谈锡永居士：四重缘起深般若 第四章 如来藏 6 不二法门
6 不二法门
文殊师利说不二法门，即是说如来藏。
不二法门有一系列经典，在我国六朝时代即已开始翻译，时为西元四世纪，可以说是早期传入的经典。
这些经典，应以《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜多经》 (以下简称《文殊般若》)为根本，此有二译，一为梁曼陀罗译、一为梁僧伽婆罗译(名《文殊师利所说波罗蜜经》)。经中所说，即不二法门，而于经中世尊则称之为深般若波罗蜜多。由此可见，不二法门并非般若以外的经典。依名言，可以将这系列经典独立，但依法义，则实仍应将之归入般若系列。
这样一来，我们就可以了解，所谓如来藏思想，其实即是深般若波罗蜜多。因此，深般若、不二法门、如来藏，无非只是法异门。如果按唐代时印度的判教，此三法异门都属于中观系统，与瑜伽行系统并列，即成为大乘佛教的两大主流，而除此之外，更无第三。
西元七世纪的月官论师(Candragomin)，在解释《文殊真实名经》时，有一大段判教，他说[注33]——
菩萨乘(大乘)有二，谓瑜伽行与中观。
以下即详述此二者的支分。关于中观，他的判教是这样的——
中观亦有二：许诸法如幻，及极无所住。
他认为“如幻宗”非了义，因为如幻即不可立为量，是故非真实。极无所住宗则为了义。
对于极无所住宗，他的判教说：胜义谛有二种：异门、非异门；世俗谛亦有二种：正世俗、倒世俗。故是最胜宗，亦即无上密咒乘。
所以，他绝对不是一位唯识今学家。依他的判教，他应该属于主张“大中观”的瑜伽行中观派，修无上密咒乘。这就与今日的藏密宁玛派、萨迦派、噶举派相同。
对于他说的“极无所住宗”，可以一说。
上来我们说识境和智境，其实只是方便说，亦即只为道上修行人而说，若说究竟，在佛的智境中实无所见，无所住。这种境界，才是佛所现证的空性。
这种境界，与“一切法如幻”不同。说一切法如幻如梦等，亦只是观修的层次，非佛内自证智，因为这已经住于一切法上，只不过当于住时见其如幻，因此才由见其如幻而说空性。这不是无所住。
然则无所见、无所住到底是怎样的一个境界呢？这即是说为不可思议的境界，勉强要说，只能说为“唯一”，这就即是“不二”。为了强调无所见不是没东西给佛见到、无所住不是将佛看成有如世间的流浪汉，因此便须将不可思议境界又落于可思议的境界，这时，就说为“乐空无二”。因此，“乐空”其实已经是世俗，不过为了道次第上的分别，便可以将之称为胜义的世俗，而“不二”、“唯一”则是胜义的胜义。
月官说有两种胜义谛，便是说乐空与唯一了，乐空是异门、唯一是非异门。胜义的胜义与胜义的世俗双运，即是“乐空唯一”，即是佛内自证智境界。
所以在《文殊师利所说般若波罗蜜经》，经中，文殊见佛，即有这样一段经文——
尔时世尊告文殊师利：汝今真实见如来乎？
文殊师利白佛言：如来法身本不可见，我为众生故来见如来。[注34]
这意趣，即是“智境唯藉识境而成显现”。本不可见是智境，为众生而见即落于识境。二者不即不离、不一不异，即是不二。
经接着说，世尊由顶髻放光加持文殊，入文殊顶，还从顶出普照大众，然后令文殊说般若波罗蜜多，文殊于是说言——
般若波罗蜜者是如来，如来者是一切众生。世尊，我如是修般若波罗蜜。
世尊闻说，立即随喜，并且说——
善男子，汝今如是说深般若波罗蜜。
由此可见，不二法门即是深般若波罗蜜多，亦即法身藉烦恼缠而显现的如来藏。这些法异门，在“如幻宗”可以看成是异门，在“极无住宗”胜义的世俗中亦可以看成是异门，但在胜义的胜义中，即非异门。何以故？以胜义的胜义即无分别故。
此亦即：法身(佛智)、如来藏(佛证智境)本不可见，以其无所住、无舍离而成无分别，但于胜义的世俗却方便说为“乐空”。由是可见，此即所谓“极无所住”。
因此月官于《文殊真实名经》的释论中，一开首赞礼文殊师利，便说——
增益损减空 体性大安乐
此中“大安乐”应是“大乐”(说为“大安乐”便令生机义晦暗)。
这就即是“乐空”，即是“不二”的方便(可以成观修境，是故为方便)。
于了解“极无所住”即是不二法门，即是如来藏之后，我们可以一说文殊般若。
世尊与文殊问答——
我今问汝。若有人问汝，有几众生界，汝云何答？
文殊师利白佛言：世尊，若人作如是问，我当答言：众生界数，如如来界。
文殊师利，若复问汝，众生界广狭(异本译为“众生界量”)云何，汝云何答？
文殊师利白佛言：若人作如是问，我当答言，如佛界广狭。
文殊师利，若复有人问汝众生界系处(异译“有处所否”)，当云何答？
世尊，我当答言：如如来系，众生亦尔。
文殊师利，若复问汝，众生界住于何处，当云何答？
世尊，我当答言，住涅槃界。
这一段经文，即是文殊般若，即是深般若波罗蜜多。众生界数目、界量、所处、所住 ，一如涅槃界，所以修习般若波罗蜜多即是修习不二法门。经言——
世尊，无得无舍，是修般若波罗蜜多。……
世尊，若如是修般若波罗蜜多，不取不受、不舍不放、不增不减、不起不灭故。
这即正因为众生界与如来界不二，所以才无涅槃的功德可取可受，亦无烦恼可舍可放；一界无增无减，故众生界亦无增无减；一界不生(起)不灭，故众生界亦不生不灭。此中理趣，上来已说。然而深一层的理趣，则可于“理趣般若”中见到。
理趣般若有一系列经典，其中一些，令显乘行人很反感，因为他说佛父母双身，又将佛建立为金刚，而金刚的本源则出自药叉，所以有些人便认为是邪说，客气一点则说为“不纯”。这些学人，不解文殊般若，亦不解深般若波罗蜜多。
先说药叉。药叉成为金刚手菩萨，以及一系列“金刚”，有甚么不妥呢，难道他们就不是众生？众生界如如来界，有哪一本经说过，只有人才能成佛，药叉就不能成佛？因此，鄙视由药叉而成的菩萨与佛，就落于人本主义，不平等，而且不清净。
至于佛父母双身，那只是一种表义(印)，表义为识与智双运、现(蕴)与空双运、明与空双运、乐(生机)与空双运。以此为所缘境而作观修，才能不离识境而现证智境，入不二法门。
故《大乐金刚不空真实三摩耶经》说——
时薄伽梵得自性清净法性如来，复说一切法平等，观自在智印出生般若理趣。所谓世间一切欲清净故，即一切嗔清净；世间一切垢清净故，即一切罪清净；世间一切法清净故，即一切有情清净；世间一切智智清净故，即般若波蜜罗多清净。[注35]
复言——
时薄伽梵如来，复说一切有情加持般若理趣，所谓一切有情如来藏，以普贤菩萨一切我故；一切有情金刚藏，以金刚藏灌顶故；一切有情妙法藏，能转一切语言故；一切有情羯磨(事业)藏，能作所作性相应故。[注36]
这两段经文，前一段理趣说大平等性，一切烦恼即是般若波罗蜜多；后一段经文说由有情界(众生界)以显示般若波罗蜜多。密乘观修的坛城即在这两种理趣中建立，六波罗蜜多亦在这两种理趣中观修。是故不识理趣般若，便不识密乘观修；不识密乘观修，便不识不二法门。瑜伽行中观师必为密乘阿阇梨，几乎无一例外，以瑜伽行中观即以无分别的不二法门为究竟故，一切观修，都即是建立为坛城与本尊的密法。这并不是七世纪以后的建立。在曼陀罗仙所译的《文殊般若》中，有这样的说法——
文殊师利，汝得无碍智乎？
文殊师利言：我即无碍，云何以无碍而得无碍。
佛言：汝坐道场乎？
文殊师利言：一切如来不坐道场，我今云何独坐道场。何以故？现见诸法住实际故。[注37]
这里，佛因文殊说“我即无碍”，因此就问他坐不坐“道场”，这“道场”即是“坛城”(mandala)的异译。“汝坐道场乎”，即是问他是否观修坛城。
当时的坛城有一实际的建立，如彩绘坛城、彩沙坛城之类，因此至今还传有由择地、清净、弹线，以至安立坛城的仪轨，观修的行人即坐于坛城前观修。因此在《维摩经》中，光严童子碰到维摩诘，光严问他：“居士从何而来？”维摩诘才会答道：“吾从道场来。”光严童子问道场在那里，维摩诘便乘机跟他说不二法门。
所以观修坛城绝对不是密乘行人的专利，否则释迦就不会这样问文殊师利，问他是否观修坛城而现证“我即无碍”。
因此我们千万不可以为无上密咒乘的观修“不纯”，他实在是究竟法门，不但理论基础深厚，观修的设计亦非常合理，容易令行人入不二法门，证深般若，得如来藏果。
关于文殊师利的教法，可写成一本专着，目前就大概谈到此为止。
注释
33 下来所引依林崇安译《圣妙吉祥真实名经广释》(高雄：谛听文化事业有限公司，2001年)。
34 《文殊师利所说般若波罗蜜经》，僧伽婆罗译，大正·八，no．233，页 733c。下引同。
35 大正·八，no．243，页784c。
36 同上，页785c。
37 大正·八，no．232，页727c。
