陈永革博士：晚明佛教的禅戒一致论：从摄心归戒支禅律一体

晚明佛教的禅戒一致论：从摄心归戒支禅律一体

编辑：陈永革 来源：闽南佛学

内容提要：晚明丛林的戒律复兴，注重对《梵网》佛性戒体论的疏理，由摄心归戒到摄戒归性，把佛性论具体落实到对佛教戒律的诠释之中，进而表现出性戒一体而禅律同源的思想特征，出现了以永觉元贤、汉月法藏等禅僧为代表的禅律一体论思潮，藉此回归到慧能禅宗的无相戒、自性戒思想，体现了对禅律并行传统的历史回归。关键词：晚明佛教、戒律、禅戒一致、禅律一体。作者简介：陈永革，男，南京大学哲学博士，浙江省社会科学院宗教研究中心副研究员。

一、引论晚明佛教丛林的戒律复兴思潮，既基于改革丛林戒律师松驰的凋弊现状而出现，同时也是对“佛灭度后当以戒为师”之遗训的历史回归。从其表现形式来看，晚明佛教律的复兴，并不是出于传统律宗以解律的立场，而是多头并进，既重大乘菩萨戒，亦重小乘声闻戒；既关注菩萨戒体问题的探究与辨析，也重视佛教戒律的受持仪轨的整理与恢复；既重视出家戒的弘扬，同时又关注在家戒的传化。晚明佛教的戒律复兴，进一步体现了明末佛教的圆融思想。如不仅从华严、天台或禅宗的思想立场来解释菩萨戒思想，而且还征引佛教大小经论、祖师著述乃至世间典藉作为理解佛教戒律思想的有效支持，同时尚吸收密咒作为戒律日常修持，从而出现了禅律一体、净律兼修、教戒一致、显密双融的思想趋势。具体地说，晚明丛林对大乘佛教菩萨戒思想的重视，不仅注重对《梵网》佛性戒体论的疏理，表现出由摄心归戒到摄戒归性的思想取向，把佛性论具体落实到对佛教戒律师的理论诠释之中，而且还表现出了从性戒一体而禅律同源的思想特征，从而出现了以曹洞宗师永觉元贤和临禅僧汉月法藏为代表的禅律一体论思潮，藉此回归到慧能禅宗的无相戒、自性戒思想，体现了对禅律并行传统的历史回归。

二、从摄心归戒到摄戒归性

据日本学者平川彰对印度佛教戒律一词的语源考察指出，在印度佛教中，“戒”(sila)与“律”(vinaya)或“律仪”(samvara)明显分开，并无连用的迹象。依其字源分析，“戒”字原指自愿加入僧伽修行佛法的比丘个人的主观决意，故有自律意味；而律则不然，专指为了僧伽本身的团体秩序与存续，僧伽成员必须遵守的客观规范，故有超越成员的个人意志而自外强制奉行的他律性格。据此，明末佛教戒律复兴思想表现出既关注自律之戒，同时又重视他律之律的思想特征。另一方面，大乘佛教戒律思想的独特规范性所具有的超越性、实践性、伦理性，根植于佛教戒法所具有的强制性、律法性、共守性，戒律被视为是宗教规范，首先具有他律行为的强制性、律法性和共守性特征。但宗教戒律同时也必须转化为受戒及持戒主体的内在自觉的自律行为。因此，明末佛教既重视恢复佛教戒律的仪轨法式，更关注对“摄心为戒”、“摄戒归性”之说的思想阐述。为此，明末佛教丛林甚为关注戒体问题的探讨，并表现出戒净合流、禅律一体和教戒一致的思想特征。戒体乃是佛教受戒主体由受持佛教戒法而获致的内在体性。对于戒体问题，曾出现过多种主张，主要有如下三类：即色法戒体说，主要为小乘佛教一切有部所持；二是心法戒体说，此为法相宗的观点，并为唐代道宣律师等所采纳；三是非色非心说，这是成实论的看法。智者大师在其《菩萨戒本疏》中曾提到，当时佛教对戒体问题的不同主张，或以教为戒本，或以真谛为戒体，或以愿为戒体，表明戒体问题在佛教内部一直存在争议，而未能得到一致的认识。即便是天台智者，也既主心法戒体说《摩诃止观》，同时又认为性假色法即戒体的色法戒体说(《菩萨戒本疏》)。佛教戒体问题，由于涉及到佛教戒律的根本依据问题，因此在佛教戒律学思想中具有很重要地位。只有明确认识佛教持戒的体性问题，才能使教外的戒律规范仪轨，最终转化为持戒主体的内在自觉和实际修持行为，使他律之规范转化为自律之戒。因此，这对于整治晚明丛林戒律混乱的现状，更具有现实意义。对于戒体问题，天台智者大师在《梵网戒疏》中认为：“戒体者，不起则已，起即性，无作假色”；并引《璎珞经》说：“一切圣凡戒，尽以心为体。心无尽故，戒亦无尽。”天台智者于《梵网戒疏》中所说的无作戒体，即是无漏色法，非本心本具，而由师师相承传授而习得，因此表现为三种情形：对于未受戒者来说，则无戒体；对于已受戒者来说，则具戒体；若已受戒者毁戒，则戒体当失。在天台智者看来，戒体非为本心自性所本具，而是随受持戒法的具体行为而生起。就戒体的生成活动(即受持戒法)而言，戒体乃是经验的生成，而非先验的本体存在。但戒体一旦生成，即具有根本性的存在力量。因此，天台智者上述戒体论，具有生成即戒体的特点。这也就是说，受戒本身就意味着戒体的生成。在《戒疏发隐》中，云栖以戒体无无作义为非，而以有无作义为是，他说：“心虽无为，戒虽无像，而以无为心受无像戒，岂得云无？然前云如是因作，便有无作，则一作之后，任运止恶，任运持善，功德自然增长，无作而作，作实无作也。”在云栖看来，受戒本身是受戒者的内心自觉选择的主体行为。这种主体行为的作出，本身就意味着止恶持善的价值选择。因此，戒本无作而心有作，无作即是有作。对此，云栖进一步指出：“即心为戒，固尽理之玄谈；因戒摄心，实救病之良药也”。据此，袾宏在处理解戒体问题时，既重视“即心为戒”的受戒持戒主体的自律行为，同时也强调“因戒摄心”的他律作用，表现出摄戒归心、藉戒摄心、戒慧并重的思想倾向。基于此，袾宏着重阐释了所谓“一心持戒”的思想。他说：“一心者，无二心也。一心不乱，始名持诵也。按一心念佛，有事有理。此亦应尔。事一心也，以心守戒，持之不易，诵之不忘，无背逆意，无分散意，心不违戒，戒不违心，名一心也。理一心者，心冥乎戒，不持而持。持无持相；不诵而诵，诵无诵相。即心是戒，即戒是心，不见能持所持，双融有犯无犯，名一心也。”根据净土佛教的一心念佛思想，袾宏进一步推导出“一心持戒”论。由一心念佛之中的事一心与理一心的区分，而有一心持戒中的事一心与理一心。具体地说，事一心折戒，属于经验性修证的他律行为，“心不违戒，戒不违心”；而理一心持戒，则更为强调对受戒持戒与存在理体的内在同一性，强调即心是戒、即戒是心的自律性，心与戒在本体论上的同一。由心戒一体进而戒净一致、念佛即持戒，足以表明袾宏的戒律之学，非为中国佛教律宗的理路取向，而是具有明显的摄戒归净、摄戒归心的圆融倾向。由上述可见，佛教律学的戒体问题实关诸受持戒律主体的心力意志作用，而心力意志在佛教中被认为是无表业，即无作。因此所谓戒体问题不能脱离佛教对受戒主体意志“即心是戒”的自律作用，由此成立无作戒体主体自律的思想。与此相关的另一内容乃是自律性戒体与他律戒法的现实修证的关系问题，而这一问题正是智旭所辨析的重要内容之所在。对于天台智者《梵网戒疏》所说的无作戒体，归宗天台的智旭亦曾有具体评论。智旭首先指出，智者大师所谓的“无作戒体”，其用意甚为明确，这就是彰显佛教戒律的“修证之门”。他说：“盖戒法惟贵专修，故量体姑置不辨。若辨理体，则自性清净，无犯无持，亦无得失，于弘戒法似非所急，故独明无作戒体，用彰修证之门。如能实修，自能合性。”据此，智旭认为，天台智者出于对佛教戒律规范的实修性的强调，特别注重佛教戒律在实践修持中规范功能，因此，在某种程度上持有“戒体属修论”，并因而对作为佛教戒律的根本理据的戒体性问题未能加以辨。在智旭看来，智者大师甚是对治性的“戒体属修论”，应该说是值得重视的。但他同时也从天台佛教的性修、理事关系，进一步阐释了“戒体无作”的理根据。他说：“言无作者，只是一作之后，不俟再作。所谓凭师秉受，直至未来，任运止恶，任运行善，故名无作。与无作四谛之义不同。以此无作戒体，乃是无漏色法，受之则得。不受则无，持之则坚，毁之则失。故属事不属理，属修不属性，属宗不属体。然事理非二，性修交成，宗体不隔。故《起信论》云：‘以知法性无染，离五欲过故，随顺修尸波罗密。’……是则无作戒体，全依理体而发；而本净理体，全赖戒法而显。”智旭认为，天台智者的所谓无作戒体，乃是一作之后，不再另作。受戒者秉师授戒，从而习得止恶行善的修持规范，终其一生持守不失，就成为无作戒体。于此可见，天台智者对于无作戒体的理解是描述性的和经验性的，而并非是规范性和终极性的。智旭指出，虽然无作戒体即是无漏色法，但此一无作非存在实相之无作，具有“受之则得，不受则无，持之则坚，毁之则失“的动态特征，这就说明此一无作戒体在受与不受之间、持与毁之间，具有得与未得、守与失的二元差别，这虽然对于受持戒法的现实修证是完全必要的，但并不具备戒体所要求的终极理据，从根本上说，天台智者所理解的无作戒体“属事不属理，属修不属性，属宗不属体”。既然认为无作戒体是属于事相、修持、宗用等他律性意志行为，因此，也就不能视之为自律自足的戒律本体理性。智旭认为佛教戒律不仅应该具有自律性，而且还应具备自足性。而这里的自律与自足，即相当于天台家的修与性、宗与体关系。戒律修持的自律行为与戒律本体的自足理据，二者之间具有二而不二、不二而二的交互关系。智旭说：“以宗契体，体非宗外；悟体成修，宗原属修。修证要门，孰过于此？又说，“体显于性，宗显于修，全性起修。故不二而二；全修在性，故二而不二。”因此，智旭对《梵网经》戒体的理解表现为，“无作自归于宗，心地乃成正体”，作为佛戒正体的心地，同时也就是诸法实相，“诸法实相乃此戒所依之理体也。”更进一步说，《梵网》菩萨戒体即是佛性本身，因此从理体的意义上说，梵网菩萨戒即是佛性戒。据此，智旭认为：“但有心者，皆有佛性；有佛性者，即入佛性戒中。以此妙戒，全依佛性理体所起，还复开显佛性，庄严佛性，故名佛性戒也。”智旭把《梵网经》佛性戒与大乘佛教戒体问题相结合的思想，充分体现了明末佛教丛林在佛教戒体论问题上，并非以事解律、以律解律而是以理解律、以教解律的方法论取向。智旭通过天台性修关系问题辩解理体与戒体问题，认为理体属性，而戒法属修。并基于天台理事非二、性修交成的思想立场，主张存在理体问题应当与戒法修证功能问题结合起来，不能分开而论。上述观点，表明智旭考虑到戒体的主体自律性，同时也兼顾到受戒持戒的现实修证功能，从而调和了智者大师在戒体问题上的不完满与不彻底。智旭的上述立场，实际上表明了佛教戒法贵于实际修持的现实取向。正基于此，智旭明确认定，《梵网经》的佛性戒思想，应该更进一步作为佛教戒体论的基本理据。为此，他阐释说：“此经以佛性因果为宗，佛性非因非果遍能生一切因果。经云：‘一切众生皆有佛性’，此佛性者即是诸佛本源心地，以此不生不灭为本修因，然后圆成果地修证，则因亦佛性果亦佛性。”如此，《梵网经》的佛性戒，就与众生本具的佛性，沟通起来，从而达到戒由心生、戒心不二、不生不灭的佛境。基于上述识见，智旭对于天台、云栖所持的无作戒体论，进行了他称为七句胜义的言诠。他说：“天台师云：‘戒体者不起则已，起即性，无作假色’。磐公释云：‘谓此戒体，不起则已，起则全性，而性修交成，必有无作假色’。假色者，性必假色法为表见也。无作一发，任运止恶，任运行善，不俟再作，故名无作。此菩萨无作律仪，应以七句胜义而诠显之：一者，本源清净以为其性；二者增上善心以为其性；三者，三处胜境以为其缘；四者，三番羯磨以为其体；五者，无漏妙色以显其相；六者，极至佛果以为其期；七者，妙极法身以为其果。”这就充分表明智旭在无作戒体问题上既把菩萨戒体归于众生本具的本源清净之性，同时又以统合种种实践修持的律仪功能，最后摄归佛果法身。这一概括性甚强的胜义言诠，无疑充实了天台无作戒体论的传统思想。明末曹洞宗师永觉元贤在其所著的《律学发轫》中，也曾全面引征天台智者大师在《梵网戒疏》中对无作戒体问题的解释，他说：“受菩萨戒者，当以发菩提心为先。菩提心者，四弘誓愿也。若实发此愿，复以至诚心仰承大戒，则能发起无作戒体，方名得戒。既得此戒后，或遇缘破犯，亦自有殊胜功德。故云‘破戒比丘，犹胜诸外道。’……”“此戒体不发则已，发即是性，故名无作。小乘明此，别有一善能制定佛法，凭师受发，极至尽形，或依定依道别生，皆以心力胜用有此感发，《成实论》判为非色非心聚，律师多依此说，未尽其义。大乘明戒是色聚，谓大乘情期极果，凭师一受，远至菩提，随定随道，誓修诸善，誓度含识，亦以心力大故，别发戒善为行者所缘，止息诸恶。《大论》云：罪不罪不可得，具足尸罗。此是戒度正体，以心生口业从今受，息身口恶法，是名为戒，即无作也。此无作虽无色相，而有能持所持，有得有失，亦似有色相，故曰假色，亦名无表色也。……如此虽非实有，戒从外来，然亦不可谓自心本具，无得不得，盖以理虽本具，藉缘方发故也。”元贤把发菩提心作为受菩萨戒的先决前提，认为以至诚心仰承菩萨，即能发起无作戒体，方为得戒。小乘乃传统律宗，在受戒问题上虽然强调无作心力的胜用功能，但仍未尽大乘佛教无作戒体的全部涵意。大乘佛教无作戒体尽未来际既是摄律仪戒、同时也是誓修诸善的摄善法戒和誓度众生的饶益有情戒。为此，大乘无作戒体，相对小乘佛教及传统律师而言，更具有实践修持的全面性和贯通性，因此必须关注无作戒体的本具之理体与实践修持的助缘功能。据上所述，晚明时期，丛林在佛教戒体问题，既表现出即心为戒而摄戒归心的心性化倾向，同时也具有即戒为心而因戒摄心的功能化倾向。上述二大思想倾向的基本理据，既出于《梵网经》的佛性戒思想，同时也是佛教心性论思想(亦即佛性论思想)在戒体问题上的具体体现。从中，我们可以看出，中国佛教的戒律师思想存在二种不同取向的理解，一是律宗传统基于以律解律立场的理解；一是从佛教心性论角度来诠释戒律，这种诠释取向，姑称之为以禅解律。而晚明时期的佛教丛林，则主要表现为后者的理解。以律解律的律宗立场，所涉及的是佛教戒律持犯等具体修证问题，而佛性论立场，则更关注佛教戒律的体性及理据问题，并藉此而探论戒律体性与实践修持功能之间的内在关联问题。以律解律的律学立场，相对来说具有保守性的特征：而以禅解律的佛性论思想立场，则更有开放性与兼容性。应该说，上述二种不同的立场之间，既具互补性，同时也存在着张力与冲突。如何解决二者之间所存在的关系问题，成为中国佛教所面对的困惑问题。

三、从教戒一致与禅律一体

从上述心性与戒体的关系中，明末佛教丛林摄戒归性、因戒摄心的佛性戒思想取向，使丛林禅律一体、律净并修成为可能。晚明佛教丛林特别是晚明宗门，基于其以禅解律的方法立场，甚为关注教戒一致、戒净一体、禅律并行的全局观念，藉此全面整治佛教丛林的修证规范，以此实现佛教的振兴。如汉月法藏曾于万历四十五年(1617年)迎请憨山大师前往三峰讲解《梵网菩萨戒经》，明确表达了禅中有戒、戒中有禅的禅修立场。晚明丛林宗门以禅解律的方法立场，具体表现为普遍关注戒律对于佛教出世修行的功德作用。如无异元来明确指出，无论是念佛，还是参禅，都应俱精戒律。这是由戒律在佛教修学活动中的独特地位所决定的。任何佛教修行，“其断恶修善，以戒为基本。若无戒律，一切善法，悉无所成。南山大师云：‘戒德难思，冠超众象， 为五乘之轨道，实三宝之舟航。禅定智慧，以戒为基；菩提涅槃，以戒为本；发趣万行，戒为宗主；戒为却恶之前阵；戒为入道之初章。’”基于此，无异元来继承历史上“禅律并行，不相留碍”的修证立场，认为“如念佛无戒，有慧无福。纵得为人，福慧浅薄，轮回诸有，亦未可知。参禅不持戒者，斯谓之狂人。……清凉大师九岁出家，十一岁背通三藏，十四岁发明南宗大理，犹以十戒严身；六祖亲传衣钵，亦登坛受戒。是故当深信戒法疾得出世。”晚明宗门以禅解律的思想立场，还表现在以参禅持戒同体并行的禅律一体观。如汉月法藏说：“夫戒者，乃菩提之根本，圣道之镃基。佛世利机，契动便感：末世浇薄，圣制从缘。缘集则作法成功；缘散则戒德无立。无作功勋不可见也。托缘定其有无。”表明佛教定慧二学皆以戒为本源。在此基础上，汉月更进一步指出“禅律同宗”的思想主张，并驳斥了历史上“禅律相非”的传统偏见。汉月指出僧伽持戒的极至境界，即是对于“戒体即禅”的证悟。禅非在戒外，戒非在禅外，参禅证悟即是真持戒，汉月法蒇曾感叹说：“嗟夫！自归，禅也，禅非在戒外也；三归，是正禅也，戒非在禅外也；参禅是真戒也，禅，正法也。古来禅律相非，正为不知自归禅即律，所以正法速灭也。汝等要知受菩萨戒，须参自归之禅。若受戒而不参禅者，受相戒而亡体也；参禅不受戒者，破戒相而破禅也。故受戒必参禅，参禅必持戒，而后为佛子也。不然，皆外道种性耳。何以故？以其不知心地之不可破戒相，而戒相之不可失心地故也。”汉月法藏认为，“自归者，直提向上祖师禅也。以吾人一向迷自己佛，向心、意、意识处只管领会，不知离心、意、意识参究自己。故我佛于人初入法门，便教渠知有本心之佛而归依之。若上根利器一闻自归二字，直下返本还源，了彻心地，何等直截痛快！……是知一自归，便证戒体；戒体具则填超菩萨心地已，何有渐次阶级耶？”汉月法藏援引了慧能《坛经》所主张自心归依佛、法、僧三宝思想，指出“各须自归心三宝，内调心性，外敬他人，是自归依也。”并进一步认为，持戒与参禅互为必要，相互支持和补充，趋归于向上解脱。所以，汉月法藏指出：“故在家出家者，得归自己佛，已知人心决非众生；归自己法，已知我心本传心印；归自己僧，已知我心未尝染污。无始至今，一向是佛，不曾移易一丝毫许。”汉月法藏的以禅解律的思想取向，还表现在以参禅证悟的修证方法参透佛教戒律的本源。如他曾以惠能南禅的即心即佛的无念观，来诠释其即心即戒的禅律一体论思想。他说：“无念即戒，无心即禅。无戒无禅，即佛非佛。又何言受戒、言参禅、言证佛耶？虽然不戒即不得无念，无念即成寒灰枯木；无禅则未得无心，无心则为枯井乾潭；无证则落顽虚，何得成佛？故知，证佛、参禅，自持戒始。既欲持戒，须识心体。心体无缘，如空中日，一切见闻知觉，缘之即属染污，直须时时远离，不使一点粘著。……知戒是心，戒本来具足，岂可以持犯、开遮种种名相为律哉？知心是戒，何敢触心？知心是禅，何更拟心？知心是佛，便好歇心；知心本无，何妨用心？何妨持戒？何妨参禅？何妨证佛？何妨入魔？何妨出世、入世为自在人去？”据上所引，汉月法藏虽主张持戒为学人参禅、证佛之始基，但对于持戒的理解，却不能拘泥于戒相论的固执，而更应上升到戒体生命线的高度。这就是说，必须在即心即佛、实相无念的心性本体论上，把持戒、参禅与证佛三者统一起来。惟有如此，才能真正领会佛教持戒修行的本意之所在。与汉月法藏一样，永觉无贤也表达了由禅而律、由律及禅的禅律一体思想。在禅律关系上，他认为，就禅、教、律三宗而言，至难通达者莫过于禅学，经教次之，而戒律又次之，然而数百年来，禅教犹有一线之脉，而律学却成寥寥绝响者，其原因究竟何在？“盖聪明才辨之士，多以律学为浅近而忽之，不屑自局于此；又以人之常情喜自便而畏检束，则又不肯安意于此。故律学之最易，却成最难也。”他认为，佛教戒律学的衰亡，不外乎二个原因：其一是不为，以为佛教戒律学为浅近之学，不屑为此学；其二是不能，因缺乏自我检束的意志力，而不能做到严持戒律。由于上述二个原因，致使佛教戒律之学由最易而一变最难，乃至寂寥无闻终成绝响。明末佛教丛林禅律同宗而又一源的思想，并非其独到的见解，而只不过是佛教传统禅教律三宗一源思想的合理推演。永觉元贤曾指出后世佛门把禅教律三宗一分这三，如鼎之三足，缺一不可，“合之则俱成，离之则并伤”。佛门后学以我执之情，起生灭之见，相互诋毁，正如兄弟自相戕贼，致使佛灯黯淡。永觉元贤试图倡禅举律，力求佛教丛林戒律学之所以衰微的深层原因，当出于他重振佛教戒律之学的悲愿。然而必须指出的是，永觉元贤等丛林尊宿注重佛教戒律学的重振，与其说只为弘唱律宗只关注一宗一派的复兴，更不如说落归于当时佛教丛林的全面振兴这一当务之急，这可以说是晚明佛教界有识之士的共见。因此，明末佛教弘扬戒律的复兴运动，应该结合明末佛教丛林改革这一广阔的深层背景，才能得到合理地说明。永觉元贤四十一岁时在博山受菩萨戒，六年以后又在宝善庵受闻谷大师所授之大戒。这一事实表明，元贤本人非常重视佛戒的受持。不仅如此，他同时也视戒坛为禅堂，而视禅堂为戒坛，寓戒于参禅之中，寓禅于授戒之中。永觉元贤对于自己在真寂禅院的说戒三问，基为自许，此为“受戒三问”，引述如下：其一，戒必师师相授，请问威音王从何人受戒？其二，《梵网经》云戒光从口出，非青黄赤白，请问毕竟作何色？其三，破戒比丘，不堕地狱。既是破戒，因甚不堕？永觉元贤试图把对于佛教以戒为本的本源立场的领会与把握，结合禅宗参究的方式加以展示。上述受戒三问，大致上描述了时间的过去、现在、未来三维中受戒而持戒的过程，认为这一过程未尝不是禅宗参究本体顿悟心性本净的过程，由证悟心性本净而洞达戒相本净。受戒第一问，直探受戒的本源，中国禅宗借威音王之名，言指极远之时，同时也喻指宗门向上本分之事。外在规范须从内在自觉方成效用。学人现在持戒，戒光从口出，当下持戒而戒体本空，此问将引导学人洞达佛教持戒的当下无碍的本性。《大般若经》云：“持戒比丘，不升天堂；破戒比丘，不堕地狱。”比丘持戒的未来果报，并不从戒相持犯中直接引生，因为法界中并无持犯分别，所以破戒比丘不堕地狱。元贤曾详述其受戒三问的涵义，他说：“老僧昔年在真寂院中说戒，曾垂三问：第一问：‘戒必师师相授，请问威音王从何人受戒？’若识得此句，便明最初一句，亦明最后一关，百千诸佛，百千戒法，尽从脚跟下流出。第二问：《梵网经》云：‘戒光从口出，非青黄赤白’，毕竟作何色？若识得此句，则一切声色尘中，并可横身而过，无有些毫过患。第三问：经云彩‘破戒比丘，不堕地狱’；既是破戒，因甚不堕？若识得此一问，则淫坊酒肆，随处自在；手把猪头，口诵净戒。”据上所论，在永觉元贤心目中，作为佛法本源的佛教戒律思想，并非是作为一宗派的传律解律之学，而是承继佛教禅宗“禅戒合一”佛性戒或自性戒的思想，特别是慧能南禅的无相戒、自性戒一脉。这一诠释取向的经典理据，同样也出于《梵网经·心地品》。该经说：“金刚宝戒是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生皆有佛性，一切意识、色心，是情是心，皆入佛性中。”北宗神秀主张受特菩萨戒“是持心戒，以佛性为戒”，而南宗慧能则明言“授无相戒”，并引《菩萨戒经》云：“戒本源自性清净”，在戒、定、慧三学的关系问题上，慧能南宗禅也把三学落归于自性清净这一根本基点，他曾说：“心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。”惠能把佛教戒、定、慧三学的修持皆落归于众生自性的思想，超越了佛教传统上的“诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定”的诠释。这种诠释，在晚明佛教丛林中，既为憨山德清所继承，亦为永觉元贤、汉月法藏等禅僧所继承，从而表现出明末佛教戒律思想中即心言戒而摄戒归禅、摄戒归性而禅律一体的解释倾向。基于此，永觉元贤尝告诫僧众说：“不知此戒不是老僧的亦不是闻(谷)大师的，亦不是云栖老人的，亦不是南山律师的，乃至亦不是释迦牟尼佛的，祗是诸人自心本具的。所以，六祖大师云：本性无非自性戒。”这就充分表明永明觉贤摄戒归心、摄戒归性的禅戒一体思想。元贤一方面认同于禅宗六祖慧能本性无非自性戒的思想，但另一方面又认为，此说并未彻底。他说：“六祖此语可谓吃紧，为人直捷指出。然亦未免尚带枝叶。良以非因是立，是由非生。既本性无非，将以何为是？既本性为是，将以何为非？而言不非，若学入滞于言句之下，是非之见未泯，则此戒尚隔千山。须得是非情尽，灵光独露，则所谓戒者，已为鱼游水中，人在空中，无你受处，无你背处，无你持处，无你犯处。”在此，元贤强调了对南禅自性戒思想须加以本已参悟的亲证与实践性，进而透达本性无非的真实受用之处。永觉禅师在其普说内容中，亦多有涉及受戒之说，他本人曾二次受戒，并曾作《四分戒本约义》、《律学发轫》等戒律著作，表明他甚为关注佛教戒律思想，但永觉元贤摄戒归禅的禅律一体思想，乃是其继承慧能南宗禅戒合一思想的归趣所在。晚明丛林对禅律并行的关注与强调，其现实目的，主要是对治当时丛林宗门的种种疏于戒行的现状。元贤曾列举了宗门无戒亦无行的情状。他开示受戒者说：“有等狂妄之徒，轻剽圆顿之糟粕，习成豁达之邪空，便谓：‘我亲见衲僧巴鼻，穿过佛祖髑髅’。或胡喝乱棒，或指马呼牛。如发癫病相似。及夷考其行，则恣心所欲；恣身所行，毫无忌惮乃谓：‘我得无碍大解脱门。’殊不知，左之右之，一一并成魔业；举足下足，在在总陷泥犁。诸人如食肉，不异食蔬，方可食肉；饮酒如饮水，方可饮酒；见宝女不异木偶，方可行淫。若也见美恶，则境未亡；情存欣厌，则心未空。心境对立，何所不有？将见铁城铜柱，罔不炽然。剑树刀山，何能无碍？经所谓‘大妄语成，堕无间狱；千佛出世，不能垂救’者也。有等悠悠之辈，虽曰受戒，但取受戒之名，全无受戒之实，随群逐队，苟简登坛拜跪，尚言不堪，精神何由感格？是以受戒者多，得戒者少。至于爱戒之后，便尔荏苒度日。或营俗缘，或耽世乐。所受戒法，并不肯请问明师，勤翻贝叶。云何为戒体？云何为戒行？率皆懵然，卤莽一生，与未受戒者何异？正值明末社会世运之变与丛林法运之变相互并存之际，特别是面对当时丛林戒行混滥现状，晚年的元贤发心而作《四分戒本约义》，他不遗余力地弘唱毗尼，表现出一种不可为而为之的勇决，一种不可致而致之的悲慨。丙戌之冬，1646年，时年永觉六十九岁。他在其《四分戒本义序》中写道：“今当乾坤鼎革之际，草昧未宁之秋，白刃凌空，横尸遍野，居民逃奔，山谷旦夕，莫必其命，而余乃力疾作此，何哉？盖以人知世运之变，其苦为甚；而不知法运之变，其苦尤为甚。世运之变，苦在一时；法运之变，苦在万劫。一时之苦，祸止杀身；万劫之苦，祸极三途。余慨自天启以来，耆德凋丧，晚进日趋日下，如狂澜之莫回。且又妄逞空见，弁髦戒律，不有防之，后将妄极。余所以孳孳亟亟，勉成此书，未敢以世难阻也。”时值明王朝灭亡的乾坤鼎革之际，自家性命且朝不保夕，危如垒卵，为何竟还竭尽心力弘唱毗尼？这就是永觉元贤的心志之所在，这就是执持大乘佛教菩萨道情怀之所在，同时这也成为明末佛教人格力量的具体体现。治乱交替的世运之变尤有尽时，而佛教法运之变，却完全仰赖于点点滴滴的踏实艰难努力而加以改观。元贤曾在《律学发轫·自序》中指出，明末时期，丛林对佛教律戒律的诠解，“大都目不见律，而袭取他书。”这表明晚明佛教戒律的复兴，并不是佛教律宗一门的复兴。佛教律宗基于以律释律的单一立场，在晚明时期并未受到丛林的全面重视。从上述分析中可见，晚明时期对佛教戒律思想的理解，或基于净土念佛(如云栖)，或基于天台教理(智旭)，或基于禅宗参究(如永觉)，或基于实际修持。晚明佛教丛林对戒律思想的多元化理解，并不是说其中没有相同的归趣。其实，明末佛教对戒律思想的关注，是以菩萨思想为中心内容，主要以弘扬菩萨戒思想为主体。