谈锡永居士：四重缘起深般若 第二章 龙树四重缘起 1 空性与缘起
四重缘起深般若 第二章龙树四重缘起(1)
1 空性与缘起
有外道向释尊问法，他将自己的修学一一告诉释尊，释尊都一一否定，这外道不服，于是问释尊：“你自己到底说些甚么法？”释尊答得很轻松：“我唯说缘起。”
由此可见，缘起(pratityasamutpada)是佛家的基本思想。
在《阿含》系列经典中，也确实见到许多说十二缘起的经典。有些经典，它的内容并且是释尊教弟子如何修习十二缘起，难怪有些学者认为，十二缘起是小乘佛教的基本教法，比重不轻于说四圣谛。
可是在大乘经典中，说十二缘起的比重则轻了许多，比重较大的教法是空性，那么，是不是释尊这时已不再“我唯说缘起”呢？绝对不是，因为说缘起即是说空性，说空性即是说缘起，只是大乘经典不“唯说十二缘起”而已。
龙树将释迦二转*轮的经典，整理成一个缘起的体系，由现观缘起来说空性，这就成为他著名的论着，《中论》。这本论着，弘扬中道思想，但其实仍未脱离十二缘起的教法，只是龙树建立了一个四重缘起的系统，重重缘起深入，入一重缘起，离一重缘起，由是而成立中道，所以十二缘起虽然是缘起的基本，在《中论》中，却已不是缘起学说的全体。
然而，龙树的学说却亦不是自创，他说的四重缘起，全部可以在经典中找到依据。这些经典，也不完全是《般若》系列的经典。
可是，四重缘起的学说在汉土却久已晦暗，这很可能是因为青目论师(pingala)的释论(《中论释》)传入汉土之后，虽然有三论宗宗师吉藏造《中观论疏》加以宣扬，但由于吉藏同时指摘青目释论有“四失”，因此青目虽有说四重缘起，而汉土学人便疏于研究了。[注1]
然而四重缘起的学说，在西藏却未失传，据格鲁派学者多识活佛在《佛理精华绿起理赞》(四川民族版，2000年)一书中说，宗咯巴于释《中论》时，即有三重缘起的释义，即说为相连、相依与相对[注2]。宁玛派所传，则是四重观修，其中第四重相碍缘起，属于秘密教授，学习的人要发金刚誓句与菩萨戒，所以对于这重缘起，于汉译中，只能在龙青巴尊者的《七宝藏论》中见到较直接的叙述，学过相碍缘起的人，一看就知道他是说这重缘起，未学过的人，则但知其所说。宗喀巴不说这一重观修，也许亦跟这秘密教授的传统有关。(为甚么要秘密呢？下文将有说及。)
龙树于《中论》外，还有一篇《七十空性论》。此论古代无汉译，近世始由法尊译师据藏译译出。笔者据法尊译，参考藏译，已写成《七十空性论疏》，当时未打算发表，因为还想翻译一些西藏文献作为先导，现在则作为本章的附录。
这篇论，是龙树的重要论着，论中实广说四重缘起，以一重缘起超越一重缘起，然后说胜义世俗双运成寂灭涅槃。由这论着，即能完全理解龙树的中道思想，并非只泛说“缘生性空”那么简单。
“缘生性空”实在是一决定见，这决定见，不能光由逻辑推理来证成(这亦不是否定逻辑推理)，实须由行人经抉择、修证，然后才能现证这决定。《七十空性论》即循着观修的脉络，立一重缘起、破一重缘起，至究极则尽离缘起，那便分明是为修行人铺路。行者循着他铺的路来作抉择，重重向上，那就要现证四重“缘生”、四重“性空”的境界，至于最后尽离缘起而修证，则是无学道上无间道行人的事。
所以宁玛派所传的四重缘起，跟《七十空性论》完全吻合。其所修证的“缘生性空”境界，亦不是由推论认知的“缘生性空”境界。
二者的分别，亦可一说。
由认知而说“缘生性空”，其实是“缘生是故性空”，那就等如将“缘生”当成是因，“性空”则是缘生的果。这亦等于说：由于一切法“缘生”，是故一切法“性空”。
由修证而现证的“缘生性空”却不是这样，一切法空性、无相，那是抉择(由释迦教法，在资粮道上得来的决定，成为加行道上的抉择)，如何修证这个抉择而能得现证决定见呢？依龙树的教法，即是修证四重缘起。所以在修证上，“缘生”并不是“性空”的因，而是现证空性的手段(方便)。
所以在《七十空性论》第68颂，龙树说——
以此一切法 皆是自性空
故佛说诸法 皆从因缘起
这论颂是法尊译师所译，译得很缜密，比对藏文，可谓一丝不苟，它的意思亦于龙树自造的释论中说出——
以此一切法皆自性空，故佛说诸法皆是缘起。
这说法，就恰恰跟“缘生，是故性空”的理解相反了。龙树分明是说，因为“性空”，佛才说“缘起”，所以“缘生性空”的涵义，是“说缘生以证性空”。此中说“缘生”是世俗，证“性空”是胜义。
如今汉土学人很受一种说法影响，这说法，以为“缘起故空，空故缘起”即是中道(或说为“世俗中无自性的缘起”与“胜义中缘起的性空”)，其实这说法很有问题，因为在《七十空性论》以及藏传缘起教法中，并不认为“缘起故空”，恰恰相反，是“缘起故［世俗］有”，即是说，行者须由缘起来建立“有境”以作观修，然后超越这重缘起，那就即是证成这重缘起的空性。[注3]
所以如果一定要用一两句话来说龙树的中道，便应该这样说：“缘生故有，超越而空”[注4]。
亦必须这样理解，才能真正明白龙树在《中论·观四谛品》一首著名偈颂的颂义。它说——
若不依俗谛 不得第一义
不得第一义 则不得涅槃[注5]
由缘生而建立为有，即是世俗：超越“缘生有”而现证其性空，即是第一义。这样才是实实在在的修证。倘若笼统而说“缘生是故性空”，那么，“缘生”与“性空”便都同属第一义谛(胜义谛)了，那又如能说依世俗而证第一义，更如何能说离缘起而成佛呢？龙树在《中论2观 涅槃品》中明明说——
受诸因缘故 轮转生死中
不受诸因缘 是名为涅槃[注6]
我们岂能说“缘生是故性空”即是“不受诸因缘”呢？这样说时，分明还未能离开“缘生”。
所以若将“缘生性空”理解为“缘生是故性空”，实在是误解了龙树的教法，龙树说——
汝今实不能 知空空因缘
及知于空义 是故自生恼[注7]
此中所谓“空因缘”，青目释为“以何因缘说空”，那就可谓已得龙树的意旨，知道“因缘”只是说空的手段。而且，“以何因缘说空”这句话，即是“用那一种因缘来说空性”，那就说明缘起法不只有一重，否则便不会说“用那一种”了。
龙树在《观四谛品》中还有一首很著名的偈颂——
众因缘生法 我说即是空
亦为是假名 亦是中道义[注8]
这就很显明地说，由观修“因缘生”之法，然后才能将此法说之为空。何以为空呢？因为“因缘生”即是假名而有。这就即是超越缘起有然后才能说空了。
龙树在《七十空性论》结颂的释论中说(依法尊译，下同)——
若成就正信，勤求真实，于此都无所依之法，能以正理随求随欲者，则能远离有性、无性而得寂灭。
“成就正信”，即是抉择；“勤求真实”，即是观修；由是而能对一切法生决定，这决定便即是“都无所依”，亦即既不依于缘起，亦不依于空性(远离由执着缘起而执之“有”；亦远离由执着空性而执之“无”)。
这就是龙树教导我们，如何才能现证离边的中道了。
在《佛理精华缘起理赞》中，多识活佛介绍了宗喀巴大士对缘起与性空的决定，我们亦应该略作介绍，其详，读者可参考原书。这实在是一本好书，扫清一切有关缘起的迷雾。
宗喀巴大士对于缘起与性空的决定，有很精辟的论述。首先，甚么是性空呢？宗大士《缘起理赞》中说(依多识活佛译，下同)[注9]——
如果认识与此相反 认为性空就无作用
有作用者即非性空 就会落入邪见深渊
此即决定，一切法自性空而有作用。此“自性空”与“有作用”并不矛盾。“如果认识与此相反”，“就会落入邪见深渊”。多识活佛解释道——
从辩证法来说(辩证法就是对立的存在)，辩证法存在的两个面都是互相依赖、互相依存、互为存在前提的关系。“有”和“空”的统一，就是佛教的辩证法。
因此，宗大士说——
非缘起物犹如空花 故无无缘存在之物
又说——
因视一切依缘而有 故不陷入绝对有无
由此可知，必须成立缘起有，才可以与自性空在辩证上统一。此所谓辩证，即是观修时的观察，并不只是哲学上的推理。
宗大士接着说——
自性绝对不依作用 因缘相对作用形成
依多识活佛的解释，中观所破除的自性有一特殊定义，即是“绝对”而且“不依作用”的自性。而因缘则表现为“相对”而由“作用形成”，亦即“事物之间的相互作用形成的东西才叫因缘”。
这就是由实际观修而作出的观察了。于观修时，立足于“相对、作用形成”的缘起有，由缘起有，才能破除一切法有一个“绝对、不依作用”的自性。
所以宗喀巴大士在《佛法三根本要义》中才会这样说 (依多识译)——
以现象实有消除执实偏见
以自性空无消除虚无偏见
这观修境界刚好跟如今流行的见解相反，他们以为，必须以自性空无才能消除实执、以现象实有才能消除虚无，这只是推理，不是观修。于观修中，唯有缘起有(现象实有)而无实有(如二取有)，这是从有边来观察：唯有自性空而非缘起空，这是从无边来观察。因此，在世俗中，是“相对作用形成”的缘起有，而不是“无自性的缘起”，在胜义中，是“绝对不依作用”的自性空，而不是“缘起的性空”。
一般的见解，一置于观修中即成混乱。于观察世俗时，便已经说“无自性的缘起”了，请问，刚刚成立由缘起形成的事物境界以作观察，又怎能立即说这成立事物的缘起，可以同时成立这缘起为无自性呢？下来于谈唯识时，说到弥勒瑜伽行的四正加行，起初是“知本无所有，即证知唯识”的“有得加行”；然后才是“由证唯识故，知无一切境”的“无得加行”。一个“唯识无境”要由两个加行法来现证，为甚么呢？因为于“有得加行”中是由相来观修，“无得加行”则由性观修，相与性的观修不可混乱，现在说“无自性的缘起”，则是在成立现象的同时混入自性的因素，故成混乱。
同理，于观察胜义时，便已说“缘起的性空”，此际尚未在观察中超越这重缘起，如何能立即说这重缘起为空性呢？那亦是性相混乱。
宗喀巴的观修则不同。他“以现象实有消除执实偏见”，是由现象作观察，于观察中成立缘起有(现象实有)，由是消除“二取有”与“名言有”的实执偏见(深一层次，则如由“相依有”消除“业因有”实执，是即由缘起超越缘起)。如是即由相而作观察，并未混入自性的因素来起观。
他“以自性空无消除虚无偏见”，是由性作观察，于观察中，对一切法的自性，仅由否定其“绝对不依作用”而说之为空，并不否定它的相依性、相对性、相碍性。如是即由性而作观察，并未混入相的因素来起观。
所以，流行的见解是依名言而推论，宗大士则由现观而决定，此间开合，相差甚大。所以宗大士才会说——
如此珍贵无比之法 却被学浅无知之辈
搞得如像马兰花草 交错倒置乱无头绪
所以，要了解龙树的四重缘起，汉土学人恐怕先要打破“缘起故空，空故缘起”这个成见——我已说之为“缘起故有，超越而空”。
注释
1 有关吉藏指摘青目释《中论》之“四失”，见大正·四十二，页五。然而，吉藏却于三论宗的“三种二谛”基础上，建立“四重二谛”。其内容依其《二谛义》略说如下：第一重二谛，“有”为世谛、“无”为真谛，以之破凡夫执诸法为有；第二重二谛，“有、无”为世谛、“非有非无”为真谛，以之破“二乘人”(声闻、缘觉)滞于空见；第三重二谛，“二(有、无)、不二(非有非无)”为世谛、“非二(非有无)、非不二(非非有无)”为真谛，以之破“有所得菩萨”之执“有无”；第四重二谛，上来三重二谛为世谛，以无所得、“言妄虑绝”方是真谛。如是“四重二谛”，重重次第超越，以前前为后后之方便，故即于第四重二谛，前三重二谛亦“不废”，故谓“就三种二谛中论废不废，明无方便三即废，有方便三即不废。”
吉藏且举《中论》、《维摩》、《华严》、《大智度论》等，说明各重二谛皆可于经论找到根据，并强调“二谛是教，不关理境”，唯有如此理解，始能由“教”而悟“理”、由世俗而证胜义。吉藏之“四重二谛”，实通于“四重缘起”学说。
2 宗喀巴《中论广释·正理海》(Rigs pa rgya mtsho)说缘起三性云——此说为差别事缘起者，可解释成有为法之缘起。彼复说为“相连” (phrad)、“相对”(ltos)、“相依”(rten)等三种异名。所依之词义，［义为］于一切所知之生起。生起有二种——生者于非有为法为非有，然却依彼［非有为法］而建立，是亦有“生”义。［如《中论》云：］“作者依业有，业复依作者，除此缘起外，未见能生因。”此谓依于业而生起作者，然业却非作者之能生。彼理若用于他法，亦说为量、所量、所立，能立等彼此相互而生，然却非彼此相互能生。《宝鬘论》亦云：“此有即此生，有短即有长。”此即如“短”非“长”之能生。
复次，谓依各各因缘而生起。除离系果外，须作于实有法，诸非彼之缘起者，乃依他法而生起，然于心观待处，实非彼之因缘。若尔故云：“何故世间法，悉为因缘法，是故世间法，皆为空性法”。
3 龙树《六十如理论》(Yuktisastika)有颂云：
“于求真性者 初说一切有 通诸义无贪 然后说寂灭
不知寂灭义 但闻空性声 不修福德业 损害彼劣夫
说诸业果有 众生亦真实 了知彼体性 然后说无生”
宗喀巴《入中论善显密意疏》(dBu ma la'jug pa'i rgya cher bshad pa dgongs pa rab gsal)亦言：
“于抉择诸法无实中，若不善解何为实有及如何执有，则于真实义见，定有错失。《入行论》云：‘未知所观事，必不取彼无。’此说心中若未善现起所破事之总相，则必不善缘取彼所破事之无。……
自续派之论典，于所破多未明说。惟《中观明论》释世俗有，可就其违品之有，知其何为胜义有或真实有。如彼论云：‘于无真实性事，增益违上行相之乱觉，名为世俗，此能障真或由此能蔽真实故。如经云：法生唯世俗，胜义无自性，于无性错乱，说明真世俗。彼彼所生，由彼所显现，所见一切虚伪主事，名唯世俗。……故由彼等意乐增上，安立一切虚伪性事，名唯世俗有。’”
4 此亦如阿底峡尊者(Atisa)于其《入二谛》(Satyadvayayatara)所言 (依释如石译，收《菩提道灯抉微》(台北：法鼓文化，1997)页247- 256)：
“若舍正世俗 修习于空性
世俗所显现 理观无所得
不得即胜义 亦法本住性
因缘所生故 世俗显现成
倘若不能成 水月缘何生
故众因缘生 一切现象成
诸缘若断绝 俗中亦不生”
5 依鸠摩罗什译，大正·三十，no．1564，页33a。
6 同上，页35b。
7 同上，页32c。
8 同上，页33b。
9 此《缘起理赞》(Sang rgyas bcom ldan’das la zab mo rten cing'grel bar 'byung ba gsung ba'i sgo nas bstod pa legs pa bshad pa'i snying po)除多识活佛的翻译外，尚有郭和兴的汉译。英译可参考Geshe Wangyal,The Door of Liberation(Boston：Wisdom publications，1995)。
