Chen-po)中，对此有所说明——一切有情之所以有成佛的功能，是由于他们有两种“种姓”(Rigs)。一为“自性住佛性”(Rang bzhin ghas-Rigs)，一为“随增性”(rgyas-Gyur Gyi-Rigs)。此二者本来具足。“自性住佛性”为无始以来，一切有情本具的成佛潜能。“随增性”则由修离垢而显露。(上引系由笔者撮义。)

据《藏汉大辞典》(民族，一九九三年版)解释—--随增性。佛性之依于造作可成佛身者。以闻思修习为缘，造作长养，从而增长广大之性。据此，一切有情虽具有如来藏亦不能成佛，非经修习不可，以随增性故。所以我们不妨把随增性看成是，将凡夫心态改变为菩萨心态的机理。亦即将阿赖耶识改变为空如来藏的机理。唯此改变，却不同唯识家所说的“转识成智”。随增性起用，令自性住佛性从而发挥功用，系“当下”而起，且亦非由转而成。

《藏汉大辞典》解释说—--自性住佛性。一切有情可以成佛或成就自性身依住之处，即染污心的真知法性。这即是说，此随增性与自性住佛性二份，才等如“空如来藏”。也可以说，建立此二份，实为空如来藏作机理分析。

至于“不空如来藏”则不须建立，因为它只是佛的法尔心识相。凡夫的修习必非法尔，是故不必为修习而建立“不空如来藏”，但知其四果德(常、乐、我、净)，即对修习有所帮助，然而此四果德亦只指佛的本能，非指本体。

大乘经典成立，实在早期时即已说如来藏。如《维摩》，及部份文殊师利法门经典。此等经典，虽未用如来藏这个名相，唯理趣则一致。

如《维摩诘所说经》—--于是维摩诘问文殊师利，何等为如来种。文殊师利言：有身为种、无明有爱为种、贪恚痴为种、四颠倒为种、五盖为种、六入为种、七识处为种、八邪法为种、九恼处为种、十不善道为种。以要言之，六十二见及一切烦恼，皆定佛种。(大正)

此处之所谓“如来种”，梵文为Tathagata gotra。藏文对译为de bzhin gshegs pa Rigs。用Rigs来对译gotra，即“种姓”的意思。然而这却实非说家族之类的种姓，而是指类别。如言“大乘种姓”，即指堪能修习大乘这类别的有情，所以，“如来种姓”，即指堪能成佛这类别的有情。

由此可见，“如来种”便即是如来藏，因为“六十二见及一切烦恼皆是佛种”，便即是说，邪见及烦恼皆为如来种姓，这正是如来藏思想的精要，也即是大圆满“种种法总相，自性皆无二；种种法别相，远离戏论见。”

至于文殊师利法门的一系列经典，同此理趣，则已见前说。至于《胜鬘》，则提出更圆满、更明显的如来藏定义。《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》的〈如来藏章第七〉说—--如来藏者，是如来境界。(大正)〈空义隐覆真实章第九〉说—--世尊，如来藏智是如来空智。……世尊，有二种如来藏空智。世尊，空如来藏若离若脱若异一切烦恼藏。世尊，不空如来藏，过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。(大正)

所引两段经文，前者明说如来藏是如来境界，足知藏密所传，如来藏并非本体，实有所据。后者则说如来藏为“如来空智”，空智当然亦非本体。

大圆满之修止观离垢，诠空如来藏，即是证如来空智。证智便不能说是本体的实执。密乘谓“即身成佛”，其理趣应即在此。

在《大宝积经》中，肯定说一切有情皆能成佛，且言是“陀罗尼门”。《宝积》〈菩萨见实会第十六·四转轮王品第二十六之二〉，言净饭王问佛的对话，实即如来藏思想的发挥。经文言—-- 大王，何谓佛法？大王，一切诸法皆是佛法。尔时净饭王闻此语已，即白佛言：若一切法是佛法者，一切众生已应是佛。佛言：若不颠倒见众生者，即是其佛。大王，所言佛者，如实见众生也。如实见众生者即是见实际。实际者，即是法界。大王，法界者不可显示，但名但俗，但是俗数，但有言说，但假施设，应如是观。大王，一切法无生，此是陀罗尼门。何以故？此名陀罗尼门，于此一切法无动无摇，无取无舍，是名陀罗尼门。(大正)

佛言法界但为假名，但为俗谛，显然便不宜以本体论来破如来藏。也可以反过来说，如来藏非本体，且属假名。至于无动无摇，无取无舍，刚正为不受世间烦恼所染的意思。名为陀罗尼门，佛法尔得陀罗尼门，菩萨则须修习，令心识不受污染，此修习便亦可名为陀罗尼门。为甚么说如来藏亦是假名呢？因为一生实执，即不能离边际见。大圆满的修习即离一切边际。见前引莲花生大士的偈颂。

《楞伽》中佛说百八句义，即说如来藏离一切边见。此即如来藏义，亦即《宝积》所谓一切法无生的陀罗尼门。关于这点，笔者有《楞伽经导读》一文。在文章中，笔者认为《楞伽》全经说如来藏。其正宗分可判为三科—--说如来藏；说修离垢证如来藏；说证如来藏后的心识相。这个观点，即由修大圆满时悟出，自觉尚能成理。

至于《楞伽》提出的“如来藏藏识”，笔者认为此即中道，亦即“大中观”，观中道即是离两边，然而要离两边却必须认识两边，如来藏是一边，藏识又是一边，所以说“如来藏藏识”。

其实笔者还有一点实修时的体会。唯识将心识状态分析得那么细致，并非针对一般凡夫而建立，而是为修止观的人，建立种种微细心识境界。唯识建立的心所，有胜解、念、定、慧、信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安，以至昏沉、掉举、不信、懈怠、散乱等，其实无一不是修止观时所生的心识状态。近世唯识学者多未指出这点，即是因为理论与实修脱节之故。

犹记一九九三年五月，笔者自夏威夷出关，赴加拿大咸美顿(Hamilton)访当代唯识大师罗时宪教授，相谈数小时，其时罗公尚未示疾，谈兴甚欢，笔者提出鄙见，罗公沉思有顷，掣节称赏。不图罗公旋即示疾，寻且往生，人琴之悲，不胜哀思。

密乘与汉土禅宗

本节文章纯属推测，提出值得思考的问题，因为汉土禅宗自达摩以上的祖师资料，颇多疑问，是故很难作实际推断。

宁玛派的大圆满，在西藏曾受其他教派为难，如前述萨迦派即曾对大圆满致疑，格鲁派则表面上保持中立，但他们仅建立生起圆满二次第，便即等如对大圆满否定。这些宗派致疑大圆满，部份原因即认为大圆满等同汉土的禅宗。这种情形，应该说宁玛派的大圆满与禅宗必有交涉。

《土观宗派源流》论宁玛派的大圆满时，曾作如下的“略加观察”—--(于略述藏密诸师对大圆满致疑之后，接着说)觉丹·索南伦朱(福顿成)所造《宗喀巴大师广传》中说：“曾有人提出大圆满见是否纯正，请问于宗师。”师答说：“虽属纯正，但后来有一些浅薄的人，纯以己意掺杂其中。”

是故土观认为——现存大圆满之所有说法，大多含有混杂，但不敢说此见即为邪见。不过这样高深之见，是莲花生大师等诸大师来藏时，正值时机很好，众生根基极高，观察机宜，随顺而设。现在众生根基很差，若仍宣说此见，不但无利，反而有害。(刘立千译，慈慧版)

由土观的观点，足见格鲁派的态度，既不能否定，亦不肯承认，这完全是宗喀巴以中观应成派为最高了义抉择之故。作此抉择，则是因为有不能承认如来藏的苦衷—--第一，当时跟格鲁派竞胜的觉曩派，既修时轮法，亦说如来藏，格鲁派对如来藏说便有避忌。第二，大圆满修习的下根增上法，涉及贪道，即双修法，此法为格鲁派所不采。

在密乘初入藏土时，印度论师与汉僧摩诃衍曾有诤论。法国汉学家戴密微(paul Demieville 1894-1979)曾著《吐蕃僧诤记》详论其事。主要所据文献为发现于敦煌的抄本，题名王锡所撰的《顿悟大乘正理决》。此诤议为时顿久，起初，说一切有部的论师与摩诃衍诤论，不胜，于是藏王不得已只好让摩诃衍继续传法，后来莲花戒(Kamalansila)入藏，以“修习次第”诤胜，由是摩诃衍所传的禅宗遂于藏土消失。

因为有这一段历史，所以西藏诸宗派皆忌讳禅宗。

实际上禅宗的见性，并不等同大圆满。

依西藏一些论师的看法，如那卓自解脱(sNa-Trhogs Rang-Grol)于《那卓正法集》(Chos-Trhul sNa-Trhogs Las brTsams-Te)中说，禅宗且属大圆满的“颠倒”。所谓“颠倒”，是指将大圆满历各前行次第后的“无修”，作为劈头就修的道，前后倒置，故谓之颠倒，然而达摩重视《楞伽》，以之付法与慧可，由是成立楞伽宗。藏密大圆满亦以《楞伽》为基础经典，可以说，二者的见地实在相同。那么，当日达摩是否真如后代的禅宗，无修习次第，只参话头呢？这实在可以致疑。

吕澄《中国佛学源流略讲》第七讲中说—--达摩提出壁观方法，也有其来源。印度瑜伽禅法的传授南北本有不同。南方禅法通用十遍处入门，开头是地遍处，这就有面壁的意味。——因为修地遍处观地的颜色，必须先画成一种标准色的曼陀罗(坛)，作为观想的对象。从此产生幻觉，对一切处都看成这种颜色。我国北方的土壁，就是一种标准的地色，当然可以用它代替曼陀罗。达摩的“面壁”，或者即为这种方法的运用亦未可知。(《吕澄佛学论著选集》第五卷。齐鲁，一九九一年版)

吕澄的观点，即谓达摩本人亦有修习止观。

这个可以同意。然而若谓达摩面壁九年全修地遍处观则不可信。譬如说，密乘修大圆满妥噶(Thogal)，亦须面壁观光明，故由吕澄的启发，我们可以笼统地说，达摩面壁必有止观次第的修习。

我们还可以大胆一点提出一个假设，世传达摩有《洗髓经》与《易筋经》传世，亦不可完全以悠谬视之。此或有如藏密大圆满一系所授的“金刚拳”；大手印一系所授的“那洛巴六种拳法”与“亥母拳”，皆为修止观次第所须。

禅宗祖师有数位出身于罽宾(即迦湿弥罗，今之克什米尔)，而密乘大圆满祖师亦多出身于此，是则二者渊源，颇为值得研究。《景德传灯录》记禅宗第二十四祖师子比丘、第二十五祖婆舍斯多，皆为罽宾国人。羽溪了谛《迦湿弥罗国之佛教》一文引慧观《修行地不净观经序》，讨论达摩之前的迦湿弥罗国佛教状况，认为对我国禅法实有影响。迦湿弥罗之“第一教首”为富若密罗(punya mitra)，其弟子为富若罗(punyars)为其副座，继之者则为昙摩多罗(Dharmatrsta即达摩)与佛陀斯那(Buddhasena即佛大先)。(《现代佛教学术丛刊，第八十册》)

按：慧观的说法系据其师佛驮跋陀罗(Buddha bhadra即觉贤)所说，而佛驮跋陀罗则为佛大先的弟子，故慧观所记，当属可信。是则禅宗跟罽宾关系之深可想而知。

罽宾盛行密法，于西元二世纪前尤盛，若谓禅密二宗毫无交涉，很难理解。

后记

译《六金刚句》竟，因为稽钩本颂的历史，以及对其法义略作诠释，由是遂联想到关于西藏密宗宁玛派的一些问题，由是草成本文，将若干问题提出。

此中关于如来藏思想，实为一重要的问题。由于藏传的如来藏说不同于汉土的如来藏说，而且亦非如有些学者所说，为“后期如来藏思想”，因此便藉本颂的译出，提出讨论。这个讨论，又牵涉到大乘佛教的发展历史，寻且旁及禅宗，可谓牵涉愈深愈广。笔者浅陋，且限于资料，因此只能就提出的问题略抒己见，尚望大德学者予以深入讨论，则或可将目前对大乘佛教发展的研究，推进一步。

文中的藏文、英文资料，除注出者外，皆由笔者自行翻译。于翻译时，本来联想到—个问题，但却未在文章中说出，然而亦值得一提。

密续实在可以分成两类，即“续部”与“修部”，续部所传即通称密续，修部所传则为实际修习的仪轨，一般不予公开，仅由上师传与弟子。这个情形，至今仍然未变。而续部所传，则为法义与见地，完全未涉及具体实修。如今在《大正藏》中，可以见到一些事续、行续以及瑜伽续的实修仪轨，在《西藏大藏经》的《丹珠尔》部份亦有若干实修仪轨，看来似已将修法公开，其实不是。因为所公开的尚未完整，必须待上师口头补充才能修法。由此可见密乘对修部密续公开的慎重。倘如了解到这个情形，那么，就更不能将续部传出的时代，即视为密法建立时代。可以说，一定先有修部的仪轨，然后才有密续加以诠释。因为不可能架空出一密续，然后才根据它来订定一套修习的程式。研究大乘佛教传播发展，一定要了解这个情况。若本末倒置，仅据续部流传来说密乘建立，恐怕便难得真相。

《六金刚句》系据Richcn一九九零年版译，但亦曾参考藏文原文。愿以此少份功德，对如今有意学大圆满法却未得大圆满见的人回向，俾能依循正法，得自解脱。

一九九五年二月于图鳞都荆山关房

-----摘自《大中观论集》下