谈锡永居士：四重缘起深般若 第二章 龙树四重缘起 2 四重缘起观

四重缘起深般若 第二章 龙树四重缘起(2)

2 四重缘起观

(一)总说

藏传的四重缘起观修，是业因缘起(格鲁派称之为相连缘起)；相依缘起；相对缘起；相碍缘起。

汉传佛教其实亦有跟这四重缘起相应的传授，那就是华严宗所说的四种缘起：即是业感缘起；阿赖耶缘起；真如缘起；法界缘起。然而华严宗所传，跟藏传有一根本的不同，那就是华严宗并未将四种缘起看成是一个完整的系统，具一贯性，只将之当成是四个教法不同的缘起见。

然而这个问题其实很值得研究。华严宗的说法，一定有一个来源，这个来源相信跟来汉土传法的西域僧人有关，倘如能将这源头找出，就可以明白四重缘起观何以在汉土会变成四种缘起。若由此研究华严思想，一定会有新的发现，甚至可以研究出华严宗的他空见，如何由印度传入(笔者怀疑，是由密乘阿阇梨所传)。

为甚么这样说呢？因为笔者觉得华严宗很多说法，都跟宁玛派的说法相似，然而却又不尽相同，所以二者之间一定有相同的师承，而相同之中却又有相异，这就恰如同一传承的“续部”(见部)与“修部”的异同。——关于这点，于前面说至尊慈护与冈波巴的教授时，已经说过了。

对于华严的四种缘起，近年有一位唯识今学派的老学者提出质疑，主要是针对真如缘起。明明真如是无为法，怎能成为有为法的缘起呢？这是依照民国初年唯识大师欧阳竟无教法而提出来的质疑。所以他斥之为邪说。

这位老居士实在言重了，如果他知道真如缘起其实跟相碍缘起的观修相应，亦即瑜伽行观修“法”(dharma)与“法性”(dharmata)的不一不异，那么，他就会知道这其实是弥勒的教法。弥勒认为轮回法与 涅槃法不一不异，法与法性不一不异，那为甚么不可以说真如缘起呢。在《辨法法性论》中，弥勒就说“法性能相谓真如”，真如既然即是“法性能相”，何以不能成为一切“所相”的缘起？

笔者提出这件事，并非为了替华严宗辩护，亦不是故意挑剔，实在是藉这件事来说明一些问题——

第一、由于四重缘起的观修在汉土已然变成晦暗，所以才会导致对华严宗说四种缘起的误解。

第二、由于对华严宗缘起法的误解，才会否定华严所主的如来藏思想。

第三、由于否定如来藏，才会不将如来藏当成是弥勒的教法。

上述三个问题，关系非浅，因为近世学者多循着这脉络来评价汉土大乘佛教，结果华严、天台、净土、律宗、密宗都受破坏(这些宗派果应受批判与否定吗？)，他们于破时或以龙树的传人自居，或以弥勒的传人自居，结果恰恰令龙树与弥勒的教法都受破坏。

正因为感觉到危机之所在，笔者才决定将四重缘起和盘托出，只不谈具体的观修。在学习时虽曾发誓句不对非根器的人说四重缘起观修，但誓句中亦有对合根机的人不可不说这一戒规，因此只谈四重缘起而不公开实际的观修，应该亦不算违背誓句。但却仍然希望学者能从“观修”这基础出发，来了解四重缘起，否则便很容易又认为这是邪说了。例如上来说“缘生故有”，若不由观修的立场去体会，这句话就很难不受误解。

(二)业因缘起

修缘起证性空的第一个层次，是业因缘起的观修。它的做法是，将一切有为法观修为由业因而成立，亦即是成立“业因有”。由此观察有，便可以否定了凡庸的“名言有”。

这也即是说，在观修中用由业因缘起成立的有，来对治我们由名言概念执着而成立的有。这亦即是现证了“名言有”的无自性(“以现象实有消除执实偏见”)。

关于业因缘起，其实已经不必多讲，因为凡学过缘起 学说的人，都知道“因缘和合”是甚么一回事，而且，在讲说《心经》时，我们也谈过这重缘起了。

须要注意的是，“由业因缘起而有”与“名言有自性空”两个现证，实在是同时完成的，并非先否定名言有，然后才证成因缘和合的业因有。若行者在心的行相中有这先后的分别，那就还不是现证，依然是推理、比度。

这个观修，若依龙树的说法，即是观修生、灭。

世间的生灭现象宛然具在，因此我们的名言概念便是——当现象呈现时(生)，便说之为“有”、当现象还灭时 (灭)，便说之为“无”。

但若依业因缘起来观察，这生灭的有无其实还有深一重的意思。

为甚么事物可以生起、可以呈现，那是因为“因缘和合”，亦即由于业因：为甚么事物会亡灭，会消失，那亦是由于“因缘和合”。

例如人类须要氧气而生存，所以空气中含有氧气，便是人类的生缘；人缺氧就会死，所以缺氧亦是一种缘，可以称之为死缘(亦可以说为“生缘不足”)。

若由业因缘起来观察名言，那么，在修观察时，我们就自然能现证一切“名言有”无非只是不实的概念(佛家称之为“戏论”prapanca)。这时，行者依然见到生、灭现象，但生灭已非由名言而成立，而是由业因而成立。

所以龙树在《七十空性论》的第1颂，即便斩钉截铁地说道——

生住灭有无 以及劣中胜

佛依世间说 非是依真实

所谓“世间说”，便即是“名言”。佛说生灭、有无、劣中胜等，悉依名言而说，非依真实。这即是说名言不真实，是故名为戏论。

那么，怎样才是真实呢？

《七十空性论》第3颂说——

一切法自性 于因或于缘

若总若各别 无故说为空

这是说，一切法的自性，于因中为无、于缘中为无 (别观)，于因缘和合(总观)中亦为无，这就是真实了。这个“无自性”(无“绝对、不依作用”的自性)，佛家说之为“空”。所以“空”亦即是一切法的真实自性。

这两首颂，劈头即由业因缘起来否定名言，它的否定，并未否定现象，只是否定现象有实自性，因此它其实亦不是否定“名言有”，只是否定“名言有具有实自性”，这就即是证成名言有的空性。

因此这层次的观修，若说为“缘生性空”，就应该这样解读：修“业因有”缘生，证“名言有”性空。所以我们才说这观修为“业因有，名言空”。

同时，这层次的观修，所现证者其实亦至此为止，并未同时说“业因有”亦空(如第3颂所说，那是另一层次的现证，下来当更说)。所以如果说“因缘和合自然就无自性”，只能理解为“由于因缘和合，所以‘名言有’就无自性”，不足以理解为“因缘和合本身便已无自性”，因为“因缘和合”所无的只是名言的自性，而非“因缘和合”本身的自性。

这样分别，有人或者会觉得太繁琐，其实不是，这分别很重要，因为关系到实际修证的次第。修证次第不容混乱，一混乱，一切观修皆无法现证。

所以我们可以总结这层次观修的决定，是为：由“因缘和合”成立“业因有”，同时否定“名言有”。

这便即是由业因缘起来超越名言有。如是即便超越一切凡庸见。

我们再啰嗦一点来说，这观修，行者的对境是由“名言有”转变为“业因有”，也即是说，能够现证对境中一切法的“名言有”为无自性，是藉将对境抉择为“业因有”(因缘和合而成为有)。

修习密法的难处即在于此，仪轨中成立一位本尊与坛城，如何能观修其离“名言有”而成“业因有”呢？这个问题，希望热衷于修密法的人三思。

净土宗的行人其实也一样，“南无阿弥陀佛”，如何能将“阿弥陀佛”这个名言，提升至业因有的层次呢？

这样一提出问题，读者就应知道，笼统说“缘生性空”的过失。它的笼统，便令观修模糊，亦由是容易造成对宗部教法的误解(例如台湾有学者认为瑜伽行中观理论肤浅，故佛教即灭亡于他们之手)。

(三)相依缘起

首先，我们须了解甚么叫相依缘起。

龙树在《七十空性论》中，用“父子”为例来说明。子依于父而生起，可是父亦其实依于子而成立。若人无子，则终身不得为父。所以说：“父子”由相依缘起而成为有，这即是“相依有”。

多识活佛释宗喀巴大士《缘起理赞》，则用“母子”作喻，因为子由母体直接生出，所以说“子依于母而生起”，意思就更加直接。

现在，我们由相依缘起来看“名言有”。

甚么叫做“名言有”？人在心识中先有一个概念，然后用名言将这概念表达，这就成为“名言有”了。因为我们觉得概念真实，所以便认为“名言有”真实。

这情形，其实是相依缘起的关系，心识与对境相依而成立。亦即：心识依对境而起功能；对境依心识而成显现 (显现为心识所分别、所认知的状态)。

我们亦可以由相依缘起来看“业因有”。

甚么叫做“业因有”？一切由名言概念表达的事物，无非都只是“因缘和合”而成，所以这一切法，是由“因缘，而成为有。

然而，这亦无非是相依。“因缘”与因缘所生果 (法)，实彼此相依而成立。由有果法才有“因缘”之名，便恰如由有子而后始有“父”名。因此，若将“业因有”的果法与成立它的因缘，放在相依缘起来观察，那便依旧是由名言而成立，“父”与“子”相依而成立的是名言；因缘与果法相依而成立的亦无非是名言。

相依缘起，大致上说的就是这些。

在《七十空性论》中，第3颂之所说，即是由相依而证成“一切法自性”为“无”。我们再看看这首颂——

一切法自性 于因或于缘

若总若各别 无故说为空

这即是说，一切法(果法)既然依因缘和合而生，所以我们无须直接去研究这些果法有自性、无自性，只须在“因”中找不到它的自性(“别”)、在“缘”中找不到它的自性(“别”)；在“和合”中亦找不到它的自性(“总”)，分别来找、综合来找(“若总若各别”)都找不到，那就可以说这些果法是空性了。

这即是子依于父而生起，若“父”只是一个名言，那么，“子”自然也就是名言，是故即可以说之为“空”。——在这里，能证其为“名言有”就可以说空了，因为在前一次第的观修中，已经由“业因有”证成“名言空”。

上论第4颂，即证成因缘中无果法的自性，所以这是相依缘起层次的观修。颂说——

有故有不生 无故无不生

违故非有无 生无住灭无

于因、于缘、或于因缘(和合)中先已有果法的自性，那就不能说能生起，因为已有即非新生：若本来无果法自性，亦不能说能生起，因为既本无，焉得生起呢。倘若说“亦有亦无”、“非有非无”，那亦不得生起，因为有与无、非有与非无，都是互相违反的状态，果法的自性不能于这状态中生起。

这就是对“业因”的实际观修了。

成立“无生”，在相依缘起的层次，是由四边观察因缘，从而证成于中都无果法的自性，所以其所现证的，并不是“相依有”的空性，而是“业因有”的空性(观察因缘即是观察“业因有”)。

因此我们可以说，无生、无住、无灭(“生无住灭无”)，是由“业因有”无自性而证成，而生、住、灭等现象，则已超越名言与业因，变成由相依而成立——我们称之为“相依有”。

在观修时，这样的建立十分重要，因为必须有这样的建立，行者才能观察止观的所缘境。

当观察凡庸的“名言有”，以及“因缘和合”的“业因有”时，是“有分别影像所缘境事”，亦即是资粮道上的内观。因为“名言”根本就依“分别”而成立，而因、缘、果法等，亦无非只是名言，前已说之如父与子，都由名言成立。

但若超越至相依缘起的观修时，就开始超越名言了。因为这层次的观修并非只观生、住、灭，生住灭只是龙树用来说明相依缘起观修的例，行者在修证时，所抉择的是心识与对境的相依。

一切对境皆依心识而变现、心识则依对境而起分别，这都是相信缘起所现证的决定。是故在观修境界中，是“无分别影像所缘境事”，亦即是加行道上的寂止。这时无论内识与对境都不须加以分别，行人所现证的只是二者的“相依而成有”，而非任何细节。

所谓“唯识观”，就是这层次上的修证了。如果不超越唯识，就永远落于相依缘起——所以弥勒瑜伽行实不以唯识为止境。

说到这里，读者当已明白，说“心识变现”，其实是成立“相依有”(由识变现出来的有)。当这样成立时，也同时成立了“因缘有”的空性，因为一切说是由因缘而生的果法，无非“心造”、无非“识变”，“因缘”在这时就已被超越。

不由观修来证知的人，只由认知出发，便成为笼统。

他们以为既然说“因缘和合”，那就已经否定了果法有自性，所以说因缘和合便即可证成空性。

他们又说，因缘与果法是“互相观待”，由互相观待而成依存关系，既然是依存，那就当然没有“自”这种性 (因为只有“依存性”)。

这两个说法，若只为了认知，虽或未尝不可，但其实已经歪曲了教法。

首先，“因缘和合”并不能证成“和合”出来的事物没有自性。假如“因”有自性、“缘”有自性，由二者和合出来的事物亦一定有自性，所以便先要证成因法与缘法都无自性。这就要层层追究了。

事实上龙树并没有说过因缘和合所生的果法，由“因缘和合”而无自性，他只是由因、由缘、由因缘和合三种情况，都无生起果法自性的可能，从而说果法无自性。所以认为说“因缘和合”就等于同时说果法无自性，那只是认知者自己的结论。倘若如是笼统而观修，则连资粮道都不可得入门。

其次，说既是依存，就没有“自”性，这亦是笼统。“有子始有母”，所否定的只是“母”这个名言有自性，并不能因此就说那个叫做母亲的女人没有自性。所以，“外境依心识而变现”，亦只能说明我们看出来的对境，是由心识分别而生起的行相，并不足以说明外境本身没有自性 (因此，才须要进一步的观修来证成这无自性。)。

倘如以为依存就必然无自性，那为甚么弥勒、无著、世亲都说要先修证“所取”(对境)无自性，然后才修证“能取”(心识)亦无自性呢？二者依存，一齐无自性，岂不痛快？无奈这实在只是笼统的推理，若如是观修，则根本连资粮道都不得完成。

龙树其实是这样表达——

第一、凡庸执实，是执“名言有”为实。

第二、由“因缘和合”，成立一切法实在是由因缘而成为有，并非如名言而成为有，那就证成了“业因有”而同时证成“名言有”无自性。

第三、深一层观察，“业因有”其实亦不可以由因缘即成为有，只是果法依于因缘而成有，外境依于心识而成有，那就证成了“相依有”，同时证成“业因有”无自性。

笼统者的毛病，是推理得太快，一说因缘和合，立即就同时说“业因有”为空；一说相互观待，立即就同时说“相依有”为空。这种跳跃，自然不能现行于实际观修之中，同时亦无可现证，因为一说抉择(如因缘和合、如相互观待)，他就同时决定了(如和合就自然无“自”这种性；相依就自然无“自”这种性)，那在抉择而后观修、观修而后现证的过程中，观修根本已无立足之处。倘若持这态度来说空性，恐怕亦只能停留在“说”的层次。

所以在相依缘起之中，所证成的是“相依有”，并不是“相依是故无自性”，它只证成“相依，是故‘业因有’无自性”。

读者须如是理解，才能明白“抉择→观修→决定”是甚么一回事。因为一切经论，其实都是循着这脉络来说法，若不明脉络，读经论就很难得解，所得者便变成一堆模模糊糊的概念，于是就永落于名言的边际，给名言与概念弄得头昏脑胀。至于卖弄名言，那就更加是违佛之所教。

(四)相对缘起

甚么叫做相对缘起？

在名言概念中，一切法虽依心识而成立其有，但进一步观察，我们实在是于相对概念中而成立其为有，所以事物非只由“心境相依”而成立，实在是由概念上的相对而成立。

譬如外境与内识，我们说之为彼此相依，但实际上所谓内识，我们实指由分别而起的心识行相。例如我们说这气味香，那气味臭，所谓香臭，即是鼻识与意识同起作用时的分别，这分别作用即生起一个香或臭的行相。

因此，“分别”(vikalpa)都是生起一切法的根源。所谓一切法，包括外境与识境中的行相。

由于分别，是故一切法就落于相对。为甚么呢？因为所谓“分别”，无非只是比较，而比较则依相对始成比较。

高下、大小、美丑、善恶等等，无论具象或抽象，都由比较而成立。亦即一切法皆由相对而成立，范围狭者，如世间日用；范围广者，则是将整个法界分别为轮回界与涅槃界。

若范围不广不狭，那就是修行人自己的内心世界。在观修时，其实即是对内心世界作观察，因此不广不狭的范围，便亦是作观察的最适宜范围。

在观修中，最重要的境界，无非是清净与杂染两个相对的境界。说得再确切一点，便是心识不受杂染与心识受杂染两种境界。相对而言，前者便名为“如来藏”(tathagatagarbha)，后者便名为“阿赖耶”(alaya)。

阿赖耶并不是“阿赖耶识”(藏识alayavijnana)，而是成立阿赖耶识的基础，这在宁玛派的教法中，是一个很重要的教法。如果将阿赖耶跟阿赖耶识混淆，有许多法门都无法修证。不过由于即使在梵文的原本经论中，许多时候都将“阿赖耶识”简称为“阿赖耶”，所以读经论的人便须知差别。

差别在于，“阿赖耶”只是一个境界、一个状态，即亦只是一个相，而“阿赖耶识”则不是相，而是一种功能，唯识家将这功能说为“受熏持种”，即是既能受熏习，又能持种子，这就不能说之为境界了。

近世佛学家有过一次著名的诤论，研究《大乘起信论》的真伪问题。这篇论着，是华严、天台两宗所依止的根本论典，一向并无异说，可是日本学者却提出异论，认为这是汉人所造，托名印度大论师马鸣(Asvaghosa)。汉土学者接着话题来研究，于是就否定了这篇论着。

《起信论》受汉土学者非议之处，是因为它说“一心二门”，即“心真如门”和“心生灭门”，这个说法，唯识学者认为十分错误。

一九九三年夏天，笔者到加拿大图麟都，蒙唯识大师罗时宪教授邀约午茶，座上即有罗公的弟子问笔者：“宁玛派是不是主张如来藏？”笔者说是，问者于是说：“那就即是一心二门了？”笔者答道不是。虽然这样答，却依然有罗公的一位弟子，扑一声站起来，神情严肃地说道：“如来藏是极错误的思想。”笔者知道，他是受民国初年的唯识家影响了，因为这不是三言两语就可以答覆的问题，所以笔者当时便只喝茶吃点心，与罗公相对一笑。

为甚么会相对一笑呢？因为在这茶局之前，笔者在罗公的客寓曾有长谈，由上午十一时谈至晚上十一时，谈的正是“如来藏”的问题，笔者将宁玛派的教法告诉罗公，罗公听得津津有味，本来说午饭后即告辞，结果罗公要留晚饭，饭后还谈了一阵子，真可谓相别依依。只可惜，这是我们二人最后的一次长谈了，因为其后罗公随即回港动手术，手术后不久即便辞世。如若不然，相信他的弟子会对“如来藏”改观。

现在，我们且就相对缘起，说一说这个容易受人误解的如来藏——近年日本的“批判佛教”说如来藏违反缘起，真的可谓莫名其妙，因为他们根本不知如来藏本身即由缘起而成立，大概他们以为，凡说缘起，一定要说十二缘起，否则便非佛家思想。

如来藏是甚么？上来已说，它无非只是一个境界。凡夫的心识受杂染，因此有业、惑、苦(这即是三种杂染)，受障碍(这留待说相碍缘起时再说明)；圣者的智境则不受杂染，离诸障碍，这个智境便是如来藏了。

如来藏有两种，一是空如来藏，一是不空如来藏。空如来藏是由修证而转起的智境(所以可以说是圣者的心理状态)，不空如来藏则是“法尔”，亦即本然状态，本来如此，自然而然，不由修证而成就。

上来已说，如来藏与阿赖耶相对，在相对缘起中，这相对是“境相”的相对，亦即相对状态。由修证，心识便可以由受杂染转为不受杂染，这即是现证如来藏的过程。《起信论》便将这过程称之为“熏习”。

引起唯识家批判，就是这个名言了。因为唯识的“熏习”，一定要阿赖耶识中藏有“种子”(bija)，种子受熏习，于是起现行。现在《起信论》没说种子，是故不能受熏。所以他们认为《起信论》违反唯识，即是违反佛的教法，因此不能承认其所说的“一心二门”，亦不能承认由此而建立的如来藏。至于华严宗说的真如缘起，更是“一心二门”的产品，自然更受批判。

《起信论》没有梵文本流传，所以我们找不出“熏习”一词的原文，由是亦无法说它是误译[注10]。不过即使同一名相，在“道名言”的立场，它亦可以有不同的涵义，例如“外境”，唯识家说它是心识变现，而大中观宗则说它是由相碍而自显现，相碍外境的不只是心识。这就是“道名言”的建立分别了。但大中观宗亦不能用自己的“道名言”来否定唯识家所说的“外境”，不能说“不说相碍，就不能说外境”，由是说唯识家违反佛法。

所以说“如来藏是极错误的思想”，如来藏才真叫做无辜，它只是受“熏习”一词所累，甚至可以说是受株连，因为由“熏习”牵涉到“一心二门”，由“一心二门”牵涉到如来藏，认为“熏习”说错，如来藏就变成“极错误”了。

其实，即使《起信论》有误，亦无须判如来藏为“极错误”，因为并非只《起信论》说如来藏。说如来藏的有一系列经典，而且唯识宗的祖师，弥勒、无著、世亲，无人不说如来藏，那么，是否佛跟这几位宗师都“极错误”呢？

墙倒众人推，一自民初的唯识家质疑过《起信论》的如来藏之后，推翻如来藏的人便相继而出，他们却没有一个人知道，“如来藏”这个名言，其实是为说明佛的证智境界而施设，除此意义之外，他们所株连的都是外加于如来藏的戏论，是故实不能由外加的戏论便从而否定如来藏的成立。

上来所说，是不得不说，因为若如来藏受否定，相对缘起便又可能因受株连而给人否定，为此，必须要将问题说清。

龙树建立相对缘起，指出它跟相依缘起有两点不同之处——

一、凡相依的二法，一定同时成立，而相对的二法则可不同时。

二、凡相依的二法，一定不可离异，若离异则失坏相依的关系，而相对的二法，则可以离异而成立。

在《七十空性论》的第13颂中，即由这两点来成立并超越“父子”的相依有。颂言——

父子不相即 彼二不能离

亦复非同时 有支亦如是

这是说十二缘起(十二有支)的相依。如无明与行的相依、行与识的相依等。它们的关系如“父子”，所以“不能离”、“非同时”。在“父子”喻中，父与子自然不能离异，因为离子则无父名、离父亦无子之名：然而虽不能离异，父与子却非同时而生起，这则已经是常识范围之内的事，由是“父子”虽是相依，实亦相对。

《中论·观染染者品》，即便由相对缘起来讨论“染”与“染者”是否有实自性。这一品一共有十颂，若详引颂文来说，未免过繁，是故不如总括颂义来说明龙树的破立。

在这里，“染”是指贪、嗔、痴等。“染者”则指受染的众生。对此，青目有详细的说明，他说——

问曰：经说贪欲、嗔恚、愚痴是世间根本。

贪欲有种种名：初名“爱”、次名“着”、次名“染”、次名“姓欲”、次名“贪欲”，有如是等名字。此是结使，依止众生。

众生名“染者”，贪欲名“染法”。有染法、染者故，则有贪欲。余二亦是，有嗔则有嗔者，有痴则有痴者。

以此三毒因缘，起三业：三业因缘，起三界，是故有一切法。 [注11]

这里所讨论的便是阿赖耶了。在这里可以引摧魔洲(bDud'joms gling pa，1835-1904)尊者的《净治明相》 (sNang sbyang)来说明——

由无明而令本始基被障者，殆为阿赖耶(kun gzhi)无疑。阿赖耶如瓶中之顽空，无思亦无明相显现，有如昏睡或失知觉境界。完全沈滞于此境界者，即“痴”之自性，亦即无明之广大流传显现。

由此境界，业力风息晃动，此即嫉妒之自性，其功用为令一光明于空性中生起，此即阿赖耶识 (kun gzhi rnam shes)，住于嗔之体性中。[注12]

佛家说“杂染”，实在即是说惑、业、苦，在这里，阿赖耶即是惑、业风即是业、生起阿赖耶识且随生余七识，由是成立一切轮回法，即是苦。所以阿赖耶即是成立一切苦的根源，然而它并非实体，只是一个有如昏睡的境界，有如瓶中顽空的境界，但境界中依然有业在起用(说喻为“业风”)。

倘若离昏睡境，离顽空境而无“业风”起作用，那便是如来藏。离昏睡境是故具有“明分”；离顽空境是故具有“现分”；离一切业是故具有“空分”。此即说为佛的证智境界。

凡夫由修证而成佛，所以要理解的便是阿赖耶而不是如来藏，因为如来藏是现证的境界，于现证时法尔呈现，是故不须研究；阿赖耶则不同，它是我们生死的根本，是故便须要通达它的机理。佛于三转*轮时，说法相、唯识、如来藏，即是为令凡夫了知生死而说。

对于阿赖耶，修行人最大的问题是：如何能离杂染，如何能离贪嗔痴等杂染相？因此，就有“染［法］”与“染者”问题的研究了。

在《中论·观染染者品》中，龙树用三重破法，来证成染法与染者有实自性。此即——

先由“相依缘起”破“业因有”。

次用“相对缘起”破“相依有”。

复用“相碍缘起”破“相对有”。

在这破立过程中，相对缘起既为“能破”(能破“相依有”)，亦是“所破”(为相碍缘起所破)，是故在龙树的破立中便成为关键。

他破“业因有”的论颂是——

若离于染法 先自有染者

因是染欲者 应生于染法

若无有染者 云何当有染

若有若无染 染者亦如是

这即是说染法与染者实相依而成立，因为离染法即无“染者”之名(离父即无“子”名)；离染者亦无“染法”之名(离子亦无“父”名)。

由不能离异，所以成立“相依有”，亦即染法与染者实非“业因有”，仅藉相依的关系而成为“有”。

不过，这依存关系亦不真实，因为染法与染者二者不同时，所以“相依有”便亦不能成立。论颂说——

染者及染法 俱时则不然

染者染法俱 则无有相待

这里说的“相待”，即互相对待，亦即“相对”的意思。

不成立相对缘起有甚么过失呢？染法与染者永远相依而不能离异，那就成为“常”，由是即成实执，而因此无论行者如何修持，终不得离染法而得解脱。

所以，这是由染法与染者的“相对有”来破“相依有”。

不过，“相对有”其实亦不究竟，所以在论中龙树再作破立，现在就暂时不去说它了。

现在，可以再说清楚阿赖耶与如来藏的问题了。

行者在资粮道与加行道上，他的心识一定是阿赖耶状态，亦即心识可受杂染。事实上人生活在世间，贪嗔痴事即是生活，由是于修持与行持时，心识便不可能不受贪嗔痴的影响。然而，贪嗔痴呈现出来亦无非是一个行相，因此，亦是一个与心识相依的境相。那么问题就来了，行者虽然修学，而贪嗔痴的杂染却无有了期，与之相依的心识又如何能得清净呢？这问题若不能得到解决，修学便似乎是无益的事。

于是乎就变成断与常的问题了。心识常缘行相，行相对它的杂染便亦是常——当然并不是一个行相永恒于心识中转起，因此就个别行相而言可说为断，但行相实相续生起，只要心识的分别功能不断，行相便从无刹那停止，是故便可说之为常。

现在我们就可以回到先前曾谈过的问题了。中观家为甚么要反对唯识家建立“自证分”，正因为“自证分”是相依有，是故中观家名之为“依他自证分”(这“依他”是唯识家的道名言)。倘如不否定这相依有，上面提出的问题就不能得到解决。所以中观家说唯识家执实，即是说他们执实相依有。

这个问题，由否定相依有为实自性，那就马上可以得到解决，于相对缘起中，成立“相对有”而同时成立“相依有”无自性，此即心识与对境的相依为无自性，由是行者就不须为心境相依，恒受杂染而不知所措。无自性的心识缘无自性的杂染相，是故心识本来就未受杂染，这就即是“心性本净”，这就即是“佛性”、这就即是“如来藏”。

所以如果没有相对缘起，行者就不可能由对阿赖耶的执着，转为对如来藏的认知。是故说相对缘起是对相依缘起的超越，一如相依缘起是对业因缘起的超越。

(五)相碍缘起

顶礼文殊师利法王子。

在说相碍缘起之前，笔者先作顶礼，因为相碍缘起是入不二法门的阶梯，不二法门是佛家的究竟，说不二法门的则是文殊师利。

所谓“相碍”，意指局限、范限，这是由障碍引伸出来的意思。

在相碍缘起中，将一切法都看成是在局限中而成立。我们的心识受局限，外境一切事物亦受局限。所以内外一切行相，其实都是在适应局限的条件中成立，无有例外。

饮茶的杯不同饮酒的杯：读书用的椅不同闲坐用的椅，诸如此类便是适应。

我们的思想概念也懂得适应，例如东方人由哈腰行礼改为鞠躬、由拱手改为握手，叫做现代礼俗，其实无非只是适应。

即使是科学发明，亦无非是适应。适应时代的须要然后才有发明品，而发明的构思实在也须与人类的概念适应。

由适应局限而成立，佛家称之为“任运”。这并非“任意运作”，只是“在任何局限中都能生起”的意思。所以离相碍即无所谓任运，说任运，那就已经承认了有相碍。

在四重缘起中，相碍缘起是最高缘起，所以亦名为甚深缘起。

说相碍，那就已经包括了相对，因为互相对待，实际上已经是相碍。例如说轮回界与涅槃界相对，可以看成是轮回的局限便妨碍了涅槃、涅槃的条件亦妨碍了轮回。

又如说阿赖耶与如来藏，那亦跟轮回与涅槃二界的情形一样。阿赖耶的状态，不成为如来藏，如来藏的状态亦不成为阿赖耶。这即可说为彼此相碍。

说相碍，亦已包含了相依。因为事物彼此依存而成立，这依存关系就即是事物生起的局限。例如人依氧气而生存，那是因为氧气就是人类须要适应的条件。在生物发展过程中，不适应氧气的生物早就受淘汰，例如病毒，它们没可能在氧气中生活超过一两天，因此就不能发展成为高级的生命形态。

心识与外境相依，亦其实是相碍。心识对外境作分别，即须依外境而成分别的范限，因此眼识只能分别形色、耳识只能分别声音。外境依心识而变现，这所谓“变现”，便即是外境依人的心理状态而成立。例如“情人眼里出西施”，在情人眼里“变现”为西施的女人，在别人眼中一定有不同的“变现”。

说相碍自然亦包含了业因，因为在“因缘和合”中，因、缘与和合，三者缺一不成，这三者便即是果法的局限。是故说一切法由“因缘和合”而生，实亦可说为一切法受因、缘与和合相碍。

在四重缘起中，只有相碍缘起可以包含其他三重缘起。但这包含，并不是承认其他三重“缘起有”为有自性，恰恰相反，是为了否定其“缘起有”为有自性的实法。因为说“包含”只是为了方便，实际上是“超越”。

上来已经说过，成立“相依有”便同时成立“业因有”无自性。这即等于说：你的所谓业因有其实已包含在我的相依缘起中，且已被超越，所以，事物并非由业因(因缘和合)而成立，实在是由相依而成立，由是你的所谓业因有，我即可以说之为无自性。

这就即是超越同时否定。

同理，可以由相对缘起否定“相依有”；亦可以由相碍缘起否定“相对有”。

下来，即谈谈对“相对有”的否定。

行者修证相对缘起，主要是观修阿赖耶与如来藏的相对，由相对否定“相依有”，是故说可以离杂染相，由是才有可能去现证本初的清净心识，所以一切杂染，是相对而生起的染法。

但在“相对有”中，并不能证成阿赖耶与如来藏的实相。也即是说，这里还存在着两个问题——本来清净的心识，一旦受杂染后，这心识是否即因此改变了性质，不能再显露为清净相呢？这些杂染虽无自性，但它到底是些甚么性质的事物？

否定“相依有”，只是否定白布已被染成黑布。那么，到底是甚么东西令白布染黑呢？在相对缘起中，这问题未得到解决，只是说，此中非有依存在白布上的染色，黑与白，只是相对的状态(境界)，因此无染可离(不须将看起来是黑色的布漂白)。

这样一来，就只回答了前一个问题，即是心识虽受杂染，而其法尔清净的性质则从未改变，因此说“心性本净，客尘所染”，所染的只是如过客一般的尘垢，因此对本净的心性没有根本性的影响。

然而，到底客尘是甚么性质的事物？这问题在相对缘起中实在未有得到解决。

龙树在《法界赞》中，以月为喻，说这些“客尘”其实有如月上的影，在阴历十五日，这些影完全消失，我们便见到光圆的月相了，这可譬喻为见到本初清净的心性，而我们凡庸的心识，则如阴历三十日的月，月受影蔽，令我们完全见不到月亮，但这时，月亮其实一样光圆，只是我们看不见。

因此，这就即是相碍了。所谓杂染其实并不是染，只是碍。前面说的白布，其实并没有变黑，只是因为受影蔽而变黑，倘如因此拿它去漂白，实在是徒劳无功的事。有些宗派说这白布是“火浣布”(石棉)，所以实不受染，那便是“他空见”，其实依然未说出实相，实相只是受碍。

所以在见道上的修证，便不是“离诸杂染”，实在是认识相碍，而且，只须认识相碍就可以“触证真如”了，实不必设法去离碍。为甚么呢？此如见过月圆相的人，就无论那一个日子都可现证月圆相，即使在三十日的夜晚，当他举首望天之时，依旧知道有月在天际，而且光圆，这光圆相他曾“触证”。于是，他就能够舍月受碍相而证月光圆相了。

见道所现证，说为“不增不减”，由这例子便可以知道。我们现证月光圆相之时，实在无须为月增加一些功德，亦无须为月减损一些业染，因为月光圆相是本然的存在(法尔)，不由造作而成。

龙树在《法界赞》中以月为喻，是一个很精彩的例子。他是西元二世纪时候的人，当时的人根本没有天文学的观念，但他却可用月的圆缺为例证，用以说明相碍，真的可以说是“超时代”。在圣者修证的境界中，常起不可思议的行相，这或者即可以作为一例。

现在我们再总观四重缘起。

修行人的实际问题是，如何令心识清净。起初，将问题归于业因，是由业力为因而令我们心识不净：然后是将问题归于杂染，令心识不净的是染，而不是有自性的业因法；接着再将问题归于客尘，令心识不净的只是作为客体的尘埃，这就容易扫除：再后是将问题归于相碍(如影蔽)，那就根本连扫除都不须要，为甚么呢？光明生处，黑暗自然同时消失，所以行者所须现证的便只是心性光明。

禅宗的行人说：“黑桶底脱落”，说的就是见道上相碍缘起的现证。

在《七十空性论》中，龙树设问说——

若无有生灭 何灭名涅槃

问这问题的人，认为一定要灭去一些甚么，然后才能现证涅槃。此即如认为要消尽业因、要离诸杂染、要扫除客尘、以至要离一切障碍，然后因“灭”而得涅槃。龙树对这问题答得很轻松，只说——

自性无生灭 此岂非涅槃

接着他解释道——

若灭应咸断 异此则成常

涅槃离有无 故无生无灭

所以一切修证，非灭、非离、非断，只是现证心识的本净光明相。

读者或问：那为甚么在说《心经》时，又说修道上九个地位的菩萨都是修证离碍呢？

这问题要分两个部份来答——

首先，须知见道上初地菩萨的触证真如，只是触证，这就如人于十五夜触证月光圆相，所以他只是见过月光圆相，知道月光圆相是甚么一回事，他并非恒时能见月光圆。

修道上九个地位的菩萨，所修称为“离碍”；即是修证如何恒时见月光圆相，至佛地，就无所谓初一、十五、三十夜，因为他已有如坐太空船绕月飞行的人，无时不见月的光圆。

必须这样去理解离碍——《解深密经》中说九地菩萨各有二愚一粗重，对于“愚”及“粗重”，亦须这样去理解。

其次，菩萨虽说是修离碍，但实际并非在修证中求离开一些甚么，是故名为离碍，实无具实自性的碍可离。若执碍为碍，则菩萨反而不能离碍，因为他的执着就即是心识的障碍。

谈到这里，可以一谈我们身受的相碍了。

最根本的相碍，是时间与空间对我们的局限。我们生长在三度空间、一度时间的器世界中，所以三度空间、一度时间就变成是必然的事。因此，我们世界中的一切事物无不立体，无不呈现由生至灭的相状。我们的心识，亦只能接受这有老死相的立体世界。

所以当我们去观察太空时，别以为在天文望远镜中看到的已经是整个宇宙，不是，绝对不是，我们的眼识跟意识局限了我们，所以看见的仍然是三度空间、一度时间的宇宙。

天文学家说，宇宙的单元是太阳系，一个太阳围绕着若干行星、卫星又围绕着行星，那就是一个太阳系了。由无数太阳系组成一个银河系，由无数银河系组成这个宇宙。因此，他们去研究这宇宙有边际还是没有边际。

然而这个宇宙却绝对不等同佛说的法界，因为法界超越时空，由是才说为不可思识。

只是两度时间就已经不可思议。我们由于是一度时间的世界，时间的运动有如直线，因此时光一去就永不回头。然则两度时间的世界应该是甚么样子呢？

我们假设之为一根有来有去的直线，所以时间可以回头。以此为根据，我们就假定在两度时间的世界，已无所谓生灭，时光会回头，老人便亦可以回变成婴孩。

但真的是这样吗？若时间与空间相依，情形可能是这样，假如是相对呢？那时候，时间与空间就不是同步的运动，当时间回头时，空间不回头，那么我们就不能由一个“老人时空体”回至“婴儿时空体”。在这样的世界中，生老死是甚么样的一种现象，我们谁也说不出来，因为我们受自己时空的相碍，是故对异于自己时空者即觉不可思议。

你看，就这么一个低元次的二度时间，我们已经不可思议，那更何况是高元次的时空。

佛没有叫我们去现证法界的一切时空，因为那是不可思议的事(佛说众生界亦不可思议)，但我们却须自知，我们实在是落在时空的相碍之中，因此至少要在心识上认知这些相碍，这便即是初地菩萨的现证。

对于时间与空间，《华严经》已有所破，后来华严宗的祖师，更花了很大的气力来辩破方与时。所谓辩破，即是证成时间与空间(名言为“方分”)无实自性。他们说得很艰深，那是因为受到时代的限制。千数百年前，人连时空元次的概念都没有，因此就很难说明这个问题了。笔者怀疑，宁玛派以相碍缘起为秘密教授，不得向非根器的人宣说，亦可能由于时空概念难以理解，若随便向人说，不理解的人断章取义，反而可能将你的说法歪曲，当成笑话来诽谤，由是才有这禁戒。

这禁戒亦并非多余，笔者自己就有过一次教训。

有人问笔者：是不是一个阿赖耶识只能轮回成一个个体？

这是在讨论为甚么世界人口会随时代而增加的问题所引发的。笔者回答道：一般的情形应该是，但假如其身语意业势力平均时，却可能不是。因为在轮回时，由最重要的业力取“正报”(成六道中那一道有情身)，其余的业力则取“依报”(生在甚么地方，有何享用，以至智慧、形态、声音、美劣等等)，因此，若身业、语业与意业都平衡地呈现出一个重要的势力，那么，一个阿赖耶识便可能成为几个轮回的个体。例如西藏的亲尊活佛('Jam dbyangs mkhyen brtse)，他就有五个化身，分别为身、语、意、功德、事业，所以如今代代相传，每一代都有五位亲尊。

这个回答，居然亦受到歪曲，于是盛传笔者主张轮回可以分裂，头成为天人，脚却下地狱，手又成为人。甚至有人因此向笔者的弟子提出忠告：千万不可跟这具大邪见的人学佛。

这就是由于不理解，于是就成为歪曲了。这件事笔者牢记于心，不是为了记恨，而是为了要警惕，因为真的不可以在非根器的人面前说深法。对于连正报与依报都不理解，但却知道一个阿赖耶识的人，实在不应该说上面的那一番话。

连这样一个其实简单的问题，都要受根器的相碍，更何况是说到涉及“时与方”的相碍缘起？古代的祖师若像笔者那样说时，又不知会给人怎样歪曲，传为怎样的诽谤了。当谣谤横生之际，实在是引导诽谤者做恶业，而且亦不利于教法。

笔者现在说明时空为相碍，且是修行者最基本最深远的相碍，可能已不妨事，因为这是白纸黑字写出来，可以澄清歪曲，而且，现代人的时空概念亦应该接受这个说法。如果不接受，或嫌笔者说得没有哲理，那他可以持着笔者的说法作为提示，去研读华严宗祖师的论着，应该就会没那么艰深，同时知道华严祖师之所说，归根实同笔者之所说。

知道时空相碍为根本相碍，我们就明白为甚么要建立相碍缘起了。若无此重缘起，见道上的行人便始终受时空相碍，而不能现证如来藏的境界(说名为“如来藏智”)，修道上的行人便更没有修行所依的基础(而且，那时就根本没可能有修道上的菩萨，因为已无初地的现证)。

注释

10 学者或以vasana作为《起信论》中“熏习”一词之梵语原文。但这亦无非是依唯识学所说之“熏习”原文，比附于《起信论》之“熏习”。

11 大正·三十，no．1564，页8a。

12 依许锡恩译，收《宁玛派次第禅》(香港：密乘佛学会，1998年)，页56。