净界法师：大乘百法明门论直解

大乘百法明门论直解

前言

说明研究《唯识学》之目的

每一个人学佛的因缘有各式各样的不同，但是目的都是一样的，那就是「离苦得乐」。除了现生生命，还包括来生的生命，永远离开苦恼，而得到究竟的安乐。这是每一个修学佛法的人的共同目的。

佛法把生命分成十个法界，(十个层次)，有佛菩萨的万德庄严，有二乘的偏空涅槃，有人、天杂染的可乐果报，也有三恶道的苦恼的果报，就着一个学佛的人的目标来说，我们以「人」作标准，希望我们的下辈子生命，能够从「人」而增上到「天」，但是「天」终究还是无常败坏的，因此还必须从「天」进一步到「界外涅槃」，乃至一直到成就佛道。只有成就佛道，才能究竟的离苦得乐。那么有什么方法才能使令我们的生命增上，乃至成就佛道呢？目标是确定了，但是方法呢？方法可就有各式各样的解释了！

「外道」；印度有九十六种外道，其中一种是「邪因缘论」，这个外道主张﹕生命的本质是大梵天或是上帝创造的，对于我们所希望的下辈子的果报，我们自己不能作主，是由大梵天或上帝作主的。因此必须祈求大梵天或上帝的欢心，使祂赐给我们可乐的果报。这种法是「邪因缘论」。其次另有一种「无因缘论」，这种外道认为一切法都是自然而有的，没有任何理由的。这种法就是「拨无因果」了。「邪因缘论」和「无因缘论」就是整个外道思想的本质。

佛陀在《法华经》：上说「诸法无自性，一切从缘起。」十法界果报本身没有自性，没有决定性。而没有决定性就是「毕竟空」。而在「毕竟空」当中，生命又是怎么出现的呢？「一切从缘起」，这是有因缘的。有因缘的另一层涵义就是生命是可以改造的。假若生命是没有因缘的，那么生命就无从改造了。(人，永远是人，造再大的善业还是人，造再大的恶业也还是人，因为人是无因缘的。)那么我们皈依三宝、修学佛法没有意义。所以佛陀强调「一切从缘起」。

生命的本质背后是有因缘的。「有因缘」在佛教思想里有两类﹕

一、小乘思想：因缘就是「业力」。(身、口、意的业力)创造善业因缘使令你生天；创造恶业因缘使令你到三恶道去——就是「业力」。

二、大乘思想：因缘就是「应观法界性，一切唯心造。」也就是我们「心识」

的活动。生天是因为内心里有很多的善念；到三恶道去是因为内心恶念的势力强大。为什么往生西方极乐世界？因为他内心当中有信、愿、持名三种功德。因此在大乘的角度认为﹕身、口、意三业当中，身业和口业只是工具。能够主导身、口的是「意」，故说「应观法界性，一切唯心造」。而这样子的思想就表示着；我们现在每一个剎那剎那的念头，都在创造一个生命。一念之善，就可创造未来的可乐果报；一念之恶，就创造未来的不可乐果报。也就是说：生命的本质是由自己的念头决定的。(这就是大乘佛法的思想)。

从大乘佛法的思想来看；生命若想真正离苦得乐，应该要改造我们的念头，所谓「转识成智」。念头转变了，我们的生命就转变了，而要改变念头之前，首先一定要先了解「心念的相貌」。先了解它了，才能改变它。在《唯识》的教育中，对于我们心识活动的相貌，讲得非常详细、透彻。什么是善念，什么是恶念，都有明确的定义，透过这样的定义我们才能知道如何断恶修善？乃至于使令生命得以真正的增上。因此希望生命增上，研究《唯识学》就很重要了。

透过唯识的教育，来观察我们的念头，了解我们的念头，进一步来修正我们的念头，使令念头改变，生命也得以改变。这就是我们修学佛法的目的。

唯识的基础——大乘百法明门论。

《大乘百法明门论》，天亲菩萨造。(印度祖师)。三藏法师玄奘翻译。论文艰深，故蕅益大师再作批注。

蕅益大师(智旭)有一重要观念：「性、相是圆融」的。大乘思想都强调「应观法界性，一切唯心造」。「心识」是创造生命的主要因缘。但是天台宗所讲的「心识」是「真如」。所谓「真如受熏」，真如是清净本然，而受我们的熏习。在唯识的思想则是主张心识是「阿赖耶受熏」。这两种思想，乍看似乎不一样，但是蕅祖认为这二者是可以融通的。我们看蕅祖的批注会发现，蕅祖处处把唯识思想和天台思想加以融通。

蕅祖以譬喻说「性相圆融」：画龙点睛。《唯识学》把龙画出来，有头，有身体，表示《唯识学》所诠释的是行布分明，将整个杂染之相貌、清净之相貌很明确的把它布局出来，什么是烦恼？什么是菩提？很清楚的有一个界限，烦恼里有贪烦恼、瞋烦恼、痴烦恼等，每一个烦恼都有一个定义，一个相貌，所以说就好像把龙画出来。

天台宗则是「点睛」，龙在没有点睛之前是没有神的，眼睛一点就有神了。这是说「汇归处」。《唯识学》最后的汇归处还是汇归到「真如」。从这个「画龙点睛」，我们可以了解唯识和天台的关系。

甲一、论主略史

本论是天亲菩萨所造。先介绍无著菩萨——是天亲菩萨之兄。佛灭度之后九百年间，当时之印度佛教有两个宗派特别兴盛，一、小乘的部派佛教。部派佛教中有两个最兴盛的部派，一个是「萨婆多部」，就是「根本说一切有部」，简称「有部」。另外一个是「经部」，「有部」注重「论」，「经部」注重「经典」，所以取名「经部」。都属于小乘部派。「有部」传承小乘的原始佛教(完全小乘思想)。「经部」有一点大乘思想，介于小乘跟大乘之间。婆薮盘豆菩萨当初就在「有部」出家。

婆薮盘豆翻成中文是天亲，或世亲。北印度弗罗沙国国师之子。国师有三子，国事繁忙之故，三个儿子全都名叫婆薮盘豆。第一天亲至第三天亲年龄相差二十岁，故第一天亲负起教育弟弟之责任，初始学习婆罗门教法，首由第三

天亲先学佛教，后三兄弟先后都出家学习佛教。 东毘提诃—东胜身洲。

小乘空义：主要说我空、法有。(生命体这个「我」是不可得，但是一切法都是真实的。「我」不在生死里流转了，但是「生死」是真实的。)

大乘空义：一切法毕竟空。(我空、法空。二空真如。此处主要是指唯识的空义，万法唯识的道理，一切法都是由心识所变现的。也就是一念心识如果是迷惑颠倒，这一念心识就变现出生死流转的境界；这一念心如果能够跟空性相应，就变现出涅槃的境界。所以这个「法」是没有真实性，都是由你的心所变现的。)

第一天亲自己立名「阿僧伽」，翻成中文「无着」。

《瑜伽师地论》瑜伽—相应—与涅槃相应。意指此论之教、行、理都相应于涅槃。不管是言教、文字、或它所诠释之修行方法，或理论等，都是随顺相应于涅槃的——称之瑜伽。(外道之苦行不是涅槃)。师—修行人。地—依止。一切的修行人都要依止这本论而修行，此论广泛讲到三乘的修行人之境、行、果。此论相当于佛法修学的广论，共有一百卷。是唯识宗之正所依。

《大乘庄严经论》大乘庄严经论有两个庄严，第一是「菩提心」(愿力的庄严)。第二是讲「六波罗蜜」(行门庄严)。此论诠释这两种庄严。

《大乘百法名门论》作者天亲菩萨。是第二天亲，无著菩萨之弟。

《大毘婆沙论》「根本说一切有部」的主要教义都融通在此论。「毘婆沙」翻译为「胜说」。「大」者，广大。本论有二百卷。佛灭六百年后，迦腻色迦王，善战，好艺术。皈依佛以后，深自忏悔过去因好战所造之杀业。依止 尊者(阿罗汉)为师。作历史上佛法第四次结集，整理「有部」之思想，成立了《大毘婆沙论》，此论含摄整个原始佛教之教义。

天亲菩萨融合「经部」与「有部」之思想，来解释《大毘婆沙论》。

《阿毘达摩俱舍论》阿毘达摩翻为「对法」。所谓「对法」有二种意义：一、对观四谛；二、对向涅槃。在「因地」中，这个法门能引导你正确的去观察四谛。

于「果地」而言，它能引导你没有颠倒的，而且正确的趣向于涅槃。这就是「阿毘达摩」。「俱舍」意思是聪明，智慧聪明的论——《俱舍论》。此论集整个部派佛教之大成，把「有部」和「经部」的思想都结合起来，弘传小乘部派的教义。

大乘佛法的特色：诸法无自性，一切从缘起。(舌头哪有罪？一切从心生。色身能造罪也能造善业)。

印度唯识初祖：弥勒菩萨。二祖：无著菩萨。三祖：天亲菩萨。

《本地分》，《瑜伽师地论》之第一分，开出有十七地。把凡夫到成佛，从凡夫散乱心的境界，(五识身相应地、意地这种散乱心到有寻有伺地、有寻无伺地、无寻无伺地，乃至到禅定境界，更至圣人境界)整个十法界的境界差别都详细列出来，最后汇归到「万法唯识」。一切的差别相，完全是内心的安立。(因为你的心识到什么境界，你所变现的果报就是什么境界)

《百法明门论》可称之为《本地分》的略说。

天亲菩萨有千部论师之称(小乘五百部，大乘五百部)。

着论特色——文简意赅。

甲二、解释题目

标题是总持一部论整体的要义，因此必须根据传统把论的题目加以解释。

《大乘百法明门论》，标题总共有七个字，前面六个字(大乘百法明门)是「别题」，最后一个字(论)是「通题」。

解释「别题」，分「总相」和「别相」。总相是大乘；别相是百法。明。

「总相」——大乘。乘——车乘。车乘喻有运载的功能。内心能在佛法当中闻、思、修，听闻，然后如理思惟，法随法行。(如说修行)。「法」能产生车乘的力量，它能够把我们这一念杂染的心运载到清净的心那个境界去。(这个「法」的力量是不共于外道凡夫的)。「大」，简别它不是小乘。清凉国师说有四大：一、愿心大：求无上菩提故。(丈夫自有冲天志，不成佛道誓不休)

二、修行大：二利成就故。

三、时间大：尽未来际故。(不住生死、不住涅槃)。

四、功德大：具足万德庄严故。(愿心、修行、时间是约因地而说，功德是约果地而说)。

此大乘佛法在此分成两类：一、百法(世俗谛)。二、明(真谛)。

「百法」：因缘果报之法。是十法界的因果，由因缘、业力所变现的杂染法、或清净的法，也就是「宇宙万法」。

「明」：真谛。我空跟法空的智慧。「明」是一个譬喻，光明之意。在三界的流转当中，无非就是「无明」。(流转的到底是谁？无我。没有一个真实的我。)流转只是心识的流动，因为心识的剎那剎那变，所以变现出剎那剎那之果报。你能够了解「真实相」就是「明」。(喻：眼睛打开了，看到真实相。)我们的念头里，有贪、瞋、痴的烦恼，但也有戒、定、慧的力量，念头没有真实性，所以它是可以改造的，加强戒、定、慧就可以把烦恼慢慢的脱落，戒、定、慧的光明增加了，思想也会跟着改变了。我们的念头可以透过串习而改造它，使它从「无明」变成「明」，所谓「一切法无我」，故「明」也是我空、法空的道理。

此世俗谛(百法)与真谛(明)的法，都是门——能够通达涅槃的「门」。

本论标题《大乘百法明门论》，从标题中可以看出本论主要诠释两个道理：一、百法(何等一切法)。二、明(云何为无我？)说明二无我的道理。

通题：「论」——抉择是非，断除疑惑者，是为「论」。

以下说明本论传承：(根据蕅益大师之批注)

第一段：总标教法的传承。第二段：别明教法内容。

此于《瑜伽师地论》本地分第一中，略录名数，而名为「大乘百法明门」者：天亲菩萨根据弥勒菩萨所造的《瑜伽师地论》中第一分——「本地分」中，择录其中简单的名数而安立的——「大乘百法明门论」。故之，百法的传承来自于《瑜伽师地论》的思想。

教法内容：分两段；先明「理论」，再讲「修行方法」。

盖小乘立七十五法，但明「补特伽罗无我」。犹妄计——有心外实法。

今大乘明此百法，皆不离识，不惟——实我本空。亦复——实法非有。这里是一个宗旨，以下解释：

佛法的角度认为「人」有烦恼，而烦恼是怎么生起的呢？佛法认为这是因为有「我」，有了「我」，产生「人我执」和「法我执」。就好比：房子不断不断的换，但是「我」却是牢不可破。因为有「我」的执着，所以就产生我爱、我见、我痴、我慢，爱着这个「我」，为了保护这个「我」，使得人和人的互动不断产生「我」的烦恼，圣人因为「无我」，所以可以常游毕竟空。

「我」的执着又分为：「人我执」和「法我执」。

小乘跟大乘都同意：「我不可得」。(五蕴里面的生命里那个「我」不可得。)但是在「法」上稍有差别。

小乘安立七十五个法，从四圣谛开出七十五法。只是说明「补特伽罗无我」，但犹妄计有心外实法。(我空，法有)

大乘明此百法，不但是「实我本空」，也是「实法非有」。

解释「法空」：

所谓「法我执」——你认为「法」是有独立自主的体性，也就是「心外有法」；离开了这一念心的因缘，「法」还有它独立自主的体性——这就是「法我」，但事实上不是如此。举例来说：「一水四见」；人看「水」是水，由善心多，所以见水是水。饿鬼看到水却是火，因为悭贪习气太重。天人的心比人更善，看到水是琉璃地。那么假设「水」是有独立自主的体性，它不应该因为三种不同的众生心识，而变现三种不同的相貌出来。(因为「水」要是有独立自主的体性，三种众生所看到的「水」应该都是一样的「水」，不是火，不是琉璃地才对。)心识是一切法的决定因缘。你是什么样的「心识」，就变现出什么样的境界出来。离开了「心识」就一切法不可得了。

「诸法无自性，一切从缘起」。一切法离开了因缘，没有独立自主的体性，完全是由「心识」的因缘所变现的。(天亲菩萨就是以这种思想来反对小乘的法执)。所以我们说；大乘明此百法，百法就是宇宙万法，这一切万法都不离开我们每一个人的心识，不但是「实我本空」，「实法」也是非有的。佛法讲一

切法空，不是说这个「法」不存在，而是说它有「作用」，是可以改造的。因为它没有决定的体性。比如说：业障很重，因为有很多的烦恼，「万法唯识」，既然「心识」有很多烦恼，业障当然很重。你希望消除业障时，不是把手给剁掉，问题不在这个色身，而是「心」有问题。不断的修行、忏悔，把恶的念头转念去念佛。从《唯识学》的思想，想要改变生命；要改变心念的话，就是烦恼一起赶快转念、念佛。我们的内心也是无自性的，你不断用佛号来熏它，时日久了，内心里那个佛号也就由生转熟了。这样一来佛号势力强大，烦恼势力就薄弱下来了，这样生命就改变了。所以我们说：罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。

十法界的一切果报都是依止我们的心念所变现的，杂染的心念变现杂染的果报，清净的心念就变现清净的果报，这就表示「实我本空」、「实法非有」，因为一切法是空，所以才能够由「心识」决定——这就是「万法唯识」的道理，也是本论之要义，我空，法也空。

若于一一法中，照达二空。则一一皆为，大乘证理之门也。唯识学安立了种种名相，其实是为了引领学人进入「空性」，所以说百法明门论主要是修习我空观和法空观，趣向大般涅槃。

世间人修「得」，佛法修「舍」。

甲三、随文释义 分二

乙一、承圣言以标宗 (传承佛陀的圣言量标出本论宗旨，其次再以问答之方式广泛详细的说明宗旨。)

本论宗旨：如世尊言：「一切法无我。」

如：「随顺」之意。本论宗旨：一切法无我。不是我天亲菩萨能够觉悟的，我是传承世尊在一切大乘经典的开示，佛陀说「一切法无我」就是本论的宗旨。

「一切法」在本论中先分两类：一、有为法。二、无为法。

有为法：有造作因缘的法。

无为法：没有造作因缘的法。(经常保持寂静状态之法。)

有为法又分成两类：一、色法。二、心法。此色、心二法又分两类：一、杂染法(凡夫的色、心二法都是杂染境界，都是惑、业、苦。)二、清净法(圣人的色、心二法表现出来就是清净的。)这一切法本论将之统摄为「百法」。这一切法(百法)的本质是——无我(人无我、法无我)。意思是：这一切法定要假藉因缘才能成就，不能离开因缘而有独立自主的体性，故说「一切法无我」。

蕅祖之解释：

此借圣言，以征起也。借佛陀的圣言，来当证明。(证明此宗旨是正确，不颠倒的，因为是佛陀所说。)

法——名轨持。轨——轨范。轨生义解。(使令我们能够生起了解。)持——任持自性。(能够任意执持其体性，不失不坏。)举例：抚尺。它是一个色法。它有一个轨范，透过这个轨范能够认识它是一个「抚尺」。这个轨范在业力没有消失之前能任持自性，它能保存它的体性。简而言之，凡是能够见、闻、觉、知的，都称之为「法」。

我——名主宰。不受因缘控制，能够主宰万法，就叫「我」。

今既言一切法无我，须遍于一切法中，通达二无我义也。既然讲「一切法无我」，因此学习本论之目的，就是在普遍的一切法当中，去通达二无我之义，人无我和法无我，这就是我们研究百法的宗旨和目的。

附表一 —— 释「一切法无我」

(一)万法唯识

「一切法无我」是整个大乘的主要宗旨，小乘宗旨但发明「人无我」，(不发明法无我)。但是大乘说「人无我、法无我」。站在唯识的角度，它发明无我义，是以「万法唯识」的思想发明的，为什么说「一切法无我」，因为「一切法」是由「心识」所变现，所以它「无我」。

业力：一个造作的行为就是「业」。(比如拜了一个佛，身体的造作积了一个善「业」，嘴里念了一句阿弥陀佛，就是造了一个口业的善「业」。)包括身、口、意三业的造作行为都是「业」。这种「业力」它的本质是无常的，我们所谓的「诸行无常」，意思是这种「有为法」它是剎那剎那变化，虽然它是剎那剎那变化，但是「业力」有一种功能，也就是「业力」在活动时有一种功能——它会熏习阿赖耶识。

阿赖耶：是梵语，译成「藏」。藏的意思是「摄持不失」。能够保存一切色、心之行为。(阿赖耶识本身不造业)把「八识」分成两类，前七识是造业的，第八识本身不造业，(第八识是一个很微细的心识流动)。它不造业，但是它有一个「摄持不失」的功能，把前七转识所造的业力保存下来，所以阿赖耶识等于是「有情生命的本体」。(一般心理学所说的「潜意识」，我们不容易发现，但是它存在。)阿赖耶它是有明了性的，是一个「心识」，这个「心识」

把我们无量劫来所造的善业、恶业功能全部保存下来，就是「种子」，「种子」就是一种功能，能够引生果报的功能。

比如：你今天念了十五分钟的佛，每一句佛号剎那剎那生灭，念完以后，第六意识这个粗显的意识好像也没感觉有什么不一样的地方，但是内心的潜意识却有变化了，也就是潜意识里面佛号的功能加强了，往生的力量又增加一分，有漏的业力再破坏一分了。这就是阿赖耶识受熏，只要一造业，第八阿赖耶识就会有变化，它就是有情生命的本体。

阿赖耶识本身也不是可以独立自主的，它受业力熏习。只要业力一启动，它就跟着变化，它把业力以「种子」的方式保存下来。当种子发展到一定的势力，就变现为「果报」。果报分成两类呈现，「心法」和「色法」。「心法」指前六识，能够明了分别。「色法」指五根六尘，它不能明了分别。(了别，就是一种「心法」。)前六识能取相，一般我们所认为的「我」，多是指第六意识。它是「人我」，容易产生「人我执」，每一个人的第六意识是一种比较粗显的心识状态，比如：思惟法义、思惟过去、现在、思惟未来，这完全都是第六意识的作用。(第六意识是我们可以感觉到的。)

在经论中，把人的第六意识分成有四类：

一、 善根强，烦恼薄。(多数从色界、无色界来。) 二、 善根轻，烦恼也薄。(善根薄，解脱因缘就薄。) 三、 善根强，烦恼重。(多从欲界来，五欲境界烦恼多。) 四、 善根弱，烦恼重。(多自三恶道来，烦恼多由欲来。)

烦恼为什么重？因为你经常去造作。所谓业力熏习阿赖耶识，而阿赖耶识又将业力以种子的方式保存下来，只要造作就有业力，不管是善业或恶业都一样，然后业力变种子，种子又变现为果报。

色法分两类：五根和六尘。「五根」：眼、耳、鼻、舌、身。是「正报」，果报体正式的果报。(有的人正报庄严，过去五戒十善的业力强；有的人比较丑陋，是过去五戒十善业力弱，虽然也是「人」，但只是刚好及格而已。)「六尘」：色、声、香、味、触、法。是「依报」的环境。(从业力和果报来看台湾人，

台湾人福报很大，污染也很厉害，从业力的角度来观察台湾人喜欢修布施，但是也很喜欢杀生。得果报时物质很丰富，但是也很多的问题，有很多会折损我们生命的因素夹杂在里面。)

五根和六尘就是我们的「所取相」，也就是我们所受用的，不管是正报(五根)或依报(六尘)，以「人」的果报体来说，我们多数会认为第六意识是主宰者，第六意识住在我的正报里面，「正报」是「我」的依止处，而「我」去受用色、声、香、味、触、法(六尘依报)。前六识就是「能取相」。

事实上；第六意识也是无自性的，第六意识可以随熏习而改变，随着你用染法或清净法来熏习它，它就会作转变的。它的本质是「空」，但是它「受熏」， 因为「受熏」，所以它会继续再造业，它虽然是过去的串习而成就的一个心识跟色法，但是它依止现前的心识跟色法再继续造业，造了一个业力以后就会再熏习阿赖耶识，再变现下一期的果报。

阿赖耶有三种相续情况，第一个：生命相续。(有情的生命是相续的。)二、业果相续。生命之所以能够相续，就是有业力在支持着，因为业力被心识保存下来(种子)，业力以「心识」的形态而相续。三、心识相续。潜意识的阿赖耶识，它把业力的功能保存下来，一生一生的相续。

公案：佛世时，比丘，声美，貌丑。结示：「业力」无法功过相抵。造了杀业，不能以布施来抵销。「业力」被保存下来以后，它会一个一个得果报，我们的果报是杂染的，酸、甜、苦、辣都有，因为我们造业时也是造了各式各样的业，「业力」唯一靠「忏悔」来折损恶业。

从阿赖耶三种相续当中，我们可以了解，都没有一个「独立自主」的「我」，完全是由「业力」的作用而变现。

(二)问答释疑

问：若实无我，谁能造业？谁受果耶？

假如我们的生命体没有一个独立自主的「我」，那么是谁去造业呢？又是谁去得果报呢？

答：然诸有情，心心所法，因缘力故，相续不断，造业受果，于理无违。

有情众生不一定要有一个「我」才能造业，心、心所法就能造业，你的内心当下的那一个明了性就能造业，也就是「心王」和「心所」就能够造业了。「因缘力故」，内心的心识剎那剎那的起心动念，这种心识的活动日夜相续不断，内心的水流相续不断的流动，像这样你的「心识」去造业，然后你下辈子的「心识」去得果报，这个道理是可以成立的，不一定要有一个「我」。

释：阿赖耶识

生命的根本就是阿赖耶识，它的本质是「不常」又「不断」。它受业力的熏习。

就不常来说：生灭变异，虚伪无主。它有生灭相，有变异，此中，没有一个主宰者。(生命体最主要的根本的心识是阿赖耶识，所谓「去后来先作主公」，生命结束的时候，所有的前七识都停下来了，第八识是最后离开的。而我们去投胎时，第八识最去先投胎，先有第八识，才创造前七转识。)第八识是一个生命体，但是这个生命体它不是一个常态的，它会变化。在唯识学上有一个例子，魔术师手上的手帕可以一下子变出一个兔子，一下子又变出一个老虎，其实那是魔术的力量，本质是手帕，兔子、老虎都没有真实性。这意思是说；魔术的力量就是业力，造五戒的业力去熏习阿赖耶识，阿赖耶识就变现出一个庄严的人天果报，造了杀、盗、淫、妄的业力，阿赖耶识也把你这个三恶道业力保存下来，变现出一个很低贱的果报出来，就像兔子、老虎都是变现出来的，而这样的果报都是变化性的，所以说「阿赖耶识」是不常的。

但是阿赖耶是可也不断——恒常相续，无有间断。虽然它不断不断的变化，但是它从来没有断灭的时候。生命的水流从无始劫流到现在，有时作人，有时作天，有时到三恶道去，果报体不断的变化，但是从来没有一刻是间断过的。每一期、每一个剎那都有生命存在。这个「不常」和「不断」我们将它喻如「暴流」。一个急速的水流，水流看起来有变化，一下子大波浪，一下子小波浪，但是水流一个接一个，中间是没有空隙的，我们生命的本质(阿赖耶识)就像暴流这样，不常又不断。

从这里边我们可以作一个总结：由此故知，定无实我，但有诸识，无始时来，前灭后生，因果相续；由妄熏习，似我相现，愚者于中，妄执为我。从这里我们可以知道，我们的生命体没有一个恒常住，不变异的「我」，(既没有这样的「我」，是谁造业？谁得果报？)但有诸识，就是我们现前一个明了的心识，也就是「八识」，它无始劫来前灭后生，剎那剎那的造业，使令因果相续，这样的一个心识的流动，剎那剎那的创造业力，由业力去得果报，这种虚妄的业力熏习，在相续当中似我相现，有一个相似于我的相貌出现，因为心识的水流流动太快了，我们看起来这个水流好像是一个东西，其实「水流」是一个接一个的，我们「心识」就像水流一样，它的流动太快了，我们觉得心识是不变化的，是常住的，愚痴的众生，在这当中妄认有一个「实我」，把它执着为「我」了。

补充：如果生命体真有一个「我」，那么世间上就没有阿罗汉，没有佛陀了，「我」若是真实的，不是因缘熏习而有的，那么这个「我」就不能就不能消灭掉，修再大的戒定慧也不能破坏它。事实是：没有「我」，内心的本质是清净的，我们打妄想，想出来一个「我」，所以才能对治掉，因为这个「我」是不存在的。简单讲；就是恢复本来面目。

我们可以用古德的一句话来总结「万法唯识」的观念：法性本来空寂，因果丝毫不爽。就着「法性」来说，是无我、无我所的，是空寂。并无一独立的自我存在，虽然无「我」，它还不断灭的，虽然一切法空，但是你不要造业，一造业，就有一种力量能得果报，所以说「因果丝毫不爽」。

公案：大修行人还落因果也无？

不落因果堕孤身。不昧因果(○)。

佛法讲无我，不生断灭见。

因果的建立依止我们「心识」的流动，造业是「心识」，得果报，受果报也是

「心识」，故说「万法唯识」。

修行人要建立「一切法无我」的观念，因为一切法都是可以改变的，「果报」是可以改变的。比如：贫穷；贫穷的果报是无自性的，你用「施」的业力去熏习第八识，你的果报就会改变，乃至你想成就三乘圣果也是可以的，用戒定慧的因缘来熏习你的阿赖耶识，它也能够转变。业障深重的凡夫，信愿持名的因缘也能够转变，使令你带业往生。因此龙树菩萨说：于空义故，一切法得成。因为一切法是毕竟空，所以一切的因果才能够建立。换句话说：一切法空，表示我们的生命是可以改造，佛道是可以成就。

我们在学习以下所要讲的色、心二法之前，我们一定要清楚；现阶段的身心，都是可以转变的。透过「心识」的造作可以改变它。一切法因缘而有，都可以透过修行来转变。

本论宗旨：一切法无我。

乙二、设问答以明宗 以下设出两个问答，来广泛解释「一切法无我」的道理。

丙一、举百法无我合问 有两问：

一、何等一切法？ 二、云何为无我？

第一问：何等一切法？一切法就是「百法」。

第二问：云何为无我？什么又是「明」。

(以下之论文即是解释此二问题)

丙二、列百法无我分答 二

丁一、答百法 二

戊一、略举五位总赅百法 (天亲菩萨习惯都是先略说，再详说)

一切法者，略有五种：一者心法。二者心所有法。三者色法。四者心不相应行法。五者无为法。

解：蕅祖批注

法既称为一切，则何所不摄？

既然是一切法，这「一切」当然包括十法界所有的染、净因果。

设欲广说，穷劫莫尽，今以五位百法收之，故名为略。

一切法者，略有五种：为什么说「略」？因为设欲广说，穷劫莫尽。这些「法」的差别，就是佛陀要讲，也是穷劫莫尽的。而在这里单以「五位」「百法」来收摄，故说「略」。

略虽五位，已收一切世、出世间，假实、色心、主伴，罄无不尽。

虽然只有五位，但已收摄一切世间和出世间法、假法实法，色法心法，主伴，全都包含在内了。(至此是：总标)何者？为什么呢？(蕅祖将五位百法归纳，由粗到细分类)先分为两类：前之四位——收世、出世有为诸法。第五无为——收世、出世无为法性。前四位：心法、心所有法、色法、心不相应行法，这都属于有为法，有造作的法。第五位：无为法，是无为法，是一种寂静、没有造作的状态。(虚空，不是空气。空气会流动，虚空却不是动相。「空」的相貌是没有造作因缘的。)

就前四中——前三是实，第四是假。

就前三中——前二是心，第三是色。

就前二中——初一是主，第二是伴。

再将前四位有为法分类；前三位的心法、心所法、色法是实法；第四位的心不相应行法是假法。

唯识学「实法」和「假法」的定义：

「实法」：是假藉业力所变现的，也就是阿赖耶识的业种子所变现的。

「假法」：不是由业力变现，而是「分别心」所安立的。(第六意识之分别心)由分别心所安立的各式各样的名词，它就是「假法」。它不是业力，而是分别心安立的。

就前三位当中，前二位心法、心所法，是属于「心法」，第三位的色法是「色法」。

「心法」：了别。能够明了分别。有明了性的。(有明了性才能造业)

「色法」：是一种质碍。有质量、占有空间，无了别性。再精妙的色法(例色

界、无色界之色身)都没有了别性。

就前二位心法和心所法再比较，心王是「主」，主人。心所法是「伴」，主人到哪里，仆人是跟着主人走的。

有主必有伴，伴不离主。有主人必有仆人，伴不离主。

有心必有色，色不离心。有心法必有色法，色是由心所变现的。

有实必有假，假不离实。有有为必有无为，无为亦岂离有为，而别有自性哉？！此处之观念在：五位百法主要的还是「心法」，「心」一动，一切法就出现了，「心」一动，就带动其它四个法的活动。(本段发明「百法」义)

于此五位百法，求所谓有情命者等了不可得，是「补特伽罗无我」。求所谓轨解任持者亦了不可得，是「法无我」也。(本段发明「无我」义)

在五位百法当中，想要求得有情生命当中，有一个独立自主的体性，这是了不可得的，这就是「补特伽罗无我」。(补特伽罗：数取趣之意。意义是：有情数数造业，数数得果报。)有情一次一次的造业，由他的业力去得果报，在果报的变化当中，完全是由业力主宰，这当中并没有一个独立自主的「我」，这样的「我」是不存在的。不但是「我」不可得，「我」所受用的一切法也是随着业力变化而了不可得。这就是「法」无我。

补充：唯识学的教义与般若经不同。般若经比较直接：「因缘所生法，我说即是空」。只要是假藉因缘业力所创造的法，它的本质就是「空」。至于什么是「因缘所生法」，则没有详细的说明。般若经并不发明什么是色法？什么是心法？心法当中又有烦恼、有善根，各式各样差别的性质，都没有明显的发明出来。故蕅祖说：不学相宗就直接去学性宗，难免含糊笼统。

唯识学先详细的说明什么是因缘所生法，「法」是一个怎么样的差别，然后再告诉你它是空性的。你能对「因缘所生法」看得更清楚，你对「空性」也看得更深入了。对「空性」更深入，你对治烦恼就更有力量。也就是说；唯识学先解释「何等一切法」，再引导你「云何为无我」，分成两个次第。

一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故，如是次第。

本段说明五位百法安排的次第，为什么心法是排最先，心所法排第二，乃至无为法排第五呢？

解：此申明百法列为五位之次第。即显离心别无自性，故一切唯心，而无实我实法也。

百法以五位而排列，心法排第一，是因为心法的功能最大，离开了「心」，一切法都没有自性，换句话说：这一切法都是「心」所创造，离开了「心」，这一切法就不成就。故说一切唯心，万法唯识。既然是万法唯识，这一切法唯独是我们心识的流动所创造，在这当中没有一个恒常住、不变异的「我」，也没有一个真实的「法」。心生则种种法生，心一动，一切法出现，心灭则种种法灭，涅槃时，一切法都消失掉了。所以说：一切法，离开了「心」，是没有真实「自我」的。

别释：五位百法

一、心法：于一切法中最胜。由其能为主故，此能统一切法也。「心法」之所以排第一，因为它「于一切法中最胜」。于一切法中，它的造业功能势力最强大，这个能够「了别」的功能势力最强大。「心法」就是「了别」，你的这一念心跟境界一接触，你能够了别这个境界的好坏差别，这就是「心法」。为什么说「最胜」？因为它是业力的主宰，「心为业主」，它能统摄一切法。

举例：小沙弥发愿作龙王，持戒、精进的业力终使他满愿。「心」统摄一切法，它就像一个领导者，这个领导者向着哪一个方向走，其它人就跟着它往哪个方向。有愿力也要有业力来推动，发愿回向处不能错误。

学佛发菩提心，目标确认非常重要，再把所有的功德回向极乐世界。研究「百法」，最重要的就是心法，「八识心王」，八识心王最重要的就是第六意识。

二、心所有法：即与此心相应，故不离心也。

心所有法，系属于心王所有。它不能单独生起活动，心所有法有烦恼的心所，有善的心所，但是一定要与「心王」相应才能活动。因为它经常与「心」相应，所以说它不离心。心所有法与心王的关系最密切，因此排第二位。

三、色法：即是心及心所二者所现之影，故不离心及心所也。

「色法」是心王与心所的活动所表现的影像，因此它有一个轨则的，所谓「相由心生」也。(以智者大师之兄为例)既是「万法唯识」，内心有功德或有罪业，多多少少也可以从「色法」观察出来，就是因为「色法」是「心」和「心所」所表现出来的影像，从影像可以看出本质来。

四、不相应行：即是依于心心所色三者之分位差别而假立，故不离心心所也。为什么叫「不相应行」呢？第一、它不与心法相应，因为它没有明了性。第二、它也不跟色法相应，因为它没有质碍。它与「心法」、「色法」都不相应，故叫「不相应行」。又是如何安立这个「法」呢？即是依于心心所色三者之分位差别而假立，就是说：心法与色法有各式各样的差别，因为每个人的业力差别不同，为了分别这些差别相，安立了一些专有名词，这些专有名词就是不相应行法。

以上都是有为法。有为法通于凡圣，无为法只限于圣人。

五、无为法：即是心心所色不相应行四有为法所显示故，亦与四有为法不一不异也。

无为法是前面四个有为法(心法、心所法、色法、不相应行)所显示，(有为法通于凡圣，凡夫的有为法大多是杂染的，圣人的有为法则是清净的妙用，因此造就出有漏与无漏的业力差别。)无为法是圣人安住的家，凡夫进不了无为法之家，但是无为法虽然我们没有证入，它和有为法可也是不一不异，不相分离的。举例：以心法来说，我们的这一念心是无我、无我所的，可是怎么会有那么多烦恼呢？是「因缘力故」，是因为你经常在这种境界里面造作，所以贪、瞋的势力就很大。这个经常打妄想、起贪、起瞋的这一念心(明了性)，等到有一天成佛了，清净心现前的那一念心，还是原来打妄想的那一念心，故说不一不异也。(打妄想的那个「明了性」，与成佛的那个「明了性」，只是迷、悟之差而已。)

大乘菩萨戒：「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」(现在的「我」，不是我的本来面目，透过熏习修行就可以还我本来面目。)

佛法以迷悟差别来安立凡圣。因为本质有佛性，所以从生死凡夫成就佛道是可能的。

问答：

佛法所谓之「色法」，是广泛的色、声、香、味、触。唯识学中，一定要有心识活动才能创造业力。(苹果从树上掉下来打死了一个人，苹果是一个色法，它没有「心识」，所以它没有业。)

百法最重要在「心法」，「心法」搞懂了，后面的就是跟着「心法」转而已。「心法」里面最重要的是「心王」，八识心王，八识的活动它是怎么样运转的，如何创造业力？如何保存业力？又如何再创造另外一个业力？八识的相互关系活动，构成整个生命的状态，八识心王不只单独活动，它还带动了五十一个心所法，所以心所法排第二位，把心法、心所法都搞懂了，后面那些就简单了，色法只是随着心而转，不相应行法只是专有名词，而「无为法」才是我们的目标，达到我空、法空的真如里去。

从大乘经典中看佛陀的意思：

你还没有入圣位，你最好把你的功德回向净土，先不要把功德花掉，先到极乐世界去成就圣道，先成就圣道这件事很重要，成就圣道以后，你过去的善业，想要到哪一道去都可以的，因为这时你的内心已经是无漏的境界了。我

们还在凡位时，也应该积功累德，但是不要发愿在三界杂染污泥中得果报，要回向无上菩提，回向往生西方极乐世界，先成就圣道要紧。(在你急急受用果报时，一定又是造业，五欲境界难自在。)

问答：既有心法，为何再安立心所法？

因为：心王只有一个，以第六意识来说，第六意识这个心王只有一个，但是我们心法的起心动念是很复杂的，如果不安立心所法，我们很难了解内心的状态，(举饮食为例)一道饮食可能使我们起贪心，也可能起慢心，也可能起愚痴心，(饮食是有真实性的一件事，容易理解)爱着这个饮食是起「贪」，我认为我能够煮得比它更好，这是起「慢」，像这样的，这时的第六意识相应的心所会很多很多，但每一个法都有一个功能，一定要安立一个名称，因为内心状态不是单一的状态。比如我们修行也是很复杂，我有善根，但也有烦恼，所以修行时有时候起「善」，对佛法有信心，但是这个信心当中又夹杂了很多的贪欲。贪欲里面又有佛法的信心，像这样要怎么分别呢？佛就把这种种的形相一一安立相貌的名称，透过这些心所的安排，我们可以了解现前第六意识的明了性，有很多的心所，然后才知道哪些是烦恼？是要对治的，哪些是要增长的？可以把内心当中哪些是贼的相貌看出来，哪些是我的主人看出来，我们内心本身就很复杂，所以单一的心王一定不够。记住：心王是无记，它的善、恶是由心所决定。(八识心王本身的明了性是无记)但是我们从八识心王的运作，可以了解整个生命创造业力的大纲，八识是怎么活动的，每一个是它一定夹带很多心所，这也是我们所要了解的百法第二位「心所法」。

戊二、重举五位详列百法 以下广泛解释百法

己一、心法

「心」在唯识学的定义是「了别」，这个法与境界接触时，它能对所缘的境界生起「明了分别」的功能，以这样定义为「心法」。「心法」总共有八个。

第一心法，略有八种：一、眼识。二、耳识。三、鼻识。四、舌识。五、身识。六、意识。七、末那识。八、阿赖耶识。

「心法」在一切有为法当中，它的造业势力最为强大，故说「一切最胜故」。

内容共有八个，所谓「八识」也。

蕅祖批注：

(一) 发明心识的体性

心性离过绝非，尚不可名之为一，云何有八？

性——本质。「心」的本质是离过绝非的，若以教门来说是：清净本然周遍法界。以宗门而说叫做：本来无一物，何处惹尘埃。它是一种无我、无我所的清净的法性，一种平等法性的境界，没有对立。既是没有对立，「一」都不可得，哪有八个体性呢？(哪有所谓八识的体性)

(二) 说明心识之作用

若论相用，浩然无涯。今就有情分中相用最显著者，略有八种；

「心」的本性是毕竟空，所谓的「八识」，乃是约着它的「相状」跟「作用」来安立名称的。因为内心一动就有作用，就有相状，可能是污染的相状，也可能是清净的相状。内心不动时当然是离过绝非，但是我们凡夫的心好动，一但内心动了，那就是浩然无涯了。既然无法将每一个人的起心动念都讲出来，因此就把比较明显的八种作用将它列出来。

研究百法不能有错误的观念：我这一念心有八个体性。本来一个妄想就很严重了，研究唯识以后变成打了八个妄想(八个心)。它是一种功能，就着任一个识的了别功能而安立作用。八个识的安立，是因为我们内心基本上有八个很特殊的作用，因此约着它的相、用而安立八识，千万不要认为有八个自体的识。

补充讲表：

附表二——八识业用(此附表系李炳南老居士所制)

性：真如法性。真者：真实不虚。如者：恒常不变。从经典上看，佛说真如佛性是每一个人本来具足的，不管你成不承认，它都是恒常存在的。而它的相貌是：清净本然，周遍法界。

每一个人的内心里都有三种东西：烦恼、业力、果报。(惑、业、苦)既然我们的真如本性里是清净本然，周遍法界，那么我们就可以了解：惑、业、苦

并不是我们的本性里本来就有的东西，也因此而可以了解，这些本性里本来没有的东西是可以对治的，必须对治的。

我们的本来面目是清净本然，但是一念不觉、一念妄动，《起信论》上说「真如不守自性」，真如很清净，但是凡夫的真如不欢喜安住在自己的空性，真如妄动一念不觉变成了「识」。「识」虽然是「了别」，但它是杂染的。(凡夫才叫做识，如果是圣人就叫智了，所谓「转识成智」也。)我们如果在经论中看到「识」这个字，表示污染的意思，也就是内心不清净的。「识」里边有无量无边的烦恼、业力、果报。

第一个最微细的识是第八识，它有异熟的功能。《成唯识论》将八识分成三类，八个识有八个功能，但是我们将它汇归成三大类，第一类叫「异熟」，就是第八识。第八识行相最为微细，它本身不造业，永远保持在「无记」的状态。(一类相续保持无记状态)，它的功能只是「受熏」，它接受业力的熏习，把种子保存下来。因此第八识的功能在唯识学上安立它为「异熟」。另外一个名称叫阿赖耶，是摄持之意。此处《成唯识论》则安立为异熟。

解释「异熟」：

「异熟」简单讲就是「果报识」。它本身不造业，只是收集你所造业的结果，就是「受熏」。之所以称之为「异熟」，有它特殊的三种意义：一、异时而熟：前七转识在造业时不能马上得果报，第八识会把它保存下来，业力要累积一些时间，也就是造业的时间和得果报的时间，「时间」不一样。(不同时)二、异类而熟：因和果性质上的差异。「因」通三性，「果」唯无记。造业有善业、恶业、无记业三性。但是「果报」唯是无记性，果报是不讲善恶的。比如：贫穷，它只是一个不可乐的果报，是恶业所招感的不可乐果报，不可说贫穷是一个「恶果」，因为「恶性」有招感性，假如这个果报的本质是恶性，那就永远没办法解脱了。在唯识学上来说；「恶性」是有招感性，有招感性就是会去招感另外一个果报，如此一来如果一个人堕落到一个「不可乐」果报，如果「果报」有恶性(招感性)，那这个人就永远没办法解脱了。「果报」不能讲善恶，这样处在不可乐果报当中的人，才有可能藉由逆增上缘而改变命运。

三、变异而熟：因到果之间存在着变量。比如：造了五逆十恶的重罪，这个业力被第八识摄持住，在内心当中一定会有不安的感受，但是业力在未得果报之前，就存在着变量。透由忏悔(拜忏)、念佛(万德洪名清水珠)等等，清净佛水一入到内心当中，与五逆十恶之罪业一接触，「清珠投于浊水，浊水不得不清」，念念之间把五逆十恶的罪业给消灭掉了。只要一口气还在，我们对我们的业力都有改变的能力。「业」不是经常保持一定的，这就是「变异而熟」。除非业力已经得果报了，那就很难改变了，只要业力还被第八识保存，那都有变量。变异就是变化，有可能会增长，也有可能会消解。因此所谓「异熟」就是因到果之间有异时(时间差异)、异类(性质差异)和变异(过程差异)三种差异，所以安立为「异熟」。这三种变化都以第八识为主，所以安立第八识为「异熟识」。它负责从无始劫来收集业力，它本身虽然不会变化，但是经由前七识去造业，对它就能产生变化。

第二类是第七识，它的功能是思量。第七识本身也是不造善、不造恶，它的性质与第八识同样都属于「无记」。但是第七识是「有覆无记」，第八识是「无覆无记」。有覆→覆盖真如→障碍圣道。第七意识的行相(功能)是思量→思惟度量。「识」都是了别，但是第七识为何安立它是「思量」呢？因为第七识的明了性的特性是；它能够对所缘境生起很深入很深入的思惟观察，很深入很微细的去观察，而且相续的观察。第六意识的所缘境是变化的，有时候想善，有时候想恶，想现在，想过去，想未来，它的所缘境就像猴子抓树，抓一个放一个，再抓一个放一个，前六的所缘都是各式各样的变化，第七识则是专一的，它的所缘境就是第八识，从头到尾它只注意第八识，所以它是将第八识错认为「我」，也就是执持第八识的见分为我。意思是：第七识不向外攀缘，它的明了性不向外，它只攀缘第八识，第八识的明了性非常非常微细，它是剎那生灭。但是第七识错以为第八识是恒常住、不变异的。(这就好像我们看日光灯，以为它的光是相续的)第七识一次又一次去观察第八识，误认为第八识就是我的本来面目，持着第八识为「我」。它的功能就是思量，一次又一次的去对第八识思量，思量第八识然后再持为「我」。(在有漏位时，把

这第八识执为「我」，但是在转识成智了以后，它是思量二空平等之理。)(在凡位时思量的是我、法二执)因此，总的来说，第七意识的功能就是「思量」。

前六识：《成唯识论》将第六意识的功能安立为「了境」。了——了别。八识都有了了别的功能，但是前六识的了别行相特别显，第七与第八识的了别性都非常微细，性质也不是那么明显，反而第八识的了别性所发动出来的作用是「异熟」的特性多，第七识的特性则是思量。前六识是真实的「了别」，了别外在六尘的境界，色、声、香、味、触、法都是前六识所了别的境界。广泛的去了分别过去、现在、未来，色、声、香、味、触、法的境界，所以安立为「了境」。前六识多数都在一起活动。

《成唯识论》把八识分成三类：第八识是「异熟」，第七识是「思量」，前六识则是「了境」，三类各有其性质。

以下再看讲义p.10

蕅祖「别释八识相用」：

蕅祖把八识分成四类，前五识是一类，第六、第七、第八都各一类。(唯识学上有把八识分成三类与四类两种情形。)

一、前五识：

依于眼根，了别色尘——名为眼识。

依于耳根，了别声尘——名为耳识。

依于鼻根，了别香臭——名为鼻识。

依于舌根，了别滋味——名为舌识。

依于身根，了别痛养寒热等触——名为身识。

前五识各有其所依的「根」和所缘的「境」界。前五识的作用都是「了境」，但是前五识的了境各有它的所依和所缘。依者——依止处——根。「根」在唯识学的解释是：依托。(喻：树它能生起枝、叶、花果，是要依托它的根吸收阳光、水分、矿物质。)此喻前五识要生起了别的功能，也要依止「根」。

「根」它是色法。医学上对于「根」的认识较为肤浅，医学上认为眼能分别青、黄、赤、白是眼根，而这眼根所指的是视神经，这「视神经」是可以用显微镜看到的，四大的色法。但是佛法认为：眼睛能够看到，是内心的明了

性，也就是「眼识」的作用，眼根只是眼识的依止处，「识」才有了别的作用。比如：一个眼根坏掉的人，他只是分不出青、黄、赤、白，但是他的眼识仍有作用，因为他的「明了性」看出去的是一片黑暗，「眼识」所缘的是一片黑暗，而它能了别出一片黑暗正是「识」的作用。「根」是色法，「色法」没有明了性；「识」是心法，只有「心法」才有明了性。但是「根」是「识」的所依托，因此「根」败坏了，「识」也会有障碍。因此眼根所缘的是「色尘」，而能了别色尘的是眼识。

《瑜伽师地论》说明根、尘、识之间的关系：

人 开着 车子 到某一 地点 去办 事情。

↓ ↓ ↓ ↓→ → → 识 依托 根 缘 尘 造业 业 。

识、根、尘之间的关系，也就是十八界的关系，主要的还是「识」。

能造业的是「识」，但是「识」无法单独活动，它还必须依止「根」，要有「所缘境」，这三种条件(根、境、识)都具备了才能造业。五识依止五根了别五种尘境。

※所谓十八界者，六根、六尘、六识，界者，界限也。在凡夫位时，眼、耳、鼻、舌、身、意，各有各的界限。(例：眼识只能了别色尘，不能了别声尘。)各识有各识的活动范围，但是到了圣位就没有这种限制了，入了「法性」的圣人，六根是能够互用的，所谓的十八界，对圣人而言是没有障碍的。

※前五识不能单独生起了别的活动，前五识一定要依止第六意识，眼睛看东西时，第六意识不在这个地方，就是心不在焉，视而不见，听而不闻。没有第六意识帮忙，前五识是不能活动的。因此第六意识就是前五识的「增上缘」。

※因为是依止五根了别五种尘境，故知五识都是向外攀缘。「识」是过去的因缘，并不是每一个人所了别的尘境都一致。例如以眼识为例：一般而言，普通凡夫眼识的活动范围只能见到阳间境界，有些人眼识特别，它能见到阴间境界。就人的果报而言，眼识和耳识特别重要，修学佛法的听、闻特别重要，因此眼识和耳识在人道就格外重要。

第六意识：

依于意根，遍了五尘，亦能分别落谢影子，亦能通缘过去未来，名为意识。

第六意识所依的根是「意根」，「意根」就是第七意识，它是心法，(前五识所依的根都是色法)。依止第七意识的意根来作三件事情：一、遍了五尘：意即「五俱意识」。前五识只能分别自类尘境，但是第六意识能跟前五识合作，普遍的了别五尘境界，它的活动范围很广，能了别颜色，听声音，也能嗅香，乃至于触，同时和前五识活动，所以叫「五俱意识」。二、亦能分别落谢影子：它也能生起「独头意识」，能够单独活动。前五识一定要第六意识帮忙才能够活动，但是第六意识可以不须要前五识帮忙，比如打坐时，前五识的分别都停下来，只有第六意识专心的忆念阿弥陀佛的名号，这样也可以的。分别前五尘所落谢的影像，也就是「独头意识」，第六意识可以不须要前五识，单独的打妄想，单独的分别。(此乃对望「空间」。)就「时间」而说，亦能通缘过去未来。前五识只能分别现在的境界，第六意识它能分别过去现在未来，已经发生过的事，它可以把它调出来再了别一下，还没有发生的事虽然没有印象，但是第六意识对于未来还没有发生的事，它自己可以先创造出一个印象来。第六意识它能分别过去、现在、未来，因此它分别的功能就比前五识广大了。

前五识所依五根，皆是净色。此第六识所依意根，则是心法。

前五色所依的五根是「净色根」，它是色法。第六意识所依的意根是第七意识，第七意识识「有了别性」的心法。(识有了别性，是心法。)

问答：

前五识是心法(识有了别性，是心法)，但是五识所依的五根是色法，此根(清净根)属四大，是色法。第六意识所依的根是第七意识，是识，所以是心法。第六意识可以不必要眼睛的帮忙，它自己就能够现出影像，从种种名言中，创造出所缘境的影像。所谓「落谢影子」，就是你曾经学习过的法义。

(一)第六识业用

前六识的功能都是「了境」，了别六尘境界。前六识中，主要以第六意识为主。换句话说：第六意识挟带前五识来造业。

「性界受三恒转易，根随信等总相连；

动身发语独为最，引满能招业力牵。」

第六意识两特性：一、活动范围特别广大。(一、二句)

二、造业势力特别强胜。(三、四句)

一、活动范围：

性界受三恒转易：性——三性。(善、恶、无记)第六意识与第七、第八不同，第七、第八是经常保持在无记的状态，但是第六意识能够起善，能够起恶，也能够起无记。界——三界。(欲、色、无色)第六意识可能在散乱心的欲界活动(五欲境界中活动)，它也能够修习禅定，由定心到色界、无色界去。

意识是通于三界的，像四禅、四空定那么高深冥静不动的心，都是第六意识。除了无想天以外，其它全部都是第六意识的境界，只是由粗到细而已。所以第六意识的活动是三界都有的。受——五受。(苦、乐、忧、喜、舍)第六意识有苦、有乐、有忧、有喜、有舍各种不同的「受」。第六意识在性、界、受三种也不固定，它是时常变化的，随外在境界的变化而变化。

根随信等总相连：第六意识所相应的心所有「根本烦恼」和「随烦恼」，以及「善心所」。意思是第六意识只要还在凡位，不管是善人、恶人，都有根本烦恼、随烦恼、善心所等善、恶夹杂的内心活动，所以说「根随信等总相连」。总而言之，第六意识的活动范围，通于三性、三界、五受，通于染污，也通于清净，通于有漏，也通于无漏。(前五识是不通三界的。)

二、造业势力：动身发语独为最，引满能招业力牵。

第六意识的造业，它能驱动你的「身」去造业，发语；能讲，也是第六意识所发动，它发动身业、语业，在整个八识中是「独为最」，唯独是最有力量的。所以八识中，造业力量最强胜的是第六意识。(前五识只是帮助它，第七和第八都是无记性，不造善也不造恶。)因为它「动身发语独为最」，所以就「引

满能招业力牵」。它所招的引业和满业的作用就是能够牵引第八识去三界得果报。(造善业去得可乐果报，造恶业去得不可乐果报。)第八识虽然是生命的本体，但是它是「果报识」，本身并不造业。第六意识负责造业，而第八识去得果报。所以说；第六意识是「众祸之门」，一念迷，生死浩然。同时也是「众妙之门」，一念悟，轮回顿息。这「一念」指的就是第六意识。因此「弟子心不安」，不是像鲧治水用围堵的方式，而是像大禹那样用疏导的。第六意识可以造恶业，但是也可以用第六意识来修习我空观、法空观；也可以用第六意识来「念佛」，转念念佛。「围堵」就像高深的禅定，「如石压草」，让烦恼暂时不起而已，八万大劫过后，又回到烦恼里。而「疏导」就像转念念佛，转烦恼成菩提。第六意识欢喜在五欲境界里活动，活动的力量本身没有错，问题是方向错了，所以我们只是把它拉回到正确的方向，到三宝的境界来活动。(就像西藏的上师说：把心带回家。)

佛法所谓「不二法门」——真妄不二。能造业的是第六意识，觉悟以后，能修诸功德的也是第六意识，是同一个明了性，只是它「转迷为悟」了。所以说第六意识是动身发语独为最，引满能招业力牵。在八识中，它的造业势力最为强大。修行，就是在第六意识上用功，但是第六意识要活动，也还得前五识帮忙。

讲义p.11 蕅祖批注，第七意识业用：

此之意根，从无始来，内缘第八识见分，虚妄执为实我、实法，故名为末那识。

「意根」就是第七意识，它从无始劫以来，它的明了性的作用不像第六意识那么广泛，第七意识从有生命以来只做一件事——「内缘第八识见分，虚妄执为实我、实法。」第七意识它向内攀缘第八识的见分，也就是向内攀缘第八识的明了性，然后虚妄的认为这就是真实的我、真实的法。(此处注意「虚妄」两字，它的意思就是；我们的第六意识感觉有一个「我」，其实不是第六意识想出来的，是第七意识在活动，第七意识是第六意识的根，第六意识要

依止「根」才能生了别。我们现在也是「无我」，真理是通凡圣的，只是我们没有看到真相。本来是没有「我」，是第七意识虚妄的去想出一个「我」来的，第七意识它只能执我，但是它没有造业的力量，也没有修习止观的能力，因此必须靠第六意识修习我空观、法空观，才能把第七识虚妄的「我执」消灭掉，恢复本来面目。因此修行只是还我本来面目而已。)

梵语末那，此翻为意。由其恒审思量为性相故。

「末那」翻为「意」，或「染污意」。什么是「意」呢？恒审思量为性相故。「恒」就是恒常。第七意识的作用是恒常没有间断的起现行。不像第六意识它的活动范围很广，造业势力很强，但是第六意识是有时活动、有时不活动，第七意识它是恒常起现行，所以说它「恒」。「审」，它能作深入的观察，并且思惟度量，这是第七意识的性相。

八识规矩颂：

恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷；

四惑八大相应起，六转呼为染净依。

第七意识在恒审思量以后，它就在一切法毕竟空当中，想出一个「我」的相貌来。我的生命体当中有一个「我」，这个「我」就是第八识，第八识就是「我」的常住身心——我相随。使令我们日夜都在颠倒状态下，因为有情一但有一个「我」，为了要保护这个「我」，就很容易造业了。前六转识要以第七意识作为染净依。换句话说；第七意识是清净的，前六识就都清净；第七意识是染污的，前六识就都染污。所以第七意识的恒审思量这个染污的「我」没有消灭，那么第六意识夹带前五识去作布施、持戒、忍辱、精进、禅定等等的善业都变成「有漏」，这就是「六转呼为染净依」，意思就是：前六转识以第七意识作染净依的一个判断标准。

第七意识业用：

《识论》云：「契经说无想有情，一期生中，心心所灭，若无此识，彼应无染。谓彼长时无六转识，若无此意，我执变无，乃至故应别有染污末那，于无想天，恒起我执。由斯贤圣，同诃厌彼。」

《成唯识论》上说：无想天的有情，(无想天——第四禅，舍念清净地。)在他一期五百大劫的生命中，因为高深的禅定，第六意识的心王跟心所都熄灭了，如果没有第七意识的染污，那么这个人就是清净了。换句话说；我们如果没有学唯识，也很容易认为说，我为什么会作错事呢？因为有第六意识的缘故啊！我的心有问题，我只要把第六意识停下来就一切都解决了！事实上并不是如此，把第六意识停下来，第七意识继续染污，仍是染污！因此，如果以为没有第六意识这个人就是清净了，那是不正确的。无想天的有情在五百大劫长时的寿命中，已经没有前六转识这种「粗」的分别了，如果没有第七意识的存在，那么就是「我执便无」了，既然「我执便无」，那这个人就应该是入圣位了。但是事实并不是如此！「无想天」的果报尽时，还是掉下来，仍是没有脱离三界啊！可见应该还有另外一个染污的「末那」在无想天里恒常的活动着，即便是「无想天」，这个染污的「末那」还是继续的「恒审思量我相随」。因此一切的圣贤都诃责、厌恶无想天的果报。

※我们如果不学「唯识学」，不看经论，也很容易像这样，第六意识经常在一种不思善、不思恶，冥静不动的境界，其实这种不思善、不思恶，若不是跟我空、法空的智慧相应，很可能只是一个「定」的境界，就是一种「止」的境界，「止」能够暂时把第六意识的「分别」停下来，你感觉到已经没有烦恼了，事实上不然，你无量无边的烦恼都隐藏在那个微细的第七意识里那个「我」里面，它只是被「如石压草」一般压住而已，等到禅定破坏以后，「烦恼」又从这个「我」里面跑出来了。因此唯有修习我空观、法空观之智慧，才能去除第七意识的微细「我执」。

公案：优婆提多尊者与善见比丘。(善见比丘执四禅为四果)「禅定」可以把三界的贪、瞋、烦恼都停下来，但是「慢」心通于三界。「慢」烦恼不破坏禅定，只要还在「凡位」就一定有「慢」。此公案；优婆提多尊者藉由法会因缘，

善巧使令善见比丘观察到自己的「慢」心所，因而使善见比丘发露忏悔，在教其修习我空观、法空观，从而证得真正之「阿罗汉」果位。

(善见比丘有四禅禅定功夫，法会结束后，惊觉自己有「慢」心所，他因为执四禅为四果，自认「我是阿罗汉」，阿罗汉应该是无我、无我所的，而我有慢，「慢」就是一种你、我的对待，那这个「我」还有一个「我执」，那「我就不是阿罗汉」啊！因而向优婆提多尊者发露忏悔。)

《宗镜》云：创入道者，此意须明。刚开修学圣道的人，对于第七意识「思量」的相貌要特别了解。是起凡圣之因，宜穷体性；乃立解惑之本，可究根源。因为第七意识的「思量」是决定凡圣的因素，我们应该好好去了解它的体性。(它的体性是「思量」，在有漏位时是思量我、法二执，在无漏位时，思量二空平等之理，都是「思量」。)佛法的根本在于「解惑」，不修我空、法空观，但是持戒、但是苦行，我执还是很重的，故知「解惑」在于我执、法执的对治，如此才能究竟根源。迷之则为人法执之愚，悟之则成平等性之智，那么你在「迷」时，就是思量我法二执，在「悟」时就成就平等性智。于诸识内，独得意名；在八识中它的思量功能特别强大，所以名之为「意」(染污意)。向有漏中，作无明主。在有漏位时，它就是「无明」。(故知：十二因缘之无明即我执、法执。)不间不断，无想定治而不消；常审常恒，四空天避而还起；第七意识它的功能是不间断恒常起现行，无想定、禅定等都无法调伏它；(高深的禅定只能够调伏前六识这些粗的心识，禅定不能使令第七意识的「恒审思量」停下来，除非以我空、法空的智慧去调伏。)它的「恒审」也是四空天(无色界四天)都无法转变的。虽有覆而无记，不外执而内缘；它是有覆，却是无记，而且只有向内攀缘第八识。常起现行，能蔽真而障道；它恒常起现行，所以会遮蔽真如而障碍圣道。(蔽真障道指有覆无记)。唯称不共，但成染而润生。它是第六意识的「不共所依」，成就三界的我执、法执(成染)，而造成三界的生死。(三界的生死由我、法二执所滋润，无量无边的业力都靠无明而滋润。)到此释第七意识的行相。以下是结示劝修：(永明延寿大师)是以

欲透尘劳，须知要径；将施妙药，先候病源。若细意推寻，冥心体察，则何尘而不出，何病而不消，断惑之门，斯为要矣！所以想要超越的尘劳一定要知道方法，吃药之前，须先了解病是从何而生起的，好好的去仔细推寻，静下心来根据佛陀的圣教量去观察第七意识的「思量」，那么；何尘而不出，何病而不消，所以说；断惑之门，斯为要矣！(所谓断惑之门，斯为要矣！它的意义是：把一切烦恼的根源——「我」断掉，不是把贪、瞋、痴等一个一个断掉。)

※第七意识本身不能修「观」，只有靠第六意识修我空观、法空观来对治。

※佛法的修学，有的地方共于世间的善法，布施、持戒、忍辱、精进、禅定；前五度共于世间的善法，一般世间宗教也能作前五度，但是「般若」波罗密是不共外道的，唯独佛法才有。

因为要对治第七意识的我执、法执这个生死的根本，只有佛法的法门有，佛法有这种传承，其它的外道都没有。因此第七意识的我执、法执只有修佛法的我空观、法空观才有办法对治。修禅定、修苦行都只能暂时把粗分的第六意识停下来而已，对治不到第七意识的「恒审思量我相随」！(烦恼的根就是「我」，修我空观、法空观，不是一个一个去断。)

讲义p.11

前六识，时起时灭——喻如水波。

第七末那，无始相续，妄执我法——喻如水流。

阿赖耶识——则喻如水。

前六识是时起时灭，也就是有时候起现行，有时候不起现行。(五种情况不起现行：无想定、无想报(天)、睡眠(不梦状态)、闷绝、灭尽定。)喻如水波，也有表示第六意识行相很粗之意思。

第七意识末那识它是相续的，而且恒常起现行，虚妄的执我、执法，喻如水流，表示行相微细，很难观察得到。

阿赖耶识之行相更为微细，就像水一样(寂静的水)。从水波、水流、和寂静

的水，可分别出「识」的粗细。

梵语阿赖耶，此翻为藏。具有能藏、所藏、执藏三义。

第八识，梵语「阿赖耶」，翻为「藏」。「藏」，摄持不失的意思。能把种子摄持不失，也能把一期果报摄持不失。有三种藏的功能：能藏、所藏、执藏。

若无此识，则根深是谁执受，器界是谁变现，一切善恶漏、无漏种，是谁摄受。

所谓「摄持不失」，摄持者是「因」和「果」。就「果报」而言，它能摄持一期生命的根身(正报)——执受。依报的器界亦是阿赖耶所变现，今生之正报、依报是万法唯识，心所变现。也就是第八识能变现今生的正报、依报，不但能变现，而且能摄持——保持不失。前七转识所造之善、恶业，也都由第八识摄持起来。由此故知；摄持不失有两件事：一、摄持「果报」不失。二、摄持「业种」不失。

且如吾人疲倦熟睡，梦想俱无之时，前六转识，俱不现起，若无此识，岂不同于死人。既无梦无想仍非死人，验知必有此第八识与第七识微细我执，仍自俱转。

举例说明：小乘学人不安立第七识及第八识，(小乘安立七十五法，没有第七识与第八识)如果没有第七识和第八识就有如下的过患：比如一个熟睡的人，这时因为熟睡的缘故，第六意识的「想」心所并不活动，(前六转识都不活动)如果人只有前六识的心识，那么这个人不就死掉了一般。(生命既是由「识」所执持，万法唯识，前六识都不活动了，心识不在，此人不就死了？！)然非如此，无梦、无想，这个人还是会再醒过来，表示这个人并没死掉，既然没有死掉，那么就一定有「心识」的摄持，这表示有一个第七和第八的存在。因为生命是由心识所摄持，有生命存在必定有心识，既然前六识没有在活动，人也没有死掉，那么表示有微细的第七和第八存在。

然此第八识，绝非实我实法。若是实我实法，应常无变易。

虽然第八识的行相非常微细，但是我们也不要以为它是实我、实法。因为如果它是真实的我、真实的法，那么它不会随因缘、业力而有变化，它应该是

「常无变易」，也就是它不会因为业力或因缘而改变，简单讲：人就永远是人了！

而此识者，乃从先世引业所招名异熟果，既从业招便非常住。又善业则感天人乐报，恶业则感三涂苦报。往来六道，犹如车轮，变形易貌，曾无一定，岂是实我、实法哉？！

从事实上去观察，这第八识它是由业力所招感的，前七转识所造之业力去熏习它，它把前七转识的业力功能保存起来，既是受业力熏习，它就是有变化性的。比如：前七转识造善业，第八识就变出一个天人的依正可乐果报。如果前七转识造恶业，第八识的执持就变出一个三恶道的苦恼果报。生命在六道中就像车轮一样，时上时下，变形易貌曾无一定，可见得它也是因缘所生法，哪里有一个真实的我、真实的法呢？！

见附表p.5 (三)第八识业用

「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」

《成唯识论》说：第八识的功能摄持两件事：一、摄持无始时来界。界——种子。前七所造的善、恶、有漏、无漏种子，都是由第八识保存下来。二、一切法等依。一期生命的果报也是第八识所摄持。(摄持业力、也摄持一期果报)因为有第八识的执持，使令有「诸趣」及「涅槃」的出现。

不管是杂染的诸趣果报，或清净的涅槃果报，都是由第八识所摄持，假设没有第八识，业力不能保存。因为前六识时起时灭，若是要第六识保存业力，那么它不起现行时，种子不就丢掉了。第七意识虽然是恒常相续的，但是它的功能只做「思量」，而没有「藏」的作用。所以一定要建立第八识「异熟」的摄藏功能，能保存善、恶等业力，所以才能创造出染、净的因果。(如此，因果才能建立。)

见附表p.5 问：阿赖耶识为断？为常？

答：非断非常，以恒转故。

阿赖耶识是生命的本体，它执持「业力」，又变现「果报」，它的行相既不是「断」，也不是「常」，因为它的功能是「恒」和「转」。「恒」谓此识无始时

来，一类相续，常无间断，是界趣生，施设本故，性坚持种，令不失故。第八识的相貌是「无记」(一类相续)，而且是恒常起现行(常无间断)。这是它的总相。(这是总相：一类相续，常无间断。)它是三界、六趣、四生整个果报的根本，「果报」就是第八识所变现的。性坚持种——它的体性坚固，因为它相续，能将种子保存下来，并令不失。故知；以「恒」而言，就「果报」来说，它能保存一期的果报；就「因地」而说，它能摄持无量无边的种子使令不失，所以说它是恒常相续不断灭。「转」谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故。「转」表示第八识有转变之功能，它无始时来，念念生灭，前后变异，它不断的受熏，前七转识从来没有闲住，一直在造业，而「业」的功能就一直熏染第八识，「受熏」是第八识的功能之一，所以念念生灭前后变异。从「果报」上说，因灭果生，非常一故。第八识执持一期果报，就「一期之生命」而言，它能摄持一期的果报不失不亡。(比如：打了一期的佛七，积集了很多信愿持名，清净无漏的功德，但是我还没有到极乐世界去，因为第八识把果报给摄持住了，这一期生命的业力还在；业力还在，所以你不会因为去打了一个佛七，念了很多的佛，就马上到极乐世界去。)但是果报是有变化的，这一期果报结束之后，下一期的果报你并不一定会再是「人」，这就是「因灭果生」，是就「一期生命」而说。

第二、就「剎那」而说：我们身心之果报从微细来看，是剎那剎那变化的。我们在起心动念之间，不管是内心的分别，或外在的四大，这一剎那的果报(体)，都已经不是前一剎那的果报(体)了，第八识的业力是剎那、剎那变化的，只因为速度太快，我们看不到那个变化的剎那、剎那。(就像日光灯一样，光看起来似乎是常住不变的，其实它也是「波」的剎那剎那所串成。)我们的身心状况有时很好，有时不太好，因为第八识所摄持的种子有各式各样的差别，所以果报也就非常一故。从「因地」上而说，业力的种子也是有各式各样的变化，你精进了，善种子就增加；懈怠了，恶种子就增加，这就是「可为转识熏成种故」。「恒」言遮断，「转」表非常，犹如暴流，因果法尔。

总结第八识的功能，「恒」是表示它不断灭，不管是保存果报或保存业种子，它是从来不会失掉的。「转」是表示它虽然不会断灭，可也不是常住，它会不断变化，就好像「暴流」，急速的水流不常又不断。生命的因果法则，法尔如斯，不是上帝创造的，是本来就如此啊！也是「宇宙的真相」。透过第八识的相貌，我们可以了解生命的真相。

八识总结：八识可分为三类(功能)：前六识是一类，「造业」(以第六识为主，前五帮助)「了境」为性相。第七识是「思量」(生起我执、法执)。第八识是「异熟」(保存业力，变现果报)。

己二、心所有法

本论《百法》，它分成五位，第一位的「心法」和第二位「心所有法」，都是属于有「明了性」的心识活动。所谓「心法」是讲八识心王，八识心王分成三种主要功能：前六转识是「了境」的功能；了别六尘境界。(了别包括了造业的意思。)第七意识是「思量」。前六转识造业时，并无「我」的分别，到了第七意识的「思量」，「恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷」，这第七意识的功能，它不造善，也不造恶，只是「恒审思量」，向内攀缘第八识的见分的明了性，把它执为「我」。(意思是：前六转识造善、造恶，就是「我」能造。)

这个「我」的执着，就是从第七意识生起。虽然说「一切法无我」，第七意识却能从中创造出一个「我」。第八识的功能是「异熟」，「异熟」有两种功能：

一、将前七转识所造之业力保存下来(前七只造业，却没有保存业力的功能)。二、能将业力变现果报(变现一期之生命果报)。

了境、思量、异熟是八识的三种功能此三种功能。在内心里运转活动，使令业力能够相续，业力的相续使令生命相续，故说「万法唯识」。(以上是将八识心王再作一概略说明。)

第二心所有法，略有五十一种，分为六位：

一、遍行有五。 二、别境有五。 三、善有十一。 四、烦恼有六。 五、随烦恼有二十。 六、不定有四。

「心所有法」讲得更微细，它也是「心法」，是一种内心微细的活动。心法、心王只有八识、八个。「心所有法」却有五十一个。天亲菩萨将此五十一个心所有法分为六个种类：一、遍行；有五个心所。二、别境，有五。三、善心所有十一个。四、烦恼有六个。五、随烦恼有二十个。六、不定有四个。(因为不决定是善，也不决定是恶，故称「不定」。)

蕅祖批注：把心所的安立作解释心所有法，亦名心数。与心相应，如臣随王，如仆随主。此应甚多，今略明六位、五十一者，举相用之最著者言耳！

一、名称：心所有法(新译，玄奘大师)；心数(旧译，罗什大师)是内心的差别功能。唯识学为了使令我们了解内心复杂的活动，把每一个内心的功能状态安立一个名称，称之为「心数」或「心所有法」。

二、意义：《成唯识论》说三种意义：

一、恒依心起：恒常依止八识心王而生起，这也表示心所有法不能单独生起活动。

二、与心相应：一定与心王相应而起。(以念佛为例；能念的是第六意识之心王，所念的是阿弥陀佛这个名号。念佛的过程中，不是只有第六意识在念，第六意识跟佛号一接触，它会带动很多心所，比如善心所的信心、惭愧心、精进心、无贪、无瞋、无痴等等，第六意识与所缘境一接触时，会同时带动很多心所，「心所」跟「心王」和合相应随顺第六意识去攀缘佛号，

心所也跟着心王攀缘佛号。)「心所」与「心王」的所缘境是一致的，所以说相应随顺。故知；当地六意识去攀缘五欲六尘时，那么「心所」也是跟着第六意识这个「心王」去攀缘五欲六尘的。

三、系属于心：「心所」系属于自类心王。比如：第六意识只有第六意识相应的「心所」，眼、耳、鼻、舌、身也都有相应的心所。每一个「心王」都有它相应的「心所」。例：当我们看着莲花灯时，起码有两个「心王」活动，「眼识」和「第六意识」，「眼识」对着莲花灯时会带动眼识的「心王」有它相应的「心所」，比如欢喜心；「第六意识」的心王也在分别莲花灯，第六意识的「心王」也有它相应的「心所」。故说「系属于心」。每一个「心所」都有它各自系属的「心王」。这是个别独立的，每一个心王挟带它各自的眷属活动，这是不能混滥的。

总结：「心所有法」俱足三种意义：一、恒依心起。二、与心相应。三、系属于心。

蕅祖解释：如臣随王，如仆随主。(臣子跟国王，臣子不能有意见，国王到哪里，臣子就跟着到哪里。)从臣王、仆主的关系，可以见到「心王」与「心所」之关系。

我们的内心活动当然很复杂，(净宗祖师曾言；我们一天当中，念头的生灭约有八亿多个，由此可之内心活动之复杂。)因此非常复杂的内心活动，简单分成六个种类，举出功能最明显的五十一个来加以说明，使令我们了解内心状态，也就是说「心所」数目有五十一个。

以下将「心所有法」分类说明心所内容：

一、遍行五者：一、作意。二、触。三、受。四、想。五、思。具四一切，名为遍行。遍行者，因为它具有四种一切。「遍」是普遍，「行」是活动。意即：它的活动范围非常普遍无限制。它普遍的情况有四种一切：

一、谓遍于善恶无记三性：有的心所在善、恶、无计三性中是有限制的。比如「惭愧」心所，这个心所一活动时，一定是善性的；贪、瞋、痴等心所活动时，一定是恶性的。不管你表面上作的多好的善事(如布施、持戒、精进

等等)，只要内心有贪瞋痴的活动，那就是恶法。因为「惭愧」或「贪、瞋、痴」等，它的体性是决定，的决定是「善」或决定是「恶」。而五遍行的体性是不决定，它能跟「善」相应，也能跟「恶」相应，与「善」相应时帮助善法，与「恶」相应时帮助恶法。这是五遍行的第一个「遍」，体性不决定，所以是「遍一切性」。

二、遍于三界九地：第二是「遍一切地」，五十一个心所当中，有的心所不能普遍三界(例如瞋烦恼，「瞋」烦恼只有欲界有，只有粗重的散乱心才有瞋烦恼。到色界、无色界都还有贪、痴等烦恼，也有慢心、嫉妒心等，但是绝对不能有「瞋」，只要一动了「瞋」，那么禅定就破坏了。故知「瞋」心所就不能普遍三界。)而五遍行的五个心所都能普遍在三界九地中活动。

三、遍于有漏无漏世出世时：就时间上来说，遍行是遍于一切时间，在有漏位时有五遍行，入了圣位仍有五遍行，它通于一切凡圣的内心，故说「遍一切时」。

四、遍于八识心王：八识心王有的跟什么心所活动，不跟什么心所活动，但是五遍行能够跟八识心王普遍和合，能跟前六识和合，也能跟第七和合，也能跟第八和合，故说「遍一切心」。

遍四一切：一切性。一切地。一切时。一切心。

「遍行」；简言之，只要一起心动念，一定具足「五遍行」。除非内心在一种寂静涅槃、一念不生的境界。因为五遍行普遍的在一切时间、空间、有漏、无漏的范围里活动。(五遍行心所在心所法中最为特别。)

以下个别解释五遍行：

一、作意：警觉心种，令起现行，以为体性。

引现起心，趣所缘境，以为业用。

作意的体性是「警觉心种，令起现行」，八识心王有时活动，有时不活动。「作意」能够把心王叫起来，就是「警觉心种」，使令它从潜伏的种子位，变成为现行位的活动。「作意」能把心王叫起来，叫起来以后又「引现起心，趣所缘境」，「作意」先把心王叫起之后，还能够引导现行的心王趣向所缘的境界。(举

例：房间里有很多人在睡觉，现在有事情要作了，有一个人到房间里把人叫起来，叫起来之后还必须引导这些人到工作的地方去。这个要作两件事：一、叫醒人；二、叫醒之后再引导到工作场所去。)而趣所缘境有两种情形：一、趣世间五欲杂染境界。(瑜伽师地论将此安立为「不如理作意」。)二、趣向三宝境界。(是为「如理作意」。)

二、触：于根、境、识三和之时，令心心所触境，以为体性。受想思等所依，以为业用。

根、境、识三者，主要是「识」，但是「识」要生了别，要有所依的「根」， 和所缘的「境」。(根是所依，境是所缘。)根、境、识三者一接触时(和合时)，使令心王和心所去接触境界，这就是「触」。「作意」只是把「心王」引 导到所缘境，这时还没有和境界接触，当心王跟境界接触(或者跟佛号接触，或者跟五欲六尘接触)，在接触那一当下，我们把它安立为「触」，因此心、心所跟境界一接触的功能叫作「触」。接触之后它会带动受、想、思三个心所的活动，这是「触」之后所引申的作用。

※五遍行是一个一个生起，它是有次第的(不紊乱)。

三、受：领纳顺违非顺非违境相，以为体性。

起于欲合欲离欲不合不离之爱，以为业用。

「触」它使令心王、心所跟境界接触，一接触之后就产生「受」。「受」它能领纳境界，顺境时产生乐受(随顺心意的感受)，假如它所领纳的是违背我们心情的，就产生苦受。如果是非顺非违的境界就是「舍受」(不苦、不乐)。因此，「受」就是一种领纳境界所产生的苦受、乐受或不苦不乐的感受。由于我们的内心都想离苦得乐，如果是乐受时，我们就爱着它，喜欢和合；如果是苦受，我们也爱着它，希望分离；如果是舍受，就是爱着它，希望不合不离。什么是「受」呢？其实就是一个「果报」， 所谓因果，「果报」就是就是一个「受」，唯识学说「受」的出现有两个因缘：第一个是「先业所感」，也就是过去的业力，「受」与「业力」有关，善业力

量强，乐受就大。二、与烦恼的厚薄有关。烦恼粗重之人(表示身心粗重)，苦受会多一点，乐受会少一点。「受」由「触」而来，「触」之后，各种的「受」就随之产生。

四、想：于境取像，以为体性。

施设种种名言，以为业用。

「受」，只是一种直觉的苦、乐、舍的感受，心中尚未有任何相状出现，到了「想」的时候，就有各式各样的相状出现了，因为「想」会施设种种名言，分别心开始活动，各式各样的相貌就出现了。(比如：这东西真美啊！这味道真是好啊！)「受」是心中感受，「话」(名言)尚未产生(在直觉阶段)。到了「想」时，各种名言出现。作意、触、受都还只是微细的内心状态，到「想」时，比较明显的分别心才出现，开始有了名言的活动。「想」它能施设名言，使令内心生起境界的相状。「想」很重要，我们现在是凡夫，凡夫的心跟空性是不能相应的，我们的第六意识能够普遍的在一切有为法里活动，但是却不能到第一义谛。但是佛陀有善巧方便，祂要我们思惟法义，比如「因缘所生法，我说即是空」，这时经过前面的作意、触、受，在这几个字里面活动以后，到了「想」的时候，从「因缘所生法，我说即是空」这几个字里面，心中就会出现一种空的相貌出现，而这个相貌就是「想」来的，依止名言而现出的空的相貌。因此「想」是比较明显的心识活动了。

五、思：令心造作，以为体性。

于善恶无记之事役心，以为业用。

「思」已经是一个造的业力了。前面的作意、触、受、想都还不能造善造恶，到了「思」的心所，才决定善性、恶性，「思」心所正式造业了。「思」心所它会带动烦恼心所或善心所等，与它一起活动，故知「思」心所已经正式造善业、造恶业或是无记业等。

与境界接触时，第一个生起的念头就是五个功能→作意、触、受、想、思。此五心所是在同样一个境界中次第生起，速度很快，难以觉察自己现在在哪一个心所中。概言之，能觉知时大约都已在「思」心所了。

五遍行本身不是善也不是恶，必须视它与何相应，与善相应就是善，与恶相应就是恶。一、它本身之体性是不决定善或恶的。二、五遍行心所的次第安立有两种不同：

《瑜伽师地论》中→作意、触、受、想、思。

《成唯识论》中→触、作意、受、想、思。

憨山大师对于作意、触所安立的先后作解释：「作意、触」或「触、作意」这两者之差别，系与修行人或非修行人有关，《瑜伽师地论》是针对修行人而说，修行人对于「内心」是采「主动控制」，因此以「作意」为主，(已受戒之人，必须经常保持觉照功夫)，面对一切境界时，誓断一切恶，誓修一切善，誓度一切众生，必须经常如此作意。因此对「修行人」而言，「作意」是第一个，任何情况下都必须「如理作意」。《成唯识论》是讲「凡夫」境界，凡夫内心没有什么目标，(你不刺激我，我也不刺激你；你要刺激我，我就对你不客气。)故，凡夫内心是不决定的，端看与什么样的境界接触，遇到「善」的境界，就造「善」的，遇到「恶」的，就什么事都干！因此凡夫遇到境界，第一个生起的是「触」，凡夫不太作意的，只是随境而转。因为「随境而转」，所以作用上就是「触」为先。修行人不随境界而转，外在境界如何变化都以「作意」为先，是「如理作意」。

问答：

「作意」与「想」有何差别？

所有的「心所」都是随着「心王」而活动，只有「作意」它能控制「心王」。也就是说；第六意识的「心王」去哪一个境界活动，是借着「作意」而为的。虽然造恶、造善是由「思」心所决定，但是「思」心所是由「作意」来的。如果「作意」心所一开始就引导「心王」到五欲境界，那么「思」心所就在五欲境界里活动；如果「作意」心所一开始就引导心王到三宝境界里活动，那么「思」心所就是在三宝境界里造业。「作意」能决定现前这一念心与什么境界接触。(凡夫通常「作意」大都与五欲相应，必须刻意对治使「作意」经常如理。)「作意」起了之后，触、受、想、思是连续完成的，故五遍行以「作

意」为主，而修行人必须串习「如理作意」。

何谓「体性」、「业用」？

体性：举例以「火」来说，它是色法，体性是热性。

业用：火的作用是「熟食」(把食物煮熟)、「除暗」(它有照明之功能)。

每一个「法」，它的性质(体性)是什么？依止这样的性质，它能产生什么样的作用(业用)？这是「体性」与「业用」之关系。

二、别境五者：一、欲。二、胜解。三、念。四、三摩地。五、慧。

解：所缘境事多分不同，缘别别境而得生故，名为别境。

「五遍行」的五个心所是共同攀缘一个境界，境界由「作意」心所决定，其它四个触、受、想、思陆续在同一个境界完成。但是「别境」不同，它是缘别别境而生，每一个「心所」有它各别所缘的境界，各缘各所相应的境界而生起活动，称之为「别境」。

一、欲：于所乐境，希求冀望，以为体性。

精勤依此而生，以为业用。

「欲」，在一种所欢喜的境界生起活动。(若此境界我不欢喜，那么「欲」是不能生起的。)它只能在所乐的境界里生起，又如何在所乐的境界里活动呢？——希求冀望。内心有一种希望成就的心，包括善法欲、恶法欲。有了希求冀望之心，就会精进相续的去努力，使令欲望早日成就。「欲」能带动「精」和「勤」，这就是「欲」的作用(业用)。

「欲」，心中的希望。它对生命有决定性之影响。「作意」心所事实上也和「欲」有关，虽然「作意」心所是决定善、恶业的关键，但是「作意」怎么来和「欲」有关。《广论》中，宗大师说：人的欲望大致有两种：一、我今生的努力要追求自身的安乐。另一种是：我生命之目的，为令一切众生得到安乐。——依止这样的愿力才能成就自身的安乐。(修行一定要正确安立目标)。「普贤行愿品」中说「菩提心」→一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶

益众生，则能成就诸佛菩萨智慧之华果。

《成唯识论》中说：菩萨行六波罗蜜在初地之前，其实都是「自利」，是假藉众生之因缘而成就自己之功德。初地以后，从中出假，才让众生得到最大的利益。从凡夫直到初地之前修习六波罗蜜都是假藉众生的因缘来成就自己的「菩萨道」。自利的成分多，利他的成分有限。但是必得要有如此的发心，才能趣向如此之功德，这是「欲」的重要性，有良善的「欲」，才能「作意」正确的方向。

不同的「欲」望，造就不同的生命。

二、胜解：于决定非犹豫境，印可任持，而为体性。

不可以他缘引诱改转，而为业用。

「欲」的活动境界是「所乐境」。而「胜解」是「决定境」。在这个不犹豫而决定的境界里，生起「印可任持」的心态，印可是坚定的，任持是保持不失；经过印可的情况能够保持不失，使令其相续，这就是「胜解」的体性。它的「业用」就是：任何外在人事因缘都不能改变你的思想，这即是「胜解」。「胜解」心所是要在一个境界里，经过长时间的闻、思，听闻思惟之后，生起一个坚定的理解。例：所谓「诸法实相」，法性本来空寂，因果丝毫不爽。从「真谛」的角度而说，法性是空寂的。无我亦无我所。一切法毕竟空，怎么会有生命出现呢？是因果丝毫不爽。心识一活动，就创造了业力，有业力以后就创造了果报。虽然一切法毕竟空，但是你动一个念头，生命就出现了→生命是由业力所创造→因果丝毫不爽，这样的观念(胜解)对我们而言太重要了。因果观念在唯识学上称为异熟果，异时而熟，造业的时候不是马上得果报，(你现在虽然皈依三宝修学佛法了，但是一修行之后反而生病了，或是哪里不对了，过去放逸时，身体反而健康，心情愉快，可是怎么一修行，所有的病痛反而都出现了？)假若对因果没有「胜解」，那就很容易退信了！如果我们有经过佛法的学习，就明白我现在的痛苦并不是由现在的善业所引生的，那是我过去的恶业所引生，抱持着「随缘消旧业，更莫造新殃」的心情就好了，我今生所栽培的善业，果报应该是在来世，来世一定会因为我这样的修持，

而得到广大的可乐果报。内心有「胜解」时，当你净除罪障、积聚资粮时，再大的逆境现前，内心都不会动摇，「因果」道理的理解坚定的支持着你走下去。当然，没有人能看到「因果」，但是从佛陀的圣教量去得到「胜解」，有「胜解」就能支持我们在一切风浪逆境现前时，继续在菩提道上走下去。「胜解」对凡夫而言太重要了，没有一个人看到诸法的真相，但是支持我们修行的就靠「胜解」。在《摄大乘论》里，把凡夫跟圣人之间安排了一个结尾——胜解行地。未达「胜解」的学人很容易进进退退，但是一入「胜解行地」，虽是一个凡夫，再大的逆境考验也不退转，因为内心对真理有「胜解」。

「胜解」，透过对佛陀的圣教量长时的听闻思惟，而产生的坚定理解。

三、念：于过去曾习之境，令心明审记忆不忘，而为体性

定之所依，而为业用。

「念」心所，所对的境界是「曾习境」。你曾经学习过的境界，才能成为「念」的所缘境；不曾学习过的，「念」心所不能活动。(比如：念佛、持咒等你曾经学习过的。)在你过去曾经学习过的境界→明审记忆不忘，一次又一次去忆念所缘境。心里所缘，数数去忆念，这就是「念」。这样的「念」，它的作用就是——定之所依。能够使我们成就禅定。(念力薄弱的害处，任何功德都打折扣，大部分的精神都被妄想折损掉了。)

今天不收摄我们的念头，今生就很难成就功德。

一句弥陀念诵听，念念相继念念佛。

四、三摩地：此翻为定。

于所观境，令心专注不散，而为体性。

智依此生，而为业用。

三摩地——定。心一境性。是「念」心所的功德，由「念」加强而后得到「定」。在「所观境」(不是散乱的境界)，或者是佛号，或者是出入息，在这个「所观境」，使令内心专住在所缘境上而不流散，这就是「定」的体性。这种专注寂静容易引生「智慧」。禅定能引生智慧是当增上缘。宗大师喻：墙上的风景画，好比是诸法实相。我们在黑暗中(无明)当然看不到墙上的画，必须要

有蜡烛之光明才能看见(光明表智慧)。但是有了光明，风一吹，光明会晃动也是看不清楚。那么这时需要有一个屏障把风遮住，使令光明能够稳定，而能看见诸法实相。屏风喻如禅定，有禅定，智慧才能依此而生，有了智慧则能见诸法实相。「禅定」是智慧的增上缘，因为寂静的状态，对于我们观察诸法实相有帮助。

五、慧：于所观境，简别决择，而为体性。

断疑，而为业用。

「慧」心所的活动跟「三摩地」一样，都不是散乱的境界，是「所观境」现前的境界。「禅定」对于所观境，只能够一种专注的无分别住，(是一种无分别的状态)。但是「慧」它能够简别决择(就是区别，是善、是恶、可以作、不可以作等等的区别)，作了恶业会引生不可乐果报，善业会引生可乐果报，这样的一个简别，一个决择(决择就是判断)。

「定」对于所观境没有区别判断的能力，它只能一味的专注不散而已。但是「慧」它能对所观境加以区别加以判断，因此安立为「慧」。

「慧」能够使令我们心中的疑惑断除，生起信心。所以信心要以「智慧」作基础，所谓「闻经达理，断疑生信」也！

※「禅定」(止)是让内心于所观境专注不散，但是这时候内心是一种无分别的状态，此状态中内心寂静的力量，能够暂时把烦恼的活动都停下来(如石压草)，但是心中的颠倒原封不动，常乐我净的四种颠倒都被禅定给压住了。此时要破除颠倒还要靠「智慧」，不净、苦、无常、无我的智慧，所以「定」和「慧」要等持，「定」能够引生「慧」，而「慧」能保护「定」，此两者是互相有帮助的。

以上是「别境」五心所，因为它们是各别在境界里活动。「别境」心所也是通于善、恶，它不决定是善，也不决定是恶，与烦恼相应就是恶，与善心所相应就是善。

问答：

「别境五者」从哪一个为下手处？

以「欲」为下手处，首先要有目标。比如：没有目标的人，「作意」时到底要「作意」向哪个方向呢？这也是我们修行为什么要发「菩提心」(真为生死发菩提心)，修行人首要先把目标确定下来。我修行的目的是为什么？——要上求佛道，要利益一切有情众生。有这样的希望以后，你才能够生起「作意」，既然有这样的目标，我就必须尽量使这一念心安住在三宝的境界中，安住在一切苦恼众生的身上，所以说，「作意」会带动很多的业力，但是「作意」还跟目标有关，也就是说，你要先有一个「善法欲」，虽然不能马上作到，但是心中要先有这样的「欲」。

三摩地翻为「定」。说「止」是约因地，「三摩地」是果地的功德。三摩地已经是一种等持的状态，它明静不动，平等持心，于一境转。(内心明了而寂静，寂静而明了。)

「遍行」和「别境」的性质都是通善、通恶的。这以下的十一个心所体性都是「善」的，决定是善的。

三、善十一者：一、信。二、精进。三、惭。四、愧。五、无贪。六、无瞋。

七、无痴。八、轻安。九、不放逸。十、行舍。十一、不害。

在我们内心的活动当中，这十一个心所都是属于善良的心所。

解：能为此世、他世顺益，故名为善。

善的心所在我们心中一活动有两个好处：一、此世的顺益：它能使令我们今生随顺如意，对我们的生命有利益(指花报)。二、他世顺益：内心经常生起十一个善的心所，对来生的生命也有顺益。它的体性是决定的，决定的「善」。意即：这十一个善的心所在内心活动得越多，此世、他世的顺益就越大。

一、信：于实德能，深忍乐欲，心净而为体性。

对治不信，乐求善法，而为业用。

「信」在唯识的定义，对着三种情况：一、实，对三宝的真实功德的存在性。二、德，认为三宝不但存在，而且具足大功德。三、能，相信自己能够成就。三宝的功德不是只有佛才有，在经论里面所说的无量无边的功德，我们只要经过努力，都可以成就。「于实德能，深忍乐欲」，内心与清静相应，没有任何虚假，很真实清净的一种状态，此时所表现出来的「深忍乐欲」，是真实清净的，这个安立为「信」。

「信」能对治我们的「疑」和「不信」，有信心以后就会主动去追求善法，因为这个善法是真实的，是有功德的，而且是我能够作到的，这时就会乐求善法而为业用。

谓于诸法实事理中，深信其为实有，而随顺忍可。

「实」对于诸法真实的事相(因果的事相)，如：持五戒、十善得人天果报，修四谛十二因缘得二乘果报，修六波罗蜜成就佛菩萨的功德，这些都是因果的事相。或者是二空的理体，二空空性的道理，对于这种事相和道理都能深信它是存在的，随顺忍可这些诸法实事理中。相信诸法、三宝的存在这件事是很重要的，以净土宗为例：净土宗是一个强调「他力门」果地教，阿弥陀佛把无量无边的功德摄持在这个名号当中，名以召德，阿弥陀佛的功德太大了，我们没办法去观想，阿弥陀佛的方便力，把无量无边的功德都摄持在「阿弥陀佛」四个字的名号里边，使令我们这一念心跟佛号一接触时，「集众生心

投大觉海」，我们这一念心就能生起很多的功德。古德说：佛号投于乱心，乱心不得不佛。万德洪名在我们的散乱杂染心运转的时候，乱心不得不佛，它能够把我们杂乱杂染的心转成清净。像这样的功德要生起，你一定要相信这个名号的功德是真实的。(藏传佛教有一个本尊相应法，看你跟哪一个本尊有缘，先在头上顶一花蔓，然后丢下去，看花蔓落在哪一位本尊上，就表示你与这本尊有缘。然后你就修祂的法，念祂的名号，修祂的法门，修本尊相应法，你必须观想，观想本尊现前，它放光照射你的心，最后你这一念心和本尊和合为一。西藏上师强调：最重要的是你的本尊要现前，本尊现前就是你能观成功本尊的相貌。重要的观念：上师的现前，不在于你观想祂是不是很清楚，而在于你认为你观想的这个东西就是上师的化身。(比如你只能观想到一道白光)。诸佛菩萨是法身，可以以一切法为身。基于这层意义，我们必须知道，我们在念佛时，要相信这个名号就是弥陀的化身，祂的本质就是阿弥陀佛。故知阿弥陀佛的名号对我们有多少功德，这跟我们的信心是有关系的。)

复于三宝真净德中，深信而生喜乐。

「德」，前面是深信它是实有，这里是生起喜乐的心。假设你只承认佛陀有大功德，但是跟我没有关系，在你的内心当中，你不觉得这个功德对你有什么重要性，那么这样也不构成信心，不构成皈依。亦即：第二个，你对这样的功德有欢喜心，对自己来说太重要了！「信我是业力凡夫，决不能仗自力断惑证真，了脱生死。」(我在三界当中是生死凡夫，没有出离之缘，信阿弥陀佛有大誓愿：若有众生念我名号，求生佛国，其人临命终时，佛必垂慈接引，令生西方。阿弥陀佛决定能够救拔我。)所以阿弥陀佛的名号功德对我太重要了，是我唯一的出路！像这样就是「于三宝真净德中，深信而生喜乐。」对于这样的功德有一种好乐心。

又于一切世出世善，深信其有力，能德乐果，能成圣道，而起希望之欲。

「能」，内心当中相信自己能够成就，有一种希望成就，一切世间的善法，出世间的善法，相信这一切的善法都有广大的功德力，能够得到世间的乐果，也能够得到出世的圣道。自己也相信自己能够成就，希望成就，这就是「能」。

这三个条件(实、德、能)都具足，才能够构成「信」。(故知「信」也是不简单的。)

由斯对治不信实德能之恶心，爱乐证修世出世善，而为业用。

「信」，能对治我们的怀疑三宝实德能的恶心(疑根的恶心)，使令我们爱乐证修世、出世间善，以为业用。

我们刚进入佛法，还没有入圣位之前，都是靠信心，所谓「信为道源功德母，长养一切诸善根」，一切的功德都是要仰赖信心才能够生起的。

现在的佛法，有些人比较注重学术的研究，学术研究的思想就是：什么事情都可以怀疑！把研究世间学问的这一套方法拿到佛法来，但是这样的态度刚好跟佛法相反，佛法强调「信解行证」，第一先相信，因为我们的见闻觉知有问题，我们只相信自己这个有问题的「见闻觉知」，但是三宝的功德，哪是我们凡夫的见闻觉知所能理解的？！比如「见」，凡夫眼识的「见」，一张纸就能把你遮住了，但是我们不能说我们看不到的东西，我们就不相信，不能有这种态度。「仰信」，祖师强调「老实」，经典看不懂，不能说这个经典讲错了！我们不要用自己的见闻觉知来看三宝，经典看不懂，怎么办呢？「拜忏」，忏悔自己的罪障。(看不懂，不是「法」有问题，是我自己有罪障！)佛法的态度是：对三宝永远存着一种真实的信心！(不断的忏悔，不断的亲近善知识，听闻佛法，一次一次的栽培，慢慢就懂了！所谓信解，慢慢就能够理解、修行、证入。)如果没有「信」心，永远都不能够进入到三宝的功德海，因此不要用怀疑的眼光来看佛法，「信」心，才是一切佛法的基础。

问答：

如果你对这个功德，你认为你不能成就，那你对这个法还是没有信心。比如：比如念阿弥陀佛能够往生，你相信阿弥陀佛的功德存在，一定能够救拔你，但是你不相信你能够往生，这就不构成信心。因为你不相信「能」(你能作到)，你相信这个功德所加被的对象是某一种人，而你是业力凡夫，这个功德加被不到你，这样就不能够成信心。(这表示你对这个法门还是没有信心！)

「信心」的条件：你对于你所修的法门要实、德、能，深忍乐欲。实、德、

能三种条件都要同时存在。

「信」所对的对象一定必须是「三宝」。

※信心所的体性是决定善，总共十一个，前面四个心所(信、精进、惭、愧)，刚开始要从这四个下手，这四个心所，是初学者在修学上必须先建立因果的法则，由深信因果，而启发的精进、惭、愧。进一步再无贪、无瞋、无痴，这三个心所就要有一点止观的力量了(内心有一种对治的力量)，至于轻安、不放逸、行舍、不害，这多少要有禅定的力量，此四心所要生起就比较不容易了。(不是散乱心能生起的，多数有一点禅定相应了。)

※「信」于大小乘稍有差别；「皈依佛」来说，小乘的佛是应化身。因为在阿含经里面没有明显讲到佛有法身、报身，因此在小乘的思想，所皈依的佛就是两千五百多年前，那一期应化的佛，那一期应化的佛是有老、病、死的，佛陀就灭度了。因此我们看阿含经，佛陀强调自依止、法依止，对于「皈依佛」，佛陀并不强调，因为佛陀入灭了，佛陀到无余依涅槃了。(无余依涅槃是一个不生不灭的境界，没有生灭相的。)像这样，你去忆念祂，念祂的名号，是不能感应道交的。大乘所皈依的佛，主要是皈依佛的法身、报身。(天台宗所说「 、本」二门的本门。)以天台宗的思想，佛陀的应化身是有老病死的，但是佛陀无量无边阿僧祇劫所积功累德，所成就的清净的法身，和无量无边功德的报身，那是没有老病死的，所谓的「深信诸佛皆充满」，在大乘佛法里面，讲到他力门的，尤其是净土门跟密宗，都是很强调「本尊相应」，以一个念阿弥陀佛的人，你一定要相信阿弥陀佛没有灭度，就是你都已无任何的见闻觉知到阿弥陀佛的存在，但是我们从大乘经典佛陀的圣教量，可以确定阿弥陀佛没有灭度，祂那无量功德的法身、报身是存在法界的，而且佛陀的法身是有明了性的，有明了性的境界就是可以感应道交的，念念跟弥陀的大悲愿力感应道交。

所谓「正念分明」的正念，起码有三个心所要现前：一、信心要现前。二、愿力要现前。三、名号的身相要现前。佛号现前时，内心一定要相信这句名号总持阿弥陀佛所有的功德，祂一定能够救拔你，而你对名号产生通身靠倒、

一心皈命。你这个信心的量没有生起，那这句名号就不能帮助你。佛号的功德对你到底能产生多大的加持力，完全决定于我们的信心。

※临命终时的信心，不是从天上掉下来的。

二、精进：于断恶修善事中，勇猛强悍，而为体性。

对治懈怠，成满善事，而为业用。

「精进」的对象有二：一、断恶。二、修善。在这两件事情的态度必须是勇猛强悍，任何逆境现前都不能障碍，这是「精进」的体性。

「精进」的心一生起，懈怠的心就消灭了，能够快速的(乃至一生当中)成就圆满的善事，因此精进就是能够使令我们快速的成就功德(业用)。

精进所对的两件事：一、就「断恶」来说；1.「已生恶令断」，修行人必须经常保持觉照的功夫，内心时时观照自己的身业、口业、意业到底有没有出现恶业，假如三业中有出现恶业，必须马上让它停下来，因为恶业的出现，表示它会引生未来痛苦的果报，如果不把它停下来，你一定要为现前的恶业付出痛苦的代价。断恶的态度是：在你的身口意里面已生的恶法，要赶快令不生。2.「未生恶令不生」，我们的内心是烦恼众生，有时在清净的环境里，身口意不出现恶法，但是不是永远如此，因此我们必须随时注意，尽量不要跟恶因缘接触。修行必须戒慎恐惧，不要太过于大胆。(烦恼没有断，它随时会活动的。)古人说：如临深渊，如履薄冰。所以未生的恶因缘要注意不要让它生起。

二、就「修善」来说：1.「未生善令生」，每个人的善根不一样，我的善根也是其中之一，但是看到别人的善根，我们都要随喜。这「随喜」的心，容易使令你没有生起的善根生起，为什么呢？先结个善缘。修行人最忌讳的是嫉妒心(不要认为别人没有什么了不起，想一想自己是起不了。)

------5A ○竟 ＊ 5B ○起------

因此，对一切的善法随喜功德，先跟善法结个善缘，这个善法在我们的身心要出现就比较容易。2.「已生善令增长」，比如你已经能够打坐一个小时了，不要得少为足，得少为足容易障道。修行善法的态度是：念念相续无有间断，

身语意业无有疲厌。已生的善法要使令它相续的增长，透过「精进」，才能在很短的时间里成就功德。

三、惭：依于自身及法，生于尊贵增上，由斯崇尚敬重贤善，羞耻过恶而不敢为，以为体性。

别则对治无惭，通则息诸恶行，以为业用。

「惭」主要依止两种力量：一、自身增上。二、法增上。「自身增上」就是一种自我的期许，自我期许有二，一是必须思惟：我今得暇满人身(天道太乐，三恶道太苦，都难以修行)，值遇佛法，故应珍惜自己，对于自我有所期许，故说「自身增上」。其次想更深一点，「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」阿弥陀佛是大功德，祂是已成之佛，我虽是苦恼凡夫，但是我是未成之佛，从「佛性」的角度来说是无差别的，只要经过努力，我们是有成佛的可能的。(到此是自增上，以下法增上)思惟佛法的功德，知道佛法是黑暗中的明灯，我能值遇佛法，一定要尊崇佛法，随顺佛法而行，这是「法增上」。依止「自增上」「法增上」的一种尊贵的心，对于贤善能够崇尚敬重，羞耻自己身口意的过恶而不敢作，这是「惭」的体性。以「惭」的这种体性，能够对治「无惭」，通来说，能够息灭我们身口意的恶行，以为业用。

四、愧：依于世间他人，诃厌增上，轻拒暴恶由此羞耻过罪而不敢为，以为体性。

别则对治无愧，通亦息诸恶行，以为业用。

「愧」是依止世间增上，去思惟：我不能作错事，不能造身口意的恶业，因为我是一个出家人，或五戒优婆塞(夷)，我若作错，世间人会讥嫌我，无量无边的鬼神都有神通，祂们也会诃责我的，我们的起心动念，如来悉知，如来悉见，有这么多人看着我的身口意，我不能作错。基于「世间增上」，我不敢作错事。仰赖世间的讥嫌、诃厌，使令我增上，对于暴恶的事情能够轻视、抗拒。

「愧」心所一生起活动，能够消灭恶行，对治「无愧」，这是「愧」的业用。

仰光大师自称「常惭愧」僧，意思是内心经常保持惭和愧的心所在活动。

从缘起的角度来观察，一个有正见的佛教徒造恶业，和一般的世间人造恶业是不同的，世间人没有因果观念，他是尽情的造恶业，没有因果的观念，因

此他造恶业时内心没有惭也没有愧的心所活动，造完恶业内心也没有任何感觉。但是佛教徒多少有因果观念，有时候控制不住也造恶业，但是他造恶业时，内心是有惭愧的，惭愧一活动能息诸恶行，以为业用。也就是它能够把你身口意恶业的势力，消灭掉一大部份，这就是我们看因果得果报时，有坚固和不坚固的差别。(比如有的人业障特别坚固，作什么都没有用；而有的人业障就不是很坚固，这个差别就在于因地里面有没有惭愧心。)最好的惭愧心是在「方便时」，也就是造罪之前，要造罪时马上起惭愧心。其次是「根本时」，也就是正造恶业时，惭愧心生起活动了，念念间把恶的势力削薄了。第三等人是「已成时」，恶业已经造完了，才生起惭愧心。若在这三种时都没有惭愧心生起，在「南山律」中说这是「定业」，很难转变，得果报时就无法转变了，像这种果报就特别坚固。因此「律」上说：数数现行都无惭愧，这个业就要小心了！故知惭愧是断恶的指标，以深信因果为基础，依止「正见」而来。

五、无贪：依三有及三有资具，无所染着，而为体性。

别则对治贪着，通则能作众善，以为业用。

前面四个心所：信、精进、惭、愧，多数都是初学的阶段，依止佛法的正见，由正见生起信心，这个信心还不深，是一种「仰信」，仰信因果，生起惭，生起愧，能够降低恶法，就是这样而已。但是「无贪」就不一样了，内心因为有法宝的力量，能够有对治力了，不再是想起烦恼就起烦恼，自己多少能作得了主了。

「无贪」简单讲就是一种清净的境界，内心没有贪烦恼的活动，这种清净的心是针对三有(三界的正报)，或是三有的资具(三界的依报)，面对这三有的正报或依报，内心是无所染着，这样就是「无贪」。

「无贪」可以对治贪着心，内心有清净时，作善法就很容易了，这是「无贪」的作用。

※「无贪」的心所是普遍的对一切三界的正报、依报的环境，但是这当中有轻重的差别。道宣律祖的「净心戒观法」说出家人有两观是很难过关的，一是财观，一是色观。年轻的多数贪色(血气方刚)，年纪大者多数贪财(安全感缺乏)，事实上这两者皆是颠倒错误的，都是要对治的。贪色的依止是「净」的颠倒，必须依止正法去思惟，智度论上龙树菩萨告诉我们，「种种不净物，充满于身内，常流出不止，如漏囊盛粪。」这个色身是无可贪着的，觉悟了正法的道理，贪烦恼就停下来了。这就是面对「色」贪时，思惟正法，使令「无贪」的心所现前。而对于财富的贪着要修「无常观」，思惟广论中偈颂(摄波罗蜜多论)「诸未施财无常灭，由施反成有财库，饶利有情所惠施，诸财无坚亦有实。」有形的财富是无常的，但是布施却有真实的功德(善业)，因此修「无常观」来对治对财富的执着。

问答：三有？

三有是欲有、色有、无色有。「有」——存在。在佛法上「有」有二义：一、约「因地」而言，「有」指的是业力。十二因缘中的「有」，它所指的就是：你所造的业力，经过爱、取滋润以后，能够得果报的强大势力的「业力」，这个「有」指的就是「业力」(三界的业力)。二、约「果报」(此处的三有亦是)，「有」也是存在之意，动了一个念头就「有」一个业力。得了一个「果报」也叫「有」(例：三「有」。)「有」多分来说都是杂染的(三界的)，佛菩萨的功德是不讲「有」的，要加一个「妙」字，「妙有」。

六、无瞋：于三苦及三苦资具，无所憎恚，而为体性。

别则对治瞋恚，通则能作众善，以为业用。

「无瞋」心所的体性是；面对三苦(正报、人)、三苦资具(外在的环境，寒冷炎热等各式各样不如意的境界)，面对这样的一种境界(人法界或依报法界)，对于这样不如意的境界，内心是「无所憎恚」的态度，内心能够安忍，而且无憎也无恚，这就是「无瞋」的体性。

因为慈悲心的现前，就能够把瞋恚消灭，能够忍受众生的刺激，因此度化他就比较容易，也可使令自己不退转，这就是「无瞋」的业用。

※「无贪」和「无瞋」这两个心所，一般初学者多数很难同时具足。有些人过去世对无贪善根的栽培比较多，但是却不一定有慈悲心，有些人慈悲心强，但是贪烦恼也有，「无贪」和「无瞋」很难同时具足。如果站在「自利」的角度，「无贪」非常重要。小乘戒律对于「无贪」的内心生起是很强调的(讲清净)。而大乘戒法强调慈悲心，为摄受众生故。菩萨戒中，菩萨若依瞋恚心所犯的罪，那是制得很重的，因为众生要亲近你，你的修行功德是另一回事，最重要的还是你的慈悲心。在「自利解脱」的角度，自己清净的力量很重要。但是要摄受众生，你的慈悲心才有摄受力。(但是真正的慈悲并无爱着，那是清净而平等普及的。)

「无贪」和「无瞋」都是经过长时间修止、修观，所生起的一种对治的力量。(「缘缺不生」是不构成无贪、无瞋的。)

七、无痴：于诸谛理及诸实事明解，而为体性。

别则对治愚痴，通则能作众善，以为业用。

「无痴」表智慧。「无痴」：一、对于「谛理」(真实不虚的道理)，也就是我空跟法空的「真如」，这是一个不颠倒的真理。其次对于一切的「实事」(因果)，这十法界的因果都是真实的事情，因果的事相等，都能够明白、理解，这就是「无痴」的体性。

有智慧的人，要作诸善事就比较简单了。

「智能」要生起有两个层次，第一是「谛理」，另一个是从「实事」，不过它的次第多数都从「实事」去了解，也就是从因果的事相上先去了解。刚开始修学佛法要先从因果关系所显现的事相去了解这其中的道理，慢慢再从这个道理而知道；善业是功德的相貌，恶业则是苦恼的相貌，从这道理当中而生起惭愧心，此时进一步去研究经典，从经典当中发觉我空和法空，我不可得，一切法亦不可得，生命只是业力剎那相续的相貌，生命的本质里，并没有一个恒常住，不变异的「我」，因此「我」是不可得的，也就是空性的道理。如

果学佛以后的智慧，一直停留在因果的事相上，那么会一直认为有一个我来造善业，也由这个「我」来得果报，因果不同的流转，但是这个「我」是不变的！这种思想有一个不好，就是说当你要对治烦恼时，你会有困难，因为有一个「我」，「我」的思想是真实的，是很难改变的，那么在菩提道上生命的增上就会很慢很慢，因为你总是认为「我」是真实的，是不能改变的！当你知道「何其自性，本自清净」这种空性的道理，你会发觉过去一直在系缚你的烦恼，它并不是那么坚固，也不是那么有力量的，烦恼是可以消灭的，因为「本性」是清净，烦恼是由熏习而有，有了「空性」的道理，你要消灭烦恼，不像以前那么辛苦。一个有「空性」道理的人，在佛法上要进步是非常快的！因此般若波罗蜜对于我们整个生命的增上非常重要。

先从「缘起」，再见「空性」，见到「空性」以后，你会更相信因果。

蕅祖说：开悟的人，会炽然修福！

「智慧」的生起必定要依止圣教量，透过闻思修而生起！

修学佛法首重「智慧」！

八、轻安：远离麤重杂染法品，调畅身心，于善法中，堪任修持，而为体性。对治惛沉，转舍染浊身心，转得清净身心，而为业用。

麤重是指欲界身心，欲界色身有负担，很麤重。约内心而说，攀缘心重，东去西去，这躁动的境界也是麤重。而「轻安」是：必须把欲界这种麤重身心的杂染法调伏并且远离，调和顺畅身心，然后在善法中，堪任修持。

「调畅身心」者：我们刚开始是从欲界的一个粗重的身心(身也粗重，内心也粗重)，但是我们可以修「止」，(一切法因缘生，都是可以改变的)，厌恶这个粗重的身心，这时必须找一个「根本所缘」，(假设选定佛号为根本所缘)一句弥陀念诵听，心在佛号专一安住，乃至相续安住，慢慢的以一句佛号把心摄持住，此时从欲界定一直到未到地定，(到「未到地定」时，尚未入初禅)

这时内心就寂静下来了，无量无边燥动的烦恼就不动了，被这个定摄持住不动(如石压草)，而后内心会产生一种寂静的力量。因此「调畅身心」的出现，是先生起调畅的心，经过一断时间之后，内心的寂静会使令色身产生一种「风大」(一个气息)，周遍身心，(有时从脚部生起，有时从头部生起)，到最后，这种气息在身体流动，会使我们感到身体很调畅。这是一种「定」相应，起码是未到地定(有一种轻安的三昧乐)。这时堪能心就强大了。(堪能性，简言之就是内心造业功能加强了。例如：一只马的堪能性比一只羊强多了，牛的堪能性又比马大。)有「轻安」的人，他内心造善、造恶的力量都很大。当然，相信佛法的人，会把这种力量用在佛法中，那么在佛法中修止、修观的力量都很大，而这就是「轻安」的体性。

得到「轻安」，昏沉的心就调伏了，内心有很强的明了性，此时若身、若心都比较清净了。比较清净是说；我们今天是一个「人」的果报，「人」这个色身是很脏的，「种种不净物，充满于身内」，但是你得到的「定」，是一种色界、无色界的「定」，而「果报」还是「人」的果报，不过此时你已经有少分的色界、无色界的四大在内心出现，(就是当你一入定，你的色身就有少分的色界、无色界四大出现；色界无色界的四大特别精妙，它的本质有轻安乐，你一出定，这种色界、无色界的四大就会慢慢消失掉，又回到欲界的四大。)所以得到「定」的人要经常入定，久不入定身心照样还是粗重。(一入定，粗重会消失。)在定中就可以「转舍染浊身心，转得清净身心」这是「轻安」的业用。(「轻安」在没有得到「未到地定」之前是不会出现的。)

九、不放逸：即精进及无贪无瞋无痴三种善根，于所断恶，防令不生；于所修善，修令增长，而为体性。

对治放逸，成满一切世出世间善事，而为业用。

「不放逸」这个心所，要有四个心所作基础，第一要有精进的力量，对断恶修善要勇悍为性。其次还要有无贪、无瞋、无痴的心所的帮忙，内心当中的精进是没有贪着心的，是无瞋的，是无痴的，以这四个心所作基础，当这四个心所在内心活动时，对于要断的恶防令不生，对于要修的善修令增长，而为体性。

可以对治「放逸」，成就圆满一切世、出世间的善事，这就是「不放逸」的业用。

勇猛心易发，恒常心难持。菩提道上都是带业在修行，内心中多数以信心、惭愧心在支持，偶而有那么一下无贪、无瞋、无痴，但是多数都没有，长时间要不放逸不是那么容易的！故忏公说：依众靠众。

十、行舍：亦即精进及三善根，能令其心平等正直无功用住，而为体性。

对治掉举，寂静而住，以为业用。

(此与五受中之舍不同，故名行舍。)

「行舍」亦是一个定相应的心所，不与散乱心出现。它的出现也要依止精进力和三善根(无贪、无瞋、无痴)的和合运转，使令我们内心在所缘境上达到三种境界：平等、正直、无功用住。「平等」：心于所缘能够平等安住。而心的平等就是不昏沉也不掉举，也就是内心明静而住。「正直」：「平等」的状态要相续安住。前一念冥静而住，下一念也是明静而住，中间没有任何的邪曲，没有任何妄想出现，这种状态要有相续性，不是短时间的。「无功而住」：前面的心于所缘相续安住，它必须是「任运现前，不假作意」。具足这三种条件就是「行舍」。

十一、不害：于诸有情，不为侵损逼恼，即以无瞋，而为体性。

能对治害，悲伤怜愍，以为业用。

「不害」是指对一切有情众生，不管是有事没事，不要对它们有任何的侵损逼恼，身、口、意三业都不要有任何的侵损逼恼。这是「不害」的体性。

能对治「害」，悲伤怜愍，是它的业用。

无瞋名慈，不害名悲，与乐拔苦，度生胜用。故体虽一，约用分二。

三善根是「慈」，「慈」是与乐；我经常想给予众生种种的方便，随时想要帮助众生。(给众生方便就是给自己方便。)但是不害又叫「悲」，(与「慈」不同)，「悲」是拔苦；我尽量不给众生苦恼，身、口、意经常注意不要恼害众生，这是「悲」。「与乐」和「拔苦」是大乘度化众生最重要的，给众生的第

一是「拔苦」，最起码也不能增加众生的痛苦，其次是给众生种种的方便，种种的快乐，这是度化众生最殊胜的作用，体性是一个，但是「百法」认为这样的作用太重要了，因此约「作用」就把它分为二个。(无瞋﹙慈﹚、不害﹙悲﹚)

※修行人修四禅波罗蜜(小止观)，有些人的修行，从粗重的散乱心，到欲界定，到未到地定，到初禅、二禅、三禅、四禅，一帆风顺，什么事都没有，身体也无病，鬼神也不干扰他，自然而然一路修上去。可是有些人就不是如此了，风风雨雨，什么情况都出现了。这不是谁安排的，是跟「因地」有关系，(以世尊成道降魔之公案观察)，这世间上都是因果法，在因地上不要轻易去刺激人家，这会障碍自己的修行。

不能帮助别人的话，起码也不要干扰别人。(修行比较没有障碍，或临终时也较没有障碍。)

《智度论》：莫失好时，若失好时，则不可救。

好时：美好时光。一、善得人身。二、生于胜处。

一、人的果报很重要。二、生于有佛法住世的地方更重要。若失好时，则死生流转不相值。

善心所十一个生起次第概说：

十一个心所的生起分成三个次第：第一个次第是：信、精、进、惭、愧。第二个次第是：无贪、无瞋、无痴。第三个次第：轻安、不放逸、行舍、不害。我们在无明妄想当中，由于过去的善根，今生跟佛法接触时，第一个出现的善根就是「信」，也就是在无明妄想中出现了一念的信心。这个「信心」的本质，最主要的就是：深信因果。生命的本质是由「业力」而有。对宇宙人生因果的法则，生起了清净的信心，由这一念「信心」的支持，我们会皈依三宝，在这无量业力的洪流当中，我们没有依靠，只有皈依三宝，我们相信三宝决定有救拔我们的大势力。这是初入佛门的人的「信心」，这个「信心」包括：深信因果和皈依三宝。

我们会相续的在三宝境界中勇猛「精进」，精进一段时间之后，我们会再进一步去受持戒法，由戒法的摄持，内心产生一个标准，这个标准就是「惭愧心」，崇重贤善，轻拒暴恶。没有学佛的人内心是没有标准的，只要我快乐就好！但是受了戒以后，内心是有惭、有愧的，会尊重善法，排拒恶法。此时就是有「惭愧」。由「惭愧」的摄持，身口意的恶业会慢慢降低下来，能够断恶，也能够修善。断恶修善内心所依止的心所就是：信、精进、惭愧。这就是修学佛教的第一步(第一个次第)。

进一步由惭愧心的加强，我们对于「善法」的追求会更深入，对于「恶法」的调伏也会更深入。此时就进入到第二个次第，无贪、无瞋、无痴。(般若波罗蜜)。「信」所依止的智慧，是世俗谛的智慧(相信因果)，那是一种「有相」境界的活动，皈依三宝，三宝在哪里呢？「佛像」就是三宝，看不到佛像就忘了三宝。经典就是「法」，颂经就叫皈依法，一离开了经典，内心还是苦恼的。而「僧」是在僧团。内心都是向外攀缘，在有相的境界里面分别、攀缘，虽然身、口二业由惭愧的心摄持，能够减少恶业，但是内心与境界接触时的波动是不能停下来的。

「无痴」是学习大乘经典解第一义谛，此时的「智慧」是见到了第一义谛，「因缘所生法，我说即是空」，此时我们会看到内心深处，从表面内心的波动，这个依止无明的境界，以圣教量的指导，会慢慢回光返照，看到内心深处那一念清净心，那是无我、无我所，无贪、瞋、痴，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法的境界。由空性的智慧，我们也可以把贪瞋的烦恼调伏下来，这也是修止观，而此时所皈依的三宝就不是外相的三宝而已，皈依外相的三宝，但是更皈依内心的三宝，把心带回家，此时内心有一个「家」了。面对境界现前可以马上止观，烦恼就停下来了，这是第二个次第：无贪、无瞋、无痴。从前面惭愧的「戒」波罗蜜，进步到止观的力量。三善根的止观是能经常作定课，但是心还是散乱的。虽然有时候可以入无相行，有时候心又是有相行，但是心还是散乱的境界，完全只是闻、思的智慧。

第三个次第：我们会进一步息诸外缘加行，把这一念散乱的心，以一句佛号

的摄持，「一句弥陀念诵听，十句成片三三四。」把散乱心慢慢收摄回来，从欲界定到未到地定，乃至到初禅，此时内心有禅定的力量，就出现「轻安」。(身心有殊胜的三昧乐)「轻安」乐一出现，对佛法的信心是不得了的，三宝是大功德的境界，信心是更加强胜了。有了「轻安」我们也不容易放逸了，「行舍」可以任运的生起(正念可以任运现前)，到最后是「不害」，慈悲心的生起，内心调柔了，这时的「智慧」是修慧，般若波罗蜜的空性智慧有禅定的摄持，突然间可以一念的相应，「因缘所生法，我说即是空」，从而把无始的我执和法执破坏掉，入「无生法忍」。(以上是我们修学这十一个善心所的次第，这十一个次第的总相都不离开皈依三宝。最初从外相外宝开始，然后到内心的三宝，最后一念相应而知；能皈依的心，跟所皈依的三宝是不二的，这就入法性。)

心所法第四类：烦恼六者：一、贪。二、瞋。三、慢。四、无明。五、疑。六、不正见。(此六心所都是根本烦恼。)

解：烦燥扰动，恼害身心，故名烦恼。

烦恼的体性：烦恼一出现时，不管是贪、是瞋、或慢等，在我们内心出现时，它的体性是「烦燥扰动」的，它不是寂静的状态，它不随顺涅槃的。这种烦燥扰动它所产生的作用就是「恼害身心」，本来内心是平静的，但是跟境界一接触，各种烦恼就现前，就把内心寂静的功德破坏了，恼害我们现世的身心，也恼害我们来世的身心。因为烦恼的活动，使令我们到苦恼的法界去得果报。烦恼的体性是内心烦燥扰动，而由于烦燥扰动以致恼害身心，依止这个作用产生现生、来生的苦恼与果报。

公案：禅宗二祖、初祖。「弟子心不安」。觅心了不可得！

「弟子心不安」，不学习佛法，会认为我的心不安是因为外境而来，外面的人，外面的境，所以我心不安。但是从此公案我们知道；弟子心不安是因为我们内心有烦恼。若像二祖之回光返照，从粗重的烦恼照到内心的深处，从很深很深的心识，觅心了不可得，从空性里了知烦恼不安的心了不可得，烦恼因此而停歇下来。

「一切业障海，皆由妄想生。」唯识学对于烦恼有一专有名称：烦恼障。烦恼的活动，障碍我们修学圣道。意即：一切菩萨的功德，六度万行等等，它都是在一种寂静的心情里面生起，不能跟烦恼相应，烦恼一活动，它就障碍六波罗蜜，因为它的体性是违背涅槃的。(以上是解释烦恼的体性和业用。)以下解释烦恼的差别相貌：

一、贪：于有有具，染着为性；

能障无贪善根，生苦为业。

根本烦恼第一个是「贪」，「贪」的体性：于「有」(三界的正报，三界的正报包括贪爱自己的色身，或贪爱他人的色身，都属于三界的正报。)、「有具」(正报所依止的环境；房子、车子等。)、资具等，对于一切正报、依报，内心有一种染着的状态出现。(心中与这个境界合在一起，不管境界现不现前)这就是贪的「体性」。

因为经常思惟附着再三界的色身、三界的资具，就把我们本来过去生所栽培的「无贪」的善根给破坏了，过去生修四念处修得很好，但是因为今生的放逸，贪烦恼生起活动，就把善根破坏掉了，内心生起苦恼，这是「贪」的「业用」。

※若不修学佛法，人活在世间，无非都在五欲之乐，我们以为五欲可以带给我们快乐。但是，从古至今我们的物质不断在进步，但是人的苦恼却是越来越厉害。「生苦为业」，苦恼并不是由外境而来，而是我们有「爱」烦恼，有爱着，所以「爱是苦本」，爱着心才是使我们痛苦的根源。

世间五欲的果报，是由因缘业力所变现的(善业)，但是我们过去造业时，并

不是恒常的造善业，「业」有一定的势力，当势力消失时，果报就有变化，而果报开始有变化时，我们的心早已深深爱着这个五欲果报(眷属、资具等)的境界，境界一但在破坏，我们的内心就很痛苦。「痛苦」是因为我们内心的「爱着」。「诸行无常」是诸法的真相，但是我们迷惑颠倒而染着，住在这个五欲境界上面，境界一变化使令我们内心生起苦恼。

二、瞋：于苦苦具，憎恚为性。

能障无瞋善根，不安稳性恶行所依为业。

「贪」所面对的是如意的境界；而「瞋」面对的是不如意的境界。

「苦」：三界里的苦果(正报里有老病死的苦恼)。「苦具」：正报所依止的资具(外在的环境，或者饥饿，或者寒冷等)。我们对于依正二报的不如意，内心出现「憎恚」，憎恨和愤怒，这就是「瞋」的体性。

憎恚在内心活动时，能够障碍我们过去栽培的「无瞋」的善根(慈悲观)，引生内心的燥动(不安稳性)，依止瞋恨心所造作的身口意恶行就从这当中出生了。这就是「瞋」心所的业用。

「贪」烦恼会引生痛苦，但是不一定是「不安稳性」，「贪」烦恼有痛苦，但是有些时候还可能是安稳的。「瞋」烦恼是决定不安稳的，因此古德说：「瞋是心中火，能烧功德林。」从经典上也可以看出「瞋」的杀伤力超过于「贪」烦恼，尤其是在菩萨戒里，「瞋」心对于慈悲心、菩提心等善根的破坏尤其厉害。因此在大乘特别诃责「瞋」心，这是我们特别必须去了解的过患。

三、慢：恃己所长，于他有情，心生高举为性。

能障不慢，生苦为业。

「慢」；凡夫总认为五蕴的身心里有一个「我」，有一个「我」，所以「我」来受用我的身心世界，「我」来造业，「我」来得果报。我们在还没有资粮的时候不会起「慢」，但是问题是「恃己所长」，当这个「我」有一点功德的时候，造了一点善业，得到了一点庄严，得到了财富，得到了眷属，「我」的旁边累积了一些功德时，就会「于他有情，心生高举」，以「自我」为中心，挟带这些功德，在与众生接触时，就把这个「我」提高了，把内心高举起来。

「慢」，以自我去创造一些善业，由善业出现一些果报，此时这些功德果报，自然而然就把「我」给提高了，这就是「慢」的体性。

以这样的体性，它能障不慢，生苦为业。「我慢山高，法水不入」，「慢」就像一座尖尖的高山在内心里面，任何对我们身心有帮助的劝谏法语，我们都听不下去。一个生死凡夫又听不进劝谏，把过患不断的累积，总有必须受苦的一天到来，故说「生苦为业」。

如果我们听不进别人的劝谏，人家就不讲你了，这样是自己吃亏了，因为我们得不到别人的劝谏，也就看不到自己的过失，而过失在身、口、意相续的出现，业力的力量就使令我们很苦恼，吃亏的还是自己，在道业上就很难进步了。所谓「谦受益，满招损」，谦卑一点，就能得到很多善知识的教化；得到很多镜子的照了，身、口的罪业就能很快修正过来。

「慢」特别障碍修道。

问答：

安稳？心于所缘专一安住，心于所缘相续安住。

「贪」烦恼活动时也许还不会不安稳，但是「瞋」烦恼一活动就有不安稳性。「慢」烦恼也不会不安稳性，它是最微细的，像色界、无色界的天人，在高深的禅定中，那一念冥静不动的心，其实慢心都还在活动着。(得到禅定的人我慢心是很重的，看不起欲界的人活在烦恼当中。)

「慢」心所唯有修「无我观」才能对治，因为「慢」心主要是因「我」而起，「因缘所生法，我说即是空」，「我」不可得，内心高举的相貌就消失掉了，我「慢」高山一旦瓦解，平等法性就出现了。

问答二：

「有」跟「有具」，「有」→正报；「有具」→依报。「有」跟「有具」都指如意的境界。

「苦」跟「苦具」，「苦」→正报；「苦具」→依报。「苦」跟「苦具」都指不如意的境界。

四、无明：亦名为「痴」。

于诸理事，迷闇为性。

能障无痴善根，一切杂染所依为业。

「无明」在佛教中另一种说法叫作「痴」。

「痴」的体性，就是对于诸法的谛理，也就是真实的道理，或者说二空真如之理，以及对于诸法缘起的差别事相，不管是对于「真谛」或「世俗谛」迷闇为性，迷惑闇沌，迷惑是学习佛法，所以迷惑；而闇沌是，即使学习了，但也学习不来，根性闇沌，过去生在智慧的栽培不够，这都是「痴」的体性。依止这样的体性，就会障碍我们「无痴」的智慧善根的生起；而因为愚痴，就广泛的造作一切杂染的业力。(看不到诸法真实相，就不知道什么是该作？什么是不该作？随顺习气一切杂染业力都现前。)

「无明」是一切烦恼的根源，一切罪恶的根源。在《瑜伽师地论》说无明有两个相貌：第一个叫「异熟果愚」，不明白世间的因果，认为世间是没有因果的，这种愚痴是最严重的(异熟果愚)。在《瑜伽师地论》中说，我们造恶业有三种情况：一是依「贪」，二是依「瞋」，再有一个是依「痴」。举例来说：杀一只鸡。为什么杀一只鸡呢？因为我喜欢它的肉，这是依「贪」而起杀业。第二、我看这只鸡不顺眼，依止「瞋」而杀它。第三、这个鸡本来就是上帝创造给我们吃的嘛！这种是依止「痴」而造杀业，是最严重的。因为依止「贪」或「瞋」，假若你还深信因果，你在造这杀业的时候，多少是有惭愧心的，虽然一时之间控制不了烦恼(贪、瞋)，但是造业时内心有惭愧心活动，这样可以折损一些恶的势力。但是，一旦你依止「邪见」造杀业，在你杀的时候是一种「尽情的」杀，完全没有一点惭愧心，这种「杀业」的势力就非常猛利的，以后得果报也非常强大。

《瑜伽师地论》上说：依止「邪见」造恶业，罪业最重，「无惭愧心故」。

第二个相貌是「真实义愚」，对于真实的道理，也就是我空、法空的智慧，我们不明白，这是比较微细的愚痴。总之，「无明」(痴)就是对于「理」跟「事」迷闇为性。

《俱舍论》上说有两种因缘使令一个人出生会愚痴：一、过去生曾有「谤法」

因缘。二、过去生卖酒、卖毒药给别人。(所卖的东西使人迷惑、颠倒)

一切罪业的根源，都来自于「愚痴」，生命也难以增上。

五、疑：于诸谛理，犹豫为性。

能障不疑及诸善品为业。

「疑」所对的对象是「谛理」。谛者，真实不虚。「谛理」主要是指「四圣谛」，佛陀所说的苦、集、灭、道的道理。苦、集是世间的因果，灭、道是出世间的因果。对于这样的「谛理」内心犹豫不决，虽然不是不相信谛理，但是内心可也有怀疑和不肯定。

因为我们内心有怀疑，也使令一切的善品都被障碍了，不相信就不能精进修学，生命也就在犹豫不决当中浪费掉了。

智者大师「四禅波罗蜜」对「疑」提出三种相貌：

一、「疑法」：对我们所修学的佛法怀疑，也就是《百法》中所说的谛理(四圣谛)。(修学四圣谛真的能够成就圣道吗？)对于「法」的本质产生怀疑，称为「疑法」。

二、「疑师」：对我们的师长的功德产生怀疑。怀疑师长真能引导我们在佛法中增上吗？如果我们生在正法时代，这件事情就很单纯了，因为圣人身、口、意都是清净的，我们很容易对师长就生起信心。但是我们没有这么清净的业力在正法时代出生，到了末法时代我们才得到人身，虽是末法，总还算遇到了佛法，依我们过去业力的招感，在末法时代所依止的师长多数都是凡夫，既是凡夫，这一念心虽也摄持正法，但也摄持了很多的烦恼，有时它是散发出正法，有时是散发出烦恼，此时我们要亲近师长就会有困难。智者大师告诉我们方法：贪者要得珍宝，必须忍受垃圾的烦恼，珍宝放在垃圾堆中。也就是；不要观师长的过失，只取师长的优点(珍宝)，至于过失(垃圾)的一面不要取，但是要忍受。离开了师长就得不到他优点这方面的加持，所以「疑师」当然是对自己障道。

三、「疑自」：对于自己的能力产生怀疑。真的可以仰赖信愿持名的功德，就能往生到阿弥陀佛极乐世界的清净国土吗？真的吗？我过去所造的罪业不会障碍我吗？对于自己的能力不能肯定，有怀疑。

修净土门，读诵大乘经典，解第一义谛是很重要的，你能了解「因缘所生法，我说即是空」，了解到在粗浅的心识活动内心深处，那个本质是清净的；这些心识的活动，都是串习因缘而有的。明白了「缘起性空」的道理，你会发觉过去的罪业不能障碍到你了。其实罪业会障碍我们是来自于我们的执着，你若是坚固的执着，罪业是有真实体性的，那它就真实障碍你了。它障碍你不是它的本质，而是你坚固的执着。如果我们看到内心的真相，「心生则种种法生，心灭则种种法灭」，我已经皈命阿弥陀佛了，我过去的罪业烦恼相续心，都已经慢慢调伏了，这时我们应该相信，往生是绝对可以的。既然「因缘所生法，我说即是空」，那么罪业都是没有体性的。只要我临命终时，这些烦恼罪业不要现前，心不贪恋，意不颠倒，正念分明，这时佛号要现前，那么就能感应道交。

空性的智慧对我们修学佛法是非常重要的，有般若波罗蜜的智慧，烦恼不能障碍你，观察它是如梦如幻的，不随着它而转，它就不能障碍你。若是你不了解它是毕竟空，它就真的可以障碍你，「障碍」是从内心的执着而生起的。

因为有「怀疑」，使令我们在善法中的修学不能进步。

六、不正见：亦名「恶见」。(邪恶的知见)

于诸谛理，颠倒推求，染慧为性。

能障善见，招苦为业。

「不正见」，亦即对于四圣谛的道理，因为没有经过亲近善知识，听闻正理的修学，只是自己内心暗中在颠倒推求，内心也生起一个智慧(染慧)来，这种染慧是「恶见」的体性。依指这种体性，能够障碍「善见」，一个人已经有先入为主的观念，一开始没有亲近善知识，只凭自己打妄想，想出了一个知见以后，等到他去亲近善知识时，就很难接受「善见」了，这样的后果当然是苦恼的。

※「痴」与「恶见」之差别：

「痴」是：于诸谛理，迷闇为性。迷闇是：即使经过修学，还是学习不来。内心也并没有任何固定的知见，这是迷闇的相貌，又叫「痴」。「不正见」是：内心中有知见存在了，他对宇宙人生也有他自认的一套玄妙的道理，但是他这个知见没有佛法的传承，是他自己颠倒推求而来的。故知「痴」与「不正见」是不同的。

「不正见」复有五种：

一、萨迦耶见：萨迦耶义翻积聚，亦名身见，谓于五蕴执我我所，一切见趣所依为业。

萨迦耶翻成中文是「积聚」的意思，另一个名称又叫「身见」。所谓「积聚」

主要是指五蕴。何以是积聚呢？意即：把有质碍的东西汇归成一类(例：筋骨、血肉等)，这一堆都是同样性质的，就叫「积聚」。积聚讲的就是五蕴，又叫「身见」。

「身见」：在五蕴当中执着这个是「我」，这一切的法是「我」所受用的。以下的四种邪见(边执见、见取、戒禁取、邪见)都是依止萨迦耶见而生起的。故萨迦耶见又叫「根本邪见」，也叫「我见」。

关于「我见」：我们认为我们这一念的心，有一个恒常住、不变异的自体叫作「我」。「我」能造业，也由「我」去得果报，设若是深信因果的人，就依止这个「我」去造善业，若是这个「我」不信因果，那这个「我」就什么都作了，这就是「我」。但是佛法对这种思想是否定的，佛法认为身、心是不断变化的，你造一个业力，你的身心就会变化，你的思想也会变化。(比如：造了恶业，生为一条蛇，作蛇时的思想，也跟做人时不一样。)「思想」也是随着业力所变现的果报，而各有不同的变化，(畜生是畜生的思想，人是人的思想)，既是有变化的，那么哪有一个「我」呢？

外道问难：若实无我，谁能造业？谁受果耶？(见补充讲表p.2)

佛法根本知见：万法唯识。在一切法毕竟空当中，生命之流之所以能够建立，就因为我们有明了的心识，由现前一念心识去造业，也由下一期生命的心识去得果报。心识本身亦是剎那剎那变化的，故说「我见」是一切邪见之根本。

二、边执见：谓即于身见，随执断常，障出离行为业。

「边执见」或称「边见」，意即：对于果报体的色身，或者执着是断灭，或者执着是常住，障碍我们的「出离行」。「边执见」就是落一边，佛法对于生命现象的说明是：不常又不断。像流水一样，不断灭恒常流，但也不是常住，剎那剎那变化的。但是「边执见」执着生命是断灭的，没有前生，也没有来生，死了就死了，什么都没有了，生命就这一期生命而已，人死如灯灭，「我」在这宇宙间就完全不存在了。依止这个断灭见，那断恶修善，皈依三宝都没有意义了，那么人生的意义就是及时行乐而已。「断灭见」很容易出生很多的罪业，生时有这种知见是一回事，等到死时却也得照样得果报，诸法真实相就是如此，「断灭见」是很苦恼的。

另一种「边执见」就是「常见」，佛弟子比较不容易生「断见」，但是「常见」却很容易生起，比如：福报大的人，事事如意，很难体会「无常」，认为我会活得很好、很久，心中不会有死亡的念头出现。这种知见很容易使我们懈怠，不知实时行道，也就是没有「无常」的观念。

宗大师教思惟「无常」之方法：

一、思惟今生决定会死。意义：为死亡准备一些资粮。若不思惟死无常之理，今生就一直为现世安乐而忙，却忽略了为来生准备资粮，因为我们根本没有想到「死亡」这件事。在因地中所造作的都只为现世安乐，临命终时，这些安乐全都破坏掉了，面对死亡，却一点资粮都没有。

二、思惟死无定期。什么时候会死这件事是不决定的，莫以年轻而不为死亡准备资粮，死的因缘随时会到来，现在就必须马上为来生准备资粮。

三、思惟死时，除佛法而外，余皆无益。要准备的资粮到底是哪一方面的资粮呢？死一旦到来，世间资粮一点用场都派不上，只有三宝的功德，你在内心所栽培的一切善根，以及对三宝的信心，才能使你真正可以带到来世去。

透过「念死无常」的修习，而对治我们的「常」颠倒。

印光大师于佛堂中安置一「死」字，经常提醒自己死亡的到来，由死亡的到来而思惟，我们现在的精神体力应该去创造什么业力比较适合。

不管执的是「常见」或「断见」，都很难去为来生准备资粮。

三、见取：谓于诸见之中，随执一见，及所依蕴，执为最胜，能得清净，一切斗诤所依为业。

「见取」者，在前面所说诸见(或常、或断)之中，随执一种知见，或是对于我们所依止的五蕴，执为是最殊胜的道果。(会把「所依蕴执为最胜」，多数是色界、无色界之天人，他们的色法能放大光明，精妙殊胜，而明了性是明静不动犹如止水，若身若心都特别精妙殊胜，因此他们会误以为自己在涅槃境界中。)对于所依止的蕴，执为最胜，但是他还在五蕴境界，那是一种「业力」，那个明静不动的心，是「善业」所支持着的，还是因缘所生法，尚未与真如法性相应，但是色、无色界天人却不知道。

执着那个清净明了性有何功德呢？有了「能得清净」的作用，由此一切思想的斗诤就生起了。

在「唯识学」上称「见取」为「非果计果」，不是真实的道果，却执着它是真实的道果。

四、戒禁取：谓于随顺诸见之戒禁及所依蕴，执为最胜，能得清净，无利勤苦所依为业。

「戒禁取」又叫「非因计因」，也就是：不是清净的因，却执着是清净的因。

随顺种种邪知邪见所产生的戒律，(比如：外道在禅定中看到牛、狗生天了，他只看到今生的情况，不明白牛、狗生天是由于过去的善业起现行而生天，他以为是牛或狗的行为而可以生天，因此出定之后教诫他的弟子，从今而后都要学习牛或狗的行为，因为他在禅定中看到牛、狗生天了。)牛、狗的行为并不是生天的因，却执着那是生天的因，故称「非因计因」，也由此而生起了无益的苦行，叫「戒禁取」。

五、邪见：谓谤无因果，谤无作用，谤无实事，及非前四所摄诸余邪执，皆此邪见所摄。

「邪见」：例如外道于禅定中，看到一个人从小到大修很多的善业，在世间是个「好人」，但是临命终时遇到恶因缘而起了恶念，由恶念而触动过去恶业，

到了三恶道去了。外道不明白因果法则，看到一个「好人」还是到三恶道去了，等他出了定，他说：这世间是没有因果的！生命没有轨则，完全是自然而有的啊！像这样就「谤无因果」了，像这些善业、恶业都没有作用，善业没有成就可乐果报的作用，恶业也不会成就不可乐果报，从此「诽谤业力的作用」同时也「谤无实事」，因为我亲眼看一个人行善，但是在禅定中我也看到他死后堕入三恶道，因果哪有事实呢？这样就「拨无因果」了。另外其它的邪见，都是由这个「邪见」所收摄。

《瑜伽师地论》上说「不正见」分成两类：

一、「增益」的邪见：「非有计有」。亦即：生命体的本质是清净本然的，各式各样的思想、分别，都是后天的熏习而有的，后天的熏习而有也会因为因缘的熏习而改变，在一切法空性当中，执着着有一个恒常住、不变异的「我」，这就是「增益」，前面四个「见」都属于此类(萨迦耶见、边执见、见取、戒禁取)，明明没有的东西，却想出有一个「我」来。

二、「损减」的邪见：明明是有的，却说它没有。因果法则的变化，宇宙人生本来就是有这样的运作，却认为它是没有的。第五个「邪见」就是属于「损减」的邪见。

以上五种见都是「不正见」(恶见)，都是因为颠倒的推求，而出现的一种染污的智慧。

由于这种染污的智慧，就会使令我们在生命当中出现一些错误的行为，那么生命就会有苦恼了。虽然想的也是要离苦得乐，但是所作所为却是与希望相违背的。

我们修学佛法，在刚开始要依止一个佛法的正见是很重要的，不能马上作到没有关系，但是把宇宙的真相，生命的真实相，都要先看清楚。看清楚目标对了以后，生命就能一天一天往光明的地方去趣向，虽然走得慢，但是起码是正确的。从这五个「见」烦恼，我们可以看出，都是和「愚痴」有关。因此修学佛法之初，先建立正知正见，把眼睛打开了是很重要的一件事。

问答：

「萨迦耶见」就是「我见」，圣人与无我的智慧相应时，绝不会起边执见、见取见、戒禁取见跟邪见等，圣人与我空真如相应，就不会起一切不正见。「不正见」一定是依止有一个「我」而生起的，不起「我」的颠倒的人，是不会生起诸邪见的。

「不正见」开出来有这五种见，是「见惑」没错，不过「见惑」多分是指「萨迦耶见」最多。根本就在「萨迦耶见」(我见)，如果把我见破坏了，其余的见都消失掉了。

「心识」是一个明了性，「心」它是一个果报，我们过去串习什么样的思想，现在就是什么样的思想，它是一个存在于世间的真相，我们的「心识」。「心识」就是能够分别，能想善、想恶，「心」有「心」的作用。

「我」；我们认为「心」里面有一个常一的主宰叫作「我」。「心识」本来存在法界，你有心识，我有心识，由过去业力的熏习而有的，它是一个「明了性」，它是有变化的(比如：我们在学唯识之前的心识，跟学了唯识之后的心识，绝对是不一样的，我们现在对宇宙人生看得更清楚了，心识里面的邪见慢慢在脱落了，正见慢慢建立起来了，所以「心识」是有变化性的。)但是「我」是不可以变化的，「我」的定义是：常、一、主宰。现在透过佛法的观察，「心识」当中，没有一个不变化的东西。到这里学过的心法、心所法，都没有一个不变化的，所以没有一个不变化的「我」。

「心识」的本质是「无我」，而「我」是我们从「无我」当中捏造出来的。「我」是不存在的，「心识」是真实存在的东西，如果连「心识」都没有，那就是断灭见了。佛法说：万法唯识。意即：生命的本质是由心识所创造的。而心识也是由业力而有的，心识可以造作善业，也可以造作恶业，因此从一切法无法当中，我们可以知道；生命是可以改造的。

五、随烦恼二十者：一、忿。二、恨。三、恼。四、覆。五、诳。

六、谄。七、憍。八、害。九、嫉。十、悭。

十一、无惭。十二、无愧。十三、不信。十四、懈怠。十五、放逸。十六、昏沉。十七、掉举。十八、失念。

十九、不正知。二十、散乱。

这一部份是讲到烦恼的心所，蕅益大师解释烦恼是说：烦燥扰动，恼害身心，故名烦恼。此意即是；烦恼的体性是不寂静的，它的活动会障碍我们修学圣道，障碍涅槃。它所表现的作用就是：恼害身心。它能使令我们今生的身心、来世的身心，成就一种不可乐的果报，所以称它为「烦恼」。

「随烦恼」加一个「随」字，表示以下这些烦恼的性质，是随顺前面的根本烦恼而有的，故称「随烦恼」。

解：或无别体——惟是烦恼分位差别。

或有别体——性是烦恼同等流类。

故名为随烦恼。

解释名称：有两种情况；

一、「随烦恼」的第一种情况是：它没有个别的体性，换句话说；它的体性其实就是「根本烦恼」。离开了「根本烦恼」就没有个别体性了，它是有两种以上的烦恼，就其中的一部份，显出它的相貌出来。(姑且称之为混合型烦恼)

第二种情况：它有个别的体性，而它的体性就是「根本烦恼」的等流(比如：水有主流，有支流)。「同等」的意思就是：性质是一致的。意即：它是某一种「根本烦恼」的等流性而已(称之单一型)。有这两种情况的随烦恼。

以下二十种随烦恼，有的是混合型，有的是单一型。

一、忿：依对现前逆境，愤发为性；

能障不忿，执仗为业。此即瞋恚一分为体。

「忿」，对于现前的逆境，或人或事，这种人、事现前，不合乎我们心中的意愿，违背了我们内心所期待的结果，这样使得我们内心愤发为性，愤是燥动，发是生起，(本来内心很寂静的，但是这个人过来跟我讲了几句话，就使我内心燥动起来了。)这就是「忿」的体性。

当内心燥动生起以后，就障碍了「不忿」，手执起了仗子很生气的样子(还未出手打人，尚未失控)，这是「忿」的业用。

二、恨：由忿为先，怀恶不舍，结怨为性；

能障不恨，热恼为业。此亦瞋恚一分为体。

「恨」是由前面的「忿」来的，「忿」是心对逆境现前时愤发，这时没有用智慧的力量把愤发的体性给化解掉，让愤发的体性在内心一直活动(虽然事情过去了，内心一直都愤发)，内心一直想着不放，辗转增盛把愤发转成了「结怨」，「结怨」的相貌比前面的「愤发」更粗重，力量也更坚固。(在「愤发」阶段，也许道个歉可以了事，但是「结怨」时就不是三言两语可以讲清楚了)「恨」不是那么简单可以化解的，凝结成怨恨，就是它的体性。

怨恨凝结之后，身心无时无刻不是热恼着，这是「恨」的业用。(忿、恨、恼三者是次第生起的)。

※以下谈身心灵医学观，请同修仔细聆听。

「心为业主」，色法是内心所变现的影像。

三、恼：忿恨为先，追念往恶触现逆境，暴热狠戾为性。

能障不恼，多发凶鄙麤言，蜇螫于他为业。此亦瞋恚一分为体。

「恼」由忿恨来的，从最初的「忿」(愤发)，相续到「恨」(结怨)，此时仍是没有化解掉，不知心中的结怎么解开，强忍到最后，由忿恨为先导，一方面追忆往昔的恶境界，一方面又触动现在的逆境现前，忍受的限度已到临界点，到了「恼」的时候已经是不能再忍受了。(不是他要不要的问题，而是已经超过他的限度)此时是暴热狠戾，暴热是燥动已经到极限了，狠戾就是非常凶恶，身、口表现出来已经不能祥和了(失控了)。

尤其暴热狠戾，障碍「不恼」的善根，这样的内心所发动出来的言辞，是凶鄙(低俗不雅)麤言(不经修饰)蜇螫于他，就像毒虫以毒刺伤害他人。从前面忿恨的累积，此时又遇到逆境现前，那么内心就失控了，讲话就像刀子一样，不管三七二十一，把心中的怨恨就发泄出去了。

※怨恨从内心发出去，第一个伤害的对象一定是自己，就像一把箭从内心发射出去，先射伤自己，再射伤别人。因此忿、恨、恼的对治，不是在恼这个地方对治，应该在忿、在恨的时候，就要把心中的结解开了。

来到这世间，我们不是在今生才有生命的，以佛法的观点，生命的相续是无始劫来就有了，在这么长劫的时间中，我们跟很多人结了善缘，但也跟很多人结了恶缘，在今生我们就可能跟善因缘接触，但也可能跟恶因缘接触，在我们面对恶因缘时应该怎么办呢？佛陀在《法句经》中说：若以怨止怨，是怨终不止；唯忍能胜怨，是古圣常法。遇到了恶因缘以怨去止怨，那是怨是无法停下来的，生命辗转相续，怨恨没有化解，怎么可能自动消失呢？(对立不能解决问题)。唯有忍波罗蜜能够消解怨恨，所有的圣人都是用这样的方法来对治的，这是一种常法(不变的法则)。

佛法所说的「忍」不是强忍，这是有智慧的忍。蕅祖在《灵峰宗论》提两个办法来「忍」：一、随缘消旧业想。今天有这个境界来触恼我，这就是我过去世有这样的业力，才招感来这样的果报。既是业力现前，那就必须承当，承当它，再修无我观，因缘所生法，我说即是空，在毕竟空当中没有一个「我」，谁去承当这个业力呢？首先一定要先深信因果，「随缘消旧业，更莫造新殃」。此法约「破恶」言。

二、当「善知识」想。此法约「生善」言。当我们开始在栽培禅定和智慧时，是在一种寂静无人干扰的状态下，但是若想增上，一定要有因缘来刺激。没有逆境，一直都是风平浪静就训练不出好舵手，在顺境中学不到包容与宽恕，转逆缘可以成菩提道，逆缘来时如果硬是抵抗，那一定会受伤，藉这种力量把它转到菩提道上，变成是我们增上的因缘，这个关键就在「智慧」和「善巧」，这就是「当善知识想」。

四、覆：于自作罪，恐失利养名誉，隐藏为性；

能障不覆，悔恼为业。谓覆罪者，后必悔恼不安稳故。

(恐失现在利誉是贪；不惧当来果报是痴。)←此以贪痴一分为体。

「覆」；一个人会产生覆藏，是他先前有造了罪业，但是他不敢把他所造的罪业表达出来，因为他害怕别人知道了以后对他的利养、名誉等都失去了，所以把自己的罪业遮盖起来，这是「覆」的体性。

覆藏会障碍我们发露，因为不敢发露，往后就后悔懊恼，因为覆藏而使令罪

业增加，等到要得果报时，你知道本金加利息，所以就悔恼不安稳了。把罪业包在心里面，平常时候也是弟子心不安，临终时就更不安了。罪业的本质是扰动的，没有经过发露忏悔，终究不能使我们内心寂静。

覆藏的体性是混合型，以贪、痴一分为体。害怕失去现在的利养名闻是「贪」；怕失掉就是有贪求。以为把罪业覆藏起来就没事，不知罪业终将得果报，这样就是「痴」。佛说：对于善法的成就要覆藏，「阳德享盛名，阴德天报知。」自己有功德要含蓄一点，但是对于恶法一定要发露，心中的罪业把它发露出来，罪业就消失掉了。

「发露」，以小乘言，发露一定面对「人」，同梵行的「人」，受五戒者，向受五戒者发露，是比丘向比丘发露。

瑜伽菩萨戒，大乘开缘向佛菩萨发露，以大乘角度言，佛菩萨是没有灭度的，如果眼前没有适合你发露的对象，可以向你的本尊发露(或是观世音菩萨、或是阿弥陀佛)，在大乘而言，本尊不只是一个相貌而已，祂是有「明了性」的，祂并没有灭度，你可以至诚的向本尊把自己的罪业发露出来。

总之；内心有罪业，忏悔则清净，忏悔则安乐。忏悔了之后，就有「清净」和「安乐」的功德。因此发露可以对治「覆」藏。

五、诳：为获利誉，矫现有德，诡诈为性；

能障不诳，邪命为业。此亦贪痴一分为体。

「诳」，之所以「诳」，多数是为得到别人的恭敬或利养，但是又没有得到利誉的功德，因此就伪装成有道德的样子，欺骗别人，这就是「诳」。

它会障碍「不诳」，生起五种的邪命，律上说邪命就是：不如法的方式去获得利养。也就是；不以正当的方法来维持生命。

五种邪命：一、诈现异相；有二，〈一〉不食五榖。〈二〉卧刺投炭。二、自说功德。三、占相吉凶。(比丘应：以法为师；以法师人。)四、高声现威。五、所说得利。(宣说自己所得到的利养)。

六、谄：为罔他故，矫设异仪，险曲为性；

能障不谄，不任师友真正教诲为业。(贪痴一分为体)。

「谄」，为了欺骗他人，伪装布设特别的威仪(指谦卑的态度，柔和的言辞。身和口。)是一种感觉上很不自然的态度，内心是邪恶不老实的。

「诳」是矫现有德，它所对对象，多数是下辈；而「谄」面对的多数是同参或者师长。《瑜伽师地论》上说，「谄」是由「覆」所引生的，之所以会「谄」，多数是身口意当中有一些过患，害怕同参、师长知道，所以只好现出一种巧言令色的威仪来讨好对方，所以说「谄」是险曲为性。

「谄」表现出谄媚的样子，希望同参师长不要指责他，所以就不能堪任师长或道友真正的教诲。这个「谄」也是贪跟痴一分为体。

七、憍：于自盛事，深生染着，醉傲为性；

能障不憍，生长杂染为业。(此以贪爱一分为体)。

「憍」，自己很精进，稍有功德了，不管是福德资粮，或智慧资粮，内心深生染着，迷迷糊糊陶醉自在己功德，以为全世界就我的功德最大了。醉是看不到真相；傲是凌驾他人。

「憍」这种醉傲的体性，使我们很难看到自己的过失，身、口、意就在醉傲的体性之下，杂染法就慢慢增长了。「憍」对于一个初修行人，还不容易生起憍慢的，多数都在稍有资粮以后，深生染着，醉傲为性，憍慢生起来了，而憍慢会引生放逸，放逸就栽跟斗了，所谓「骄兵必败」也！果清律师：常居学地。

「聪明睿智守之以愚；道德隆重守之以谦。」 愚：厚道。谦：谦恭。

八、害：于诸有情，心无悲愍，损恼为性；

能障不害，逼恼为业。(此以瞋恚一分为体)。

「害」，对有情众生心无悲愍，没有利益他或为他拔苦之心，并且以身、口来损恼他。能够障碍「不害」的善根，(此法一射出去，先射伤自己，再射伤对方)射伤别人是损恼他，但是自己的内心也是逼恼的。两败俱伤，这就是「害」。九、嫉：殉自名利，不耐他荣，妒忌为性；

能障不嫉，忧戚为业。(此亦瞋恚一分为体)。

「嫉」，殉者追求也。为了追求自己的名闻利养，不能忍受他人有荣耀的事情，内心产生妒忌，这就是「嫉」的体性。(妒忌心重的人，通常我执、我见都较重，因为有了「我」，就会希望荣耀都归「我」所有，若是别人有荣耀，就产生妒忌了。)经常嫉妒别人，自己内心就老是忧戚不快乐。「小人常戚戚，君子坦荡荡。」忧戚是由嫉妒而来的，是它的业用。

「随喜功德」能对治「嫉」。

十、悭：耽着财法，不能惠舍，秘吝为性；

能障不悭，鄙涩畜积为业。(此亦贪爱一分为体)。

「悭」，耽就是爱的意思，但是势力比爱更强大了，不管是财物或内心所摄持的法门，非常爱着，而且不能将财法适当的布施出去，隐藏而又吝惜不舍。

积集财法不肯流通，不能惠施于人，就是「悭」的业用。

蕅祖《观心法要》：悭财者，世世贫穷；悭法者，世世愚痴，不可不戒也。

「财」与「法」都像流水一样，流出去；才能再流进来，要流通才能增长广大。有舍才有得。

此十各别起故，名为小随烦恼。

「小随烦恼」它的生起是各别的，不是一起生起。

解释「随烦恼」：

「随烦恼」分有三类：小随、中随、大随。小中大并不是约其势力的强弱，而是约其「活动范围」而分。前面所说的十个小随烦恼，它的活动范围不能够普遍一切的不善心所，不是所有的不善心所都有前面的这十个小随烦恼。

不能普遍的在不善心所中活动，称之为「小随」。

「中随」，它能够普遍的在一切不善心所活动，换句话说，只要内心生起的是不善心所，一定有「无惭」「无愧」。「中随」的活动范围较广。能够普遍的在不善心所活动，称之为「中随」。

「大随」的和动范围就更大了，能够普遍的在不善的心所，而且在「有覆无记」的心所，称之为「大随」。

「有覆无记」：色、无色界的高深禅定中，不思善也不思恶，这就是「无记」，但是这个「无记」是「有覆」，因为还有一个「我」，「覆」是障道之意，障碍真如法性的显现。

十一、无惭：不顾自法，轻拒贤善为性；

能障碍惭，生长恶行为业。

「无惭」，不顾——不尊重。不尊重自己，对自己没有自我期许、自我要求，内心中没有希圣希贤之心，对自己没有「自增上」之要求，其次，于「法」也不想随顺，不顾「法」的尊贵，也不想「法增上」。自己自暴自弃，对佛法也不尊重，贤善的境界本来是应该增长的，但是你轻视拒绝。既然对于贤善之事没有希求心，那么你的生命就是生长恶行，增长恶法是「无惭」的业用。生命没有目标，就是跟着习气走。

十二、无愧：不顾世间，崇重暴恶为性；

能障碍愧，生长恶行为业。

「无愧」，不尊重世间的讥嫌，作了错事世间人会指点你，但是你也无所谓、不在乎，对于暴恶之事不但不对治，还特别欢喜。你有崇重暴恶的心，一切的过患就容易生起，并且增长广大。

「无惭」和「无愧」这两个心所多数是同时生起的，一个是轻拒贤善，一个是崇重暴恶，多数来说，有「无惭」就有「无愧」，有「无愧」也有「无惭」。这两个心所能够普遍的在不善的心所里活动，所以名为「中随烦恼」。

换句话说；任何一个不善的心所活动，一定挟带无惭、无愧。

在我们尚未入圣位之前，惭愧心是非常重要的，在烦恼未断之前，从信心引生惭愧心，能够断除恶法的一个力量，就是靠「惭」和「愧」。

从两方面来说惭愧的运用：

一、造业之前：如果惭愧的心所是在造恶之前，虽然造了一个恶业，但是你内心当中并不欢喜作这件事，你是崇重贤善的心情，造了恶业是因为我控制不了习气，但还是有惭愧心，此时所造的恶业在律上说叫「不定业」；如果是没有惭愧心的造恶，那叫「定业」，也就是一定要得果报。

二、造业之后：当我们造了恶业之后，虽然没有别人知道，但是阿赖耶受熏，它已经把这个功能摄持了，当我们冷静下来之后，业力已经保存下来了，在《瑜伽师地论》中说，有两个办法可以对治已经进入阿赖耶识的业力：一、忏悔所损业。请一个忏悔主，至诚修忏，由惭愧心的摄持，念念之间把已经进入到阿赖耶识的罪业慢慢消融掉。

二、对治所损业。因为有烦恼所以才造恶业，当烦恼现前时就必须对治它，不能随顺烦恼，因为造了恶业之后，烦恼的等流性下一次还是会出现，所以绝对不能随顺烦恼，当你不随顺烦恼时，也表示你恶的业力在慢慢消失掉了，因此对治烦恼也是可以折损恶业。

当业力进入到现行位时，为时晚矣！

以下的心所是「随烦恼」(大随)，「随」是随顺之意，这个烦恼的本质是随顺「根本烦恼」而生起，它是「根本烦恼」的一个等流性。换言之；「随烦恼」跟「根本烦恼」是开合的不同，合起来是六根本烦恼，开出来则是二十个随烦恼。从烦恼的体性来观察，不管是「根本烦恼」或「随烦恼」，都会使令我们身心扰动，都会使令我们今生、来生成就不安乐的果报，故将其安立为「烦恼」。

以下从十三起的心所都是「大随烦恼」，因为它活动的范围能够普遍于不善的心所，以及「有覆无记」的心所，这意思就是说：以下心所的行相比较微细(大随)，不像前面烦恼(小随、中随)的行相较为粗猛，粗猛的烦恼在「有覆无记」的情况下就不能活动，色、无色界那种「有覆无记」的高深禅定，

有些烦恼是不能活动的，一活动就破坏禅定。亦即：以下烦恼活动是容许在禅定当中出现的。此即：遍于不善及有覆无记的大随烦恼。

十三、不信：于实德能，不忍乐欲，心秽为性；

能障净信，懈怠所依为业。

「不信」的体性是：对于实德能不忍乐欲，对于三宝的存在性，此处特指法宝，对于法、四圣谛、实事实理的存在性，不能够忍可随顺。其次，于三宝功德不能「乐」，也就是不能欢喜好乐。对于「能」，前面的「实」、「德」是约「他」之境界；此「能」是约「自」之境界，自己的能力。对于自己是不是能够成就三宝的功德，没有一种希望的心，所以叫不能「欲」。这样的情况拢总来说，它的内心状态是：心秽为性；内心是一种染污的情况。心秽之义：佛法僧三宝是一种清净庄严的功德，假设我们以一种怀疑的心来听闻受持，这样的话，因为我们的内心是一种「疑」的活动，那么就会把三宝的功德给染污掉了。使令三宝的功德在我们内心不能生起，因为祂被染污了，祂已经不能使令我们生命增上，没有达到「宝」的作用，也没有达到「乘」的作用，「宝」能使我们离苦得乐，「乘」能使令我们到彼岸，这些功德都在内心有疑之下而不能生起。因为内心有染污、有疑根，那么对于善法的修学就懈怠了。※净土法门强调本尊相应，意即净土法门强调弥陀名号的功德，是总持阿弥陀佛所有依、正庄严的功德，「名以昭德」；思惟阿弥陀佛的名号就是弥陀依、正庄严的化身，一为无量，无量为一，无量无边的功德，化成一句弥陀的名号，这样，我们这苦恼身心，对阿弥陀佛的名号生起一种「大皈依」的境界，什么是「大皈依」？印光大师点出一个量：把弥陀名号要当作是本命元辰，通身靠倒。也就是整个身心完全依止名号，达到分不出「能皈依的心」和「所皈依的万德庄严」。通身靠倒之意是；在皈依当下，已经没有能所的分别，这才叫「大皈依」。

修习净土法门的第一个功德是：信心。信心不能建立，饶你将佛号念到风吹不入，雨打不湿，亦无得生之理(没有往生的道理)。因为这句名号已经不能救拔你了，不是祂的功德丧失了，而是你自己的功德丧失了，因为你内心有

「疑」。阿弥陀佛祂平等的把名号功德普遍布施给一切众生，现生业障消除，临命终时蒙佛接引往生西方。但是佛号功德是不是能在我们内心生起，完全是我们「信心」的问题。

※莫把阿弥陀佛的名号，当作只是摄心的工具。

修学之初当然是「仰信」，但是透过对净土经论的学习，闻经达理，断疑生信，一定要把净土法门缘起的道理彻底的弄清楚，观察到一切法的空性，从空性当中，能够知道无我、无我所的平等法性当中，我这一念烦恼的心，和阿弥陀佛的清净心感应道交是可能的，因为一切法是毕竟空，所以彼此间的接触是可能的，没有东西能够障碍。这些都要靠我们平常的闻思来建立信心，断除疑惑。

十四、懈怠：于断恶修善事中，懒惰为性；

能障精进，增染为业。

设于染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。

「懈怠」跟前面的「不信」是有关系的，懈怠的体性就是对于恶法的断除(身、口、意三业)，和各种善法的修习，也就是断恶和修善这两件事懒惰为性；悠悠泛泛提不起劲，不能主动积极去断恶修善。

「懈怠」会障碍「精进」，而且会增长染法，是它的业用。假设我们对于染污的恶法是精勤努力的态度。这也是「懈怠」，因为染污恶法增长了，善法就退失了。「精进」是安立在断恶修善之上。

「懈怠」是增长染法，它本身倒也还没有造恶，我们在初学佛时，内心中有很多的染法，但是经过一段时间的修习佛法，我们内心会有一些正念的力量，正念的力量慢慢加强，恶法的力量就慢慢消退，善法跟恶法是互相对治的，但是时间久了，你再不用功，正念就会退转，正念一退转，「贼」就开始活动了。(心中的光明降低以后，黑暗就偷偷又出现了。)我们在佛法当中若是不精进，它就一定是往后退了。

宗大师于「精进」提出有四力：

一、胜解力：思惟所修学法门之功德，透过佛陀的圣教量去思惟佛号的功德，

令这一念心与弥陀感应道交，依止圣教量对佛号之功德产生胜解力。

二、坚固力：对名号有了胜解力之后，还要多一种愿力，坚固力就是愿力，那是一个志向，心中对自己的修行要有一个目标和志向。

三、欢喜力：无饱意乐，就像老饕吃东西，永远没有饱足的感觉。修行人若想在菩提道上功德不断增长，绝对不要让自己有志得意满的感觉，在一种「学习」的态度，你才会不断往上爬，所谓「常居学地」是也。

四、暂止息力：修行过程中，有时候身心疲累了，此时就不要勉强作功课，以免对法产生厌恶之心。(就好比：很欢喜吃的菜，不要把它吃得过饱，吃过饱了，下一次再看到它，你未吃就厌了。)从胜解力之后到产生了欢喜心，不要因为自己的不善巧，而破坏了前面所生起的欢喜心。由此四力成就「精进」，以对治「懈怠」。

跟修行作朋友，不要作仇人。

十五、放逸：于染不防，于净不修，肆纵流荡为性；

障不放逸，增恶损善所依为业。

即以懈怠及贪瞋痴四法为体。

「放逸」，跟懈怠有关系，比懈怠更严重，懈怠之本质是对自己本身松散了，而「放逸」再加上贪、瞋、痴，就是放纵自己的烦恼活动。

「放逸」对于染污的因缘也不防止，生起之后也不断除，对于清净的戒定慧也不修学，使令它增长，内心放纵自己在五欲六尘的境界到处流荡，而且是故意如此去作(不如理作意)。

「懈怠」会增长染法，但是对于善法还不至于损伤。但是「放逸」心所出现时，不但会增长染法，还会对你以前所成就的功德加以损害。

※未入圣位之前，任何功德都容易破坏。内心有一点资粮时，切记好好保任，「德瓶」得来不易，切莫放逸。

※持戒的根本精神就在「不放逸」；「心常觉照不随妄转」。

在此尽形寿的菩提道上要想不放逸是不容易的，唯有「依众靠众」。

烦恼以各式各样的形状来欺骗人，让人有很多的借口，只有透过唯识学来认清它的形状。

以上三个心所(不信、懈怠、放逸)多数是在尘劳境界中出现的；以下有四个心所(昏沉、掉举、失念、不正知)则比较容易在止观修行时出现。昏沉和掉举是一组，失念和不正知是一组；昏沉和掉举属于障碍，而失念和不正知是正修，一个是破障，一个是正修。

先解释「失念」和「不正知」：(以念佛法门来说)

我们刚开始是要对阿弥陀佛的名号培养一个清净的信心，其次就是要培养念力，执持名号一心不乱，就是我们内心对弥陀名号的执持，要从散乱心达到一心不乱(三摩地的境界)，从散断心要达到三摩地，它所依止的法宝就是一个「正念」，一个「正知」。宗喀巴大师：要成就三摩地要有两种功德：一、心于所缘专一安住。二、心于所缘相续安住。而此「心于所缘专一安住」就是「正念」的力量，那么「心于所缘相续安住」就靠「正知」。「正念」和「正知」的相反就是「失念」和「不正知」。此「正念」和「正知」是我们要成就三摩地的两个最重要的功德。

十八、失念：于诸所缘，不能明记为性；

能障正念，散乱所依为业。

(及以念及痴，各一分为体)

「失念」，对于我们所缘的境界，修止观时，此特别讲修「止」，修止一定有一个根本所缘(以净土法门来说，就是弥陀的名号这个声尘，是我们的根本所缘。)此时我们对于名号应该是专一安住，但是不能明记为心，(明是清楚分明，没有昏昧；记——不忘失。)所谓「执持名号」的执持，就是有「记」的意思，心把佛号抓住，不要让祂失掉。

「失念」以后，「正念」就不能分明了，此时散乱心就会活动了，「失念」以后下一个步骤就是「散乱」。所以，我们念佛时怎么知道自己现在是打妄想？你自己很容易判断的，一句弥陀念诵听，念佛有三个次第，念从心起(佛号怎么生呢？是从我们这一念皈依的心，从内心生起的。)「念从心起」这时没有声相，只是有皈依的心，再带动一个如理作意，如理作意跟信心准备要把佛号创造出来。第二个次第「声从口出」，此时声相出现，假藉嘴巴的震动，就把我们的所缘境创造出来了——「声从口出」。第三「音从耳入」，把声相——我们的根本所缘再听回去，假藉耳根再听回到我们内心去。我们如何知道妄想插进来了呢？假设你已经听不到佛号了，听不到自己的佛号，那一定是打妄想去了，主人不在贼就进来了，所以你每一句佛号都要清楚的听到你佛号的声音，一句接一句都要听得清楚，这就是「明记不忘」，也是「正念」的力量。(下面接着再看「不正知」)。

十九、不正知：于所观境，谬解为性；

能障正知，多所毁犯为业。

(此以慧及痴，各一分为体)

对所缘境只是「专一安住」这样还不够，要相续，相续还有一个功德要注意，就是：对于所观境要「正知」。而「不正知」就是谬解，一种错谬的理解，到底我们是不是安住在所缘境，我们不知道；或者在念佛当中有什么境界出现，我们也不知道。(这个境界是真实的？是虚妄的？是善的？是恶的？是该增长？或该对治？都不知道，叫不正知。)对于所观察的境界不能够如实知道

它的真实相，那么对于已经成就的戒、定、慧的功德，就会有破坏的作用。戒定慧的功德破坏，可以从两方面来说；一是对戒的功德破坏，二是对于止观定慧的功德破坏。比如：外道修禅定，「正念」力很强，但是「正知」力薄弱。得到禅定之后，他看到一个人一生修善，临终起了恶念堕落到畜生道去了，他为此而起了「不正知」，他对宇宙人生的真相没有如实的了解，对于因果没有过去、现在、未来三世的观念，他从他所看到的今生这个小片段来抉择，等他一出定，世间上没有因果，那持戒、断恶、修善变成没有意义了，因为他认为这世间上没有一定的轨则，此时他就开始造恶业了，就是「多所毁犯」那么是什么因素使他多所毁犯呢？就是因为他于所观境，不能如实了知境界的真实相貌，此即为一、毁犯清净戒行。

二、毁犯止观的功德：就是我们说的「错认消息」了(老参与蜘蛛之公案)。金刚经：「凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。」打坐时经常忆持，凡所有相就是虚妄，什么是真实的，不虚妄呢？若见诸相非相，即见如来。在一切的「相」当中看到「非相」(一切法的空性)，就着一切法的生灭相当中，能够看到它的毕竟空的空性，这个时候你就见到如来了！(看到法身如来)「不正知」以后，在所观境你会产生很多错谬的理解(错认消息)，轻一点的话，破坏止观功德；严重的话，破坏了清净的戒行，所以说：多所毁犯为业。

「失念」的体性是以「念」跟「痴」为体。「念」就是五别境里的那个「念」，(五别境：欲、胜解、念、定、慧。)明记不忘为「念」。(此时之「念」，当然就不是佛号或三宝境界，此时这个明记不忘是念五欲境界。)「痴」，不明白五欲的过患，所以又跑到五欲境界里去了。「五欲的念」是一个我们非常熟悉的境界，但是「三宝的念」对我们而言，是生疏的境界，因此我们念佛时，念头老是跑出去，这很正常。因为我们过去于五欲境界里，也是心于所缘数数忆念，所以栽培了这个念力，会使令我们到三恶道的念力。现在想改变过来，当然须要有极大的耐性，跑出去就拉回，一次又一次的练，一方面不要再串习五欲之念，断其相续心，慢慢的，生的会转熟，熟的转生。因此「失念」是以「邪念」跟「愚痴」作自体。

「不正知」是以「慧」跟「痴」为体。「慧」也是五别境里那个「慧」，是邪慧，过去有串习过的「邪恶知见」。「失念」和「不正知」都属于正修的时候。

十六、昏沉：令心于境，无堪任为性；

能障轻安，毗 舍那为业。

「昏沉」使令我们这一念心面对所缘境时，明了性失去了，创造功德的能力也失去了，没有堪能之力，内心当中就是昏昧。因为昏沉就达不到禅定的功德——「轻安」，也没有观慧出生，对于诸法的实相就不能如实的了知，对于「止」和「观」都障碍了。

十七、掉举：令心于境，不寂静为性；

能障行舍，奢摩他为业。

「昏沉」的相貌是寂静的(一个人在睡觉时，内心很寂静，但是不明了。)

「掉举」与「昏沉」正好相反，掉举的明了性是在的，内心还很清楚，造业的功能都在，但是它已经「不寂静」了，不能在所缘境中「专一安住」了。在五欲境界里到处攀缘，内心不寂静了。「行舍」是禅定(止)的功德，那么有掉举之后，当然就障碍禅定(止)的功德。

宗大师说「昏沉」的自体是「痴」。打坐时若是经常昏沉，要不对治的话，以后脑筋就是钝钝的，经常串习这个「痴」心所，以后可能就到畜生道去，福报大，就作畜生王，所以「昏沉」是很可怕的。

初学者打坐时，脚也痛，腰也痛，心也散乱，不容易昏沉；但是等到你打坐脚不痛，腰也不痛时，就容易昏沉了。「昏沉」之可怕在于；它出现时内心是寂静的，这使令我们容易错认消息，你会不想去对治它，因为它使你感到身心寂静，但是这种寂静却是昏昧的！刚开始来说，没有人愿意昏沉的，都是身心已经太疲惫了，而你又强迫自己打坐，此时精神、体力都耗损掉了，心光外泄了，没有精神、没有体力，你运作时明了性就生不起来。起初是身心失调，但是你习惯以后，你把觉睡饱了，饭也吃饱了，坐，照样昏沉，为什么？已经习惯了。因此，昏沉不对治是增长愚痴，到最后听佛法都听不懂。

※思惟昏沉的过患，莫让自己入宝山空手而回，没有明了性，法就不能相应——无堪任性。

「掉举」是不寂静，行相粗重是很容易观察的。「昏沉」是「痴」，「掉举」是「贪」，会在外面攀缘，就是对外境有染着，所以你才会去攀缘它。

我们在修习「正念」和「正知」时，两个很大的障碍就是「昏沉」和「掉举」。二十、散乱：于诸所缘，令心流荡为性；

能障正定，恶慧所依为业。

「散乱」，对于所缘境——令心流荡。心已经不能安住在所缘境，到处流荡攀缘。散乱久了以后，经常在打坐时打妄想，偶而也会想出一些道理出来，产生邪知邪见。(打妄想想出来的道理当然是不合乎诸法真实相的。)这就是恶慧所依为业。

《成唯识论》释：「散乱」和「掉举」差别：

「掉举」是一境多解。(一个境界有很多个理解)。本来修「止」是不能分别的，修「观」是要分别的，修「止」是「无分别住」，对于一个所缘境，只有皈依的心(一次一次的去忆念而已)。如果你对一个境界，产生很多的分别、理解，这就叫「掉举」。

「散乱」是一心多缘。一个心在很多境界里攀缘。故知；「掉举」是在一个境

界里，产生很多的分别(一境多解)。「散乱」是到很多境界去分别(一心多缘)。

总结：此八遍于不善及有覆无记之二种染心故，名为大随烦恼。

十三至二十这八个心所，它的活动范围在「不善」跟「有覆无记」的两种染心，称之为「大随烦恼」，亦即其活动范围较为广大而称之。

吾人之内心活动，有善的心所，有恶的心所，善的心所会增长我们的功德，使令我们今生、来生成就可乐的果报，生命得以不断增上，投生到尊贵的法界去；而恶的心所，会使我们今生、来生堕落到卑贱不可乐的果报去。不研究「百法明门论」，不知道什么是善？什么是恶？佛陀是大智慧境界，祂把每一个内心活动的相貌都安立一个名称，(染着五欲境界安立为「贪」；对于不如意境界的瞋恚，安立作「瞋」；不耐他荣的相貌安立为嫉妒。)这样使得我

们对于自己内心的相貌就很清楚了，透过「百法」了解心所以后，什么是善要增长它，或什么是恶应该对治它，就有一个明确的观念。

六、不定四者：一、睡眠。二、恶作。三、寻。四、伺。

解：不定是善、不定是烦恼；

不定遍一切心，不定遍一切地。故名「不定」。

以下四个心所的体性，它不决定是善；但也不决定是恶。(比如：睡眠，若是睡眠之目的是为修行﹙休息是为了走更远的路﹚，那就安立为「善」；如果睡眠是因为放逸，就安立为「恶」。)所以「不定」的四个心所，就看你安立在什么样的情况。它本身的体性是可善可恶，故叫「不定」。

其次，它的「相应」也不决定，它不一定跟哪一个「心」相应，再以「睡眠」为例：第七识和第八识没有所谓睡眠的，此二识是永远在活动的(从无始劫来到现在)，只有前六识才会休息，所以它不决定遍一切「心」。

三、它的范围也不决定遍一切地：睡眠而言，三界九地只有欲界的「五趣杂居地」须要睡眠，色界(四禅)、无色界(四空)的众生就不须要睡眠了，故说不决定遍一切「地」。

不定者，体性不定。相应心王不定。活动范围不定。

一、睡眠：令身不自在，心极暗昧，略缘境界为性；障观为业。

「睡眠」，就色身而言使令我们不自在，清醒的时候，我们要肢体动作是自在的，睡觉时则不然，同时内心的明了性也失掉了，对于无缘境也不能清楚分明(若有若无)，梦中也有所缘境，但是这个所缘境好像有又好像无——略缘(若有若无)。内心极暗昧，对境界是略缘，色身是不自在，这样安立为「睡眠」。而「睡眠」对我们的观慧会有障碍，睡得适当对观慧不会障碍，但是睡得太多，明了性会很粗重，脑筋混混沌沌，因为睡觉时长时间缺氧，缺氧太多会造成第六意识昏钝，如此则障观。

《瑜伽师地论》说「睡眠」三因缘：

一、因饮食而起；吃饭就一定要睡觉，为了消化就一定要睡觉，这是生理上的必须，因此由饮食所引生的睡眠大约是四至六小时(生理上之必须)。

二、因习惯而生；假如你习惯吃饱饭要睡半个小时，经过一段时间的串习之后，吃饱饭不睡半小时，就会使令你不舒服。

三、因放逸而起；修行没有目标，悠悠泛泛，逮到时间就睡觉，随时都想睡觉这是「放逸」。

「睡眠」如果调得适当它是善心所，调得不适当就是恶心所了，故它不决定。

二、恶作：追悔为性；障止为业。

「恶作」，恶——羞耻。对于已经作的事，产生追悔忆后悔。(一方面回忆已经作了的事，一方面后悔。)这样的心所会障碍修禅定，心不寂静，故说障止为业。

追悔也有两种情况：一、假如你过去所作的是「恶法」，如今皈依三宝，受了戒以后，「往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴；从身语意之所生，一切我今皆忏悔。」——忏悔偈。从内心当中至诚向佛菩萨发露、诃责自己，至诚忏悔，那么这是「善业」，它对恶业有折损的力量，这种情形的「恶作」就是「善」。

二、假如你对于过去所作的「善法」追悔，比如：你曾作了布施，但是你现在对作过的布施追悔了，那么也会对于布施的善业有折损的力量。像这样对

「善法」的追悔，就安立为「恶」。

对「善法」的追悔与愚痴有关。

从「唯识」的角度而观察；「功德」或「罪业」没有一个是从外境生起的。

「布施」所缘境是三宝境界，「能」布施的是一个清净舍心，「能施」的清净心，与「所施」的清净三宝境和合，此时功德就成就了。(假如地震能够破坏布施的功德，那么三宝的功德早就破坏掉了。)假藉因缘成就内心之功德，「后悔」才是破坏功德的因素。

如果对于已经作的「善法」追悔，那就是「恶」；赶快再用另外一个追悔把这个「恶」追悔掉。只要一口气在，我们对于内心的生命状态都还可以调整。

「恶作」亦是可善、可恶的心所(不决定)。

问答：

五蕴当中(色、受、想、行、识)，色是色法，受想行识都是心法，「受」跟「想」是两个心所(五遍行中的两个心所)，此二心所特别重要，故将此二心所独立起来，「识」就是八识心王，「行」是所有心所法中除去「受」「想」以外，其余全都属于「行蕴」。「行」就是活动，在五十一个心所法中，除了「受」「想」以外，全部都属于「行蕴」。

「受」蕴是果报，不讲功德，而是「可乐」或「不可乐」。

五十一心所，好好背下来，体会、体会，体会以后你就能够判断，内心当中什么是「贼」，什么是「朋友」，什么东西在你临命终时对你会有帮助，带你到可乐的境界去；什么东西是会害你的，你要赶快对治掉，这五十一个心所就是一个镜子，能够让你看到自己的内心状态，生命的本质——万法唯识。我们的生命也正是由我们的内心状态来决定的，要改造生命，就必须认识自己的内心状态，要认识内心状态最好的方法就是把五十一个心所背下来。

三、寻：(寻求)。令心忽务急遽，于意言境，麤转为性；

四、伺：(伺察)。令心忽务急遽，于意言境，细转为性；

这两个心所的性质是一样的，只是就麤跟细来分别。「寻求」在罗什大师的旧译中翻为「觉」；「伺察」则翻为「观」。玄奘大师则翻为「寻求」跟「伺察」

「寻求」事实上是两个心所的和合，故分成两段来说明。

第一段：令心忽务急遽；这是一个「思」心所的状态，「思」心所是令心造作，

可能是使令善心造作，也可能使令恶心造作。前面所讲的「五遍行」：作意、触、受、想、思，「作意」是使令心王最初的生起，跟境界接「触」，领纳境界，分别境界，最后在境界里面造业。到了「思」的时候，它就会带动善、恶的心所生起来，可能是善，可能是恶，此时「令心忽务急遽」，这忽务急遽就是忙碌的样子，它不是寂静状态，也代表开始造业了，使令内心开始造作活动，这是一种「思」心所的状态。(第一段)

第二段：于意言境，麤转为性。这是「慧」心所的状态，这个心所不是在外境活动。一般的境界，多数是从前五识所领纳的境界，从眼睛所见、耳朵所听、乃至身所接触的种种感觉，落到第六意识，由第六意识来分别。但是此处不是指这些，这里指的是第六意识的「独头意识」，亦即：第六意识不假藉

前五识，它单独在「意言境」，意言境：意者心识。言，名言。内心要活动须假藉名言，言语是内心的道路，「言语道断，心行处灭」，言语的道路停止的时候，内心就不能活动。「意言境」就是内心当中思惟名言，(或是佛法名言，或是世间法名言)，从名言中会出现很多境界，比如思惟「因缘所生法，我说即是空」，从这十个字当中去思惟，它就会出现一种「空」的境界在内心出现，此时在「意言境」里麤转，粗浅大概的把它观察一次，这样叫作「寻求」。也就是观察思惟的意思，不过这个观察思惟，不是我们平常在尘劳的境界，用前五识的接触，它是把前五识都停下来，第六意识的「独头意识」在我们心中的名言里面分别观察，这才叫「寻求」。

假若它的情况是属于「微细」的思惟观察，那么就安立为「伺察」。此二者，它是一种前、后生起的次第，我们对于心中的名言境界，不管是打妄想或者修止观，总之，它开始观察事情的时候，第一个是「寻求」，慢慢的，时间久了以后，对这个境界会越看越微细，到微细观察时就入了「伺察」，但是所缘境是同一个。

在唯识的经论中，以鸟在虚空中飞翔来比喻「寻」、「伺」，「虚空」是鸟的「意言境」，在刚开始飞时，鸟必须振动翅膀，等鸟飞到空中以后就不用那么辛苦了，翅膀的震动就比较微细了，它在空中里滑翔。以此，把起飞时振动翅膀的相貌安立作「寻求」(麤的)，但是等它在空中滑翔的相貌，翅膀的振动比较微细了，安立为「伺察」。(以上是「寻求」与「伺察」的体性，有「思」跟「慧」的和合。)此二俱以安不安住身心分位所依为业。

这两个心所它所表现出来的差别作用，是以「安住」跟「不安住」身心来作差别。「寻求」跟「伺察」都跟「思」心所有关，至于「思」心所要跑到善的心所活动，或是跑到恶的心所活动，「思」心所是不能决定的，必须由「作意」心所来决定。假设「寻求」是跟「不如理作意」相应，由「不如理作意」而接着不如理的触、受、想、思，这个时候就是你的身心「不安住」；如果「寻求」是跟「如理作意」相应，那就表示身心「安住」(寂静的身心)。

《瑜伽师地论》说「不安住」的「寻求」和「伺察」有五种情况：

一、「欲」的寻、伺：我们在打坐时，有时候会起「欲」的寻、伺，本来念佛念得好好的，突然念头跑掉了，跑到五欲的境界里思惟观察，观察思惟，这时身心就不安住了。(贪烦恼一生起来，内心就燥动了。)

二、「恚」的寻、伺：本来打坐打得好好的，身心安住，但是一想到那个人实在对不起我，我对他这么好，他竟然这样对我，想到不如意的人、事，瞋心发动出来了，这就是「恚」寻伺，在一种瞋恚的境界里思惟观察。

三、「亲属」寻伺：发了菩提心、忏除罪障、积聚资粮，不管出家或在家，都愿意好好修学圣道，但是想到上有高堂，还有兄弟姊妹们，我应该跟他们在一起啊！这就是「亲属」寻伺。(这也是不如理作意。)

四、「国土」寻伺：分别道场的好坏。本来应该修四念处的，现在却修分别国土的好坏。

五、「不死」寻伺：我还年轻啊！能力也具足，现在不应该修学圣道，我现在应该去世间好好的发展一番，等我年纪大了再来修学圣道。认为死亡还离我很久，称之「不死」寻伺。

以上五种寻伺是一般初学者容易发生的不如理作意相应的寻伺会发动，使令身心不安住。

《瑜伽师地论》非常重视「寻、伺」这两个心所，特地安立了一大科来解释

「寻」跟「伺」。本地分共有十七地，其中有三地用来解释「寻、伺」。(有寻有伺地、有寻无伺地、无寻无伺地。)一个人无明的生起或智慧的生起，都是靠「寻、伺」而来的。

以上所说是不如理作意的寻、伺；下面解释如理作意的寻、伺：

一、思惟「业果」寻伺：打坐时思惟观察业果的法则。

二、思惟「空性」寻伺：「因缘所生法，我说即是空」，思惟空性的寻伺。「业果」的寻伺是以「我」来发动；但是「空性」的思惟把那个「我」给消灭掉了；无我、无我所，这时的内心是跟平等的法性相应的。

神秀偈：「身如菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。」六组偈：「菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？」从此二偈，可以

感受二人之内心活动状态有浅有深，这两人之寻伺活动范围有浅深。

神秀师：有一个「我」能够时时勤拂拭，莫使惹尘埃。从现在开始，「我」要断除恶法，修习一切善法，莫使尘埃从身口意出生，总还是有「我」。刚出家的人也许还没有什么感觉，但是慢慢的出家久一点了，对整个众生、整个佛法有一点使命感，要承当一点责任时，跟人群的接触会比较开阔，这时你会发觉，如果单单只是断恶修善事不够的，因为人与人之间的接触，会有一种对立的感觉，我们很容易都站在一种「自我」的角度来看事情，此时就会有很多障碍出现，不过我们如果进一步学习到「本来无一物，何处惹尘埃？」这种内心状态是无我、无我所的，那么你不是站在「自我」的角度看事情，而是以因缘来对应，世间事各有因缘，观察因缘时以无我、无我所来观察，是一种平等法性相应的状态，这种境界是调柔的，而内心是善恶因果清楚分明，不加上个人思想的境地。因此我们从偈颂当中，可以观察出两人寻伺境界的差别。

并用思及慧之各一分为体。

寻、伺两心所都是由「思」及「慧」各一分作为体性。

思正慧助，不深推度——名之为寻。

慧正思助，能深推度——名之为伺。

「寻」，它的多分是「思」，「慧」是少分，因为刚与「意言境」接触时，这时的多分还是属于「思」，就是：内心中假藉如理作意，想在佛法的名言里面造作，一种造作的意志(心愿)，但是此时(寻时)真正抉择观察的成分少，尚不深入，故此时是安立为「寻」。

慢慢的你在这个名言观察久了，此时「思」慢慢就淡了，代之而起的，「慧」的成分多了，所以说能深推度，名之为伺。此二者之差别就是如此，但是「体」都是「思」和「慧」。

修「止」的时候，是不能有寻、伺的，因为修「止」对根本所缘必须是「无分别住」。(例：一句弥陀念诵听，此时对佛号只有一种皈依的心，对佛号是不能分别的，因为一分别就不能达到一心不乱了。)但是修「观」时正是寻

伺，修「观」就是寻伺。在佛法的名言中寻伺，如果老是「无分别住」，怎么能生起智慧呢？

从因果的观念去思惟，如果都只是让内心寂静住，怎么会生起智慧呢？内心那无量无边的颠倒，只是被「止」压住而已。修「观」耗神，但还是得修，因为没有「正忆念」是不能对治颠倒的。

寻伺若与不如理作意相应，是一切罪业的根源。

寻伺若与如理作意相应，能够成就佛法的甚深智慧。

问答：

推度——思惟观察之意。

「万法唯识」，生命的本质是由我们的业力作决定，而业力也是我们的内心所变现的，因此也可以说：生命的本质是你内心的念头。看看我们自己的念头，就可以知道下一辈子会到哪里去，根本不用找人算命。每天的起心动念，拿五十一个心所去对照对照，就很清楚了。

佛法的态度是；先找一个根本法宝，把心带回家。你不必用自己的力量去抗拒烦恼，你可以皈依佛、皈依法、皈依僧，找一个法宝，不管是佛号、空性(名言真理)，在寂静处把法宝的力量加强起来，靠着「止」(念)跟「观」(慧)，由念入心，由慧观察，把心中的法宝这个家盖起来，盖得很坚固，等你烦恼一活动，就把法宝现出来，转念念佛，刚开始须要勉强，不能念要它念，不能转要它转，转它之前，要能思惟烦恼的过患，(对贼的过患、相貌要很清楚)，依止对佛法的信心、惭愧心，强迫自己从五欲境界回头，回到佛号的家里。

己三、色法 略有十一种：一、眼。二、耳。三、鼻。四、舌。五、身。六、色。七、声。八、香。九、味。十、触。十一、法处所摄色。

前面已讲过的心法(心王)跟心所法，都是有「了别性」，它能够明了分别外在的境界。

「色法」，它没有明了性。即使是色界、无色界这种清净光明的四大，再怎么精妙的色法，还是没有明了性。

「色法」在唯识学的定义叫作：质碍。有质量，占有一定的空间。宇宙人生共有十一个色法。

解：心心所，所变相分，皆名为色。

「色法」是心王带动心所的时候所变现出来的「相分」。唯识思想说「识」有四分：自证分、证自证分、见分。此三分都是「能变现」，属于「能」的部分；「相分」是「所变现」的境界。「所变现」的相分都属于「色法」，也就是「识」所变现的。意思是：一切的色法；山河大地、内五根、外五尘，它性质不是从它那边自己生起来的，是从我的内心所变现出来的。如果我的内心改变了，外在的色法也改变了。

今且约内五根，外六尘，故但略有十一种也。

色法很多，现在暂且将它分成两部分；第一是：内五根。内指的是我们的色身，眼、耳、鼻、舌、身五根，是属于「正报」的色身；第二是：外六尘。外指的是依报，外的六尘，色、声、香、味、触、法。

「五根」与「六尘」这两个色法是有一点不一样的，《成唯识论》上说：「色法」都是第八识所执持，但此执持，我们对于「正报」五根的执持，跟外在六尘执持有不同，第八识对外在六尘执持叫作「执持」；而对内五根叫「执受」。

「执受」——领纳以为自体。它有领纳的功能，(比如：你拿棒子打石头，你不觉得痛，因为第八识是「执持」它。但是，如果棒子是打自己的手，你会觉得痛，第八识对内五根是「执受」。)同样是第八识，但是对于色法的外六尘是「执持」；内五根是「执受」。也是「正报」、「依报」的不同。

(以上将「色法」的由来和种类作略解，是总标。)眼耳鼻舌身五根，皆第八识相分，而各有二：

内五根的相貌是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。「根」的意思就是「依托」。前五识必须依托五根才能够生起「了别」的作用。五根本身虽无「了别」之作用，但是它为「识」之所依托。(五根有二：)

一者、胜义五根：即八识上色之功能，以能发识，比知是有，非他人所能见知。

「胜义五根」是第八识的一种色法的功能，「胜义五根」是一种比较微细的四大。它类似我们所讲的「神经系统」，不是我们表面上所看到的眼球、耳朵或鼻子、舌头等，是一种微细的四大，非肉眼所能见到，那么怎么知道有这个「胜义五根」呢？因为它能引发五识，因此我们从「比量」上得知有它存在，不是别人所能够知、所能够见。(现代也许藉助精密显微镜可见)。但是不管它是多么微细，总是还是属于「色法」，还是有形相的。

二者、浮尘五根：即胜义五根所依托处。乃四大之所合成，众生妄计以为我身，实与外之地水火风，无二无别，均是第八识相分耳。

「浮尘五根」是比较粗显的色法，它是「胜义五根」所依托处。「胜义五根」是「识」所依托，而这个「胜义五根」还必须依托这个「浮尘五根」，是我们都能见到的眼睛、鼻子、耳朵、舌头、身体等的这些五根，但是「胜义五根」是含藏在「浮尘五根」里面的。

「浮尘五根」是四大的假合，但是众生总认为这是「我」的身体，「我」在这个身体里面「住」，其实这个四大跟外在的四大是一样的，所不同的是「执持」跟「执受」的差别。它都是第八识所变现的「相分」。

「胜义五根」是前五识之所依托，然后「浮尘五根」再是「胜义五根」之所依托，它们相互有关系，但又有不同之处：「浮尘五根」是「别业」中有一点「共业」之成分，而「胜义五根」是完全的「别业」，别中之别。一个人的「色身」是由「心识」所摄持，只要我的生命还在就是我的「心识」还在，「识之所在，命之所在」，但是我的时间到了以后，「心识」就离开这个「色身」，又到另外一个法界去得果报，此时(医学上实验过，人刚死亡时，重量会减少一点点)，有某方面的物质消失掉了，但是我们知道，人死亡时就是心识离开，但是心识是没有重量的，那么我们知道是「胜义五根」离开了。眼睛还在，鼻子也还，在这还在的是「浮尘五根」，因为「浮尘五根」它有众生的共业，死的人他自己的部分抽走了，但是别人的共业还在，因为「浮尘五根」是「别

业」中有某部分的「共业」；而「胜义五根」是完全的「别业」，它是个人的自受用，由自己的业力所摄持的。

就此第八识所变依正二报之相，眼识缘之即名为色。

例：我们眼睛看到一个莲花灯，是红色的。这个莲花灯是怎么来的呢？有两个次第：第一次第是「第八识所变现之依正二报」，就是以过去的业力先把莲花灯给变现出来。第二次第：眼识(不能是败坏的)依止眼根去攀缘莲花灯，取到你个人的莲花灯的相貌，这个叫作「色尘」。

此色即是眼识相分，乃托第八识之相分以为本质，自于识上变相而缘，喻如镜中之影。未尝亲缘本质色也。

「色」，颜色。颜色是眼识的相分，(识有「见分」﹙能缘﹚，「相分」﹙所缘﹚)此眼识之相分是托第八识之相分以为本质。第八识就是业力(业识)，由于过去的业力先把境界给变现出来，就是各式各样青黄赤白的颜色给变现出来，这个叫作「本质相分」。然后每一个人去接触「本质相分」的时候，每一个人都只能取到各人的「相分」，自于识上变相而缘，自己在自己的眼识上变相而缘，这个叫「影像相分」。未尝亲缘本质色也。所以我们没有一个人亲尝本质色也。(本段较深，以下请看附表三)

◎附表三——「识变理论」(一切万法，唯独是我们的心识所变现。)一切法无我，既然无我、无我所，又怎么会有呢？是由「识变」而有。

〈一〉释名述义：

识变；识，指的是八识心王。八识心王它在变现万法的时候有两个阶段，第一个是由第八识所变现，然后前六识去攀缘时它又变现一次，是两重变现。(先看第一个)

第八识变似，第八识先把六根、六尘、六识给变现出来。第八阿赖耶识是什么样的相貌呢？「无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。」生命是无始来就有了，每一期的生命都造了很多的业(「业」就是「界」，种子之意。)造过之后的业种子都被第八识保存下来了，而一期生命的依、正

二报也都是第八识所变现的，(第八识是：摄藏种子，变现果报。)因为第八识有这样的功能，所以就由此有诸趣，及涅槃证得。才能够建立因果法则，有六趣的杂染因果，也有出世道涅槃的因果。故知：没有第八识，世间的生命就不能相续。第八识里边有很多的业种子，但是我们临命终时起什么样的念头就很重要了，起了善念就滋润善种子，起了恶念就滋润恶种子，使令它去得果报，此时就变现十八界了(六根、六尘、六识)，可能是「人」的六根、六尘、六识，也可能是「狗」的六根、六尘、六识，也有可能是「天人」那庄严的六根、六尘、六识。总之，一个生命体就是有十八界。

前六识这个「识」是属于心法。根、尘才是属于色法。前六识主要的是第六意识，第六意识挟带前五识来造业，但是第六意识要明了造业的时候，它有一个所依，所依就是「根」；六根。依止六根去六尘的境界里了别，就得一个所缘的六尘，但是这个「六尘」，刚开始第八识所变现的六尘叫「本质相分」，这是众生的共业所变现出来的。(例如：佛桌上这个莲花灯，它是大家的共业把它变现出来的。)而这个共业所变现出来的莲花灯，这个我们不能受用，我们受用的是它的「影像相分」，就是我们的眼睛去取莲花灯时，我们自己又取到我们自己的影像。(你得到你自己业力所变现的叫作「影像相分」。)举例：一尊万德庄严的佛像座在佛堂上，每一个人都拿一面镜子去照，你的镜子黑黑的，佛像映在你的影像里面也是又丑又脏，这是你的镜子有问题，「本质」境没有问题。每个人的镜子喻如「影像相分」，佛像喻如「本质相分」。

「本质相分」是众生共业把它变现出来，为什么每一个人看到的都不一样呢？

那是各人的「眼识」所得到的自己的「影像相分」。《维摩诘经》佛国品：「譬如诸天，共宝器食；随其福德，饭色有异。」欲界天人同桌吃饭，有十几道菜，随各人的福报，虽受用同一种饭菜，但是各人所感受到的却都不一样。

自变自缘：换句话说；境界的本质是我们的第八识自己变现，然后前六转识自己攀缘，故说「万法唯识」。

※从唯识学的观点，我们可以了解，这世间上的一切，其实都是自己内心的

活动，自己把它变现出来，再自己去攀缘，一切都跟别人没有关系。以自己

的业力把它变现出来，再自己去攀缘它，这就叫「自变自缘」。

再看左图：识、根、尘，喻如「束芦」。识、根、尘，主要以「识」为主，因为「识」是了别，但是识要了别要依止「根」，有一个所依(根)，和一个所缘的(六尘)，也就是：第八识把根尘变现出来以后，前六识依止六根攀缘六尘有各式各样的不同，由此构成每个人的生命现象的不同；福报大的人他的识、根、尘什么都好，福报差的人就什么都差，不管是好、是坏，都似「束芦」，就像芦苇，里面是空的(本性是空)，完全是一种因缘业力的显现而已，它没有一个真实不变的自体。由此可知根、尘、识十八界是自性空，完全由因缘来决定。

〈二〉种类差别：「影像相分」是我们个人所取到的境界，「影像相分」我们将之分为两类：因缘变、分别变两种。

一、因缘变：谓随因缘势力故变。即五八识随增上异熟因即先业为缘，名言实种为因之势力故变现境相，此境不借能缘之分别力，唯从自种因缘任运而生，有色心之实体实用，即性境摄。

《成唯识论》：「因缘变」就是随着我们善恶业力的因缘而变现的。即：前五识与第八识(前五识及第八识它们本身没什么多大的分别，都是「自性分别」而已。)随着增上异熟因，增上即强大的势力，(我们造了很多的业，其中有一个业是最强大的。)异熟因是过去的业力，作为助缘，亦即得果报之助缘。思想的名言是主因，名言和业力的和合把境界给变现出来。

一个人得果报不管是在三界内或在圣道上，得果报的因素有两个：一是「业力」：资粮要够。比如你想生天，但是业力不够还是不行。二是「愿力」：心中的愿力，就是「名言」，你的思想造了很多善业，下辈子发愿不生天，要去做人，这样也可以。

※修学佛法有圣道门、净土门，在圣道门的角度，一个菩萨行、愿都很重要的，愿力、菩提心、六波罗蜜的资粮，都是非常重要的。在净土门的角度；

我们看蕅益大师在弥陀要解上之批注，我们可以很清楚的看到一个消息，净土法门是一个特别的法门，蕅祖言：若信愿坚固，临终十念一念，决定往生。

若无信愿，饶你念至风吹不入，雨打不湿，如铜墙铁壁相似，亦无得生之理。修净业者，不可不知。因为净土法门是他力门、果地教，强调的是感应道交。意思是，在佛号中所积集的资粮，这个东西还不是很重大的关键，没有信愿的心，你念这句佛号，对阿弥陀佛没有皈依的量，没有真实的信心，没有通身靠倒，三心两意，一下念佛，一下又修其它的，对本尊弥陀没有完全的皈依，也没有往生的愿力，内心当中还是有一个希望，想要三界里得可乐果报。此时即便你把佛号念到风吹不入，雨打不湿，如铜墙铁壁相似，那还是不能感应道交，因为你没有信愿。又，一个信愿具足之人，临终十念乃至一念，但是信愿坚固，「能念所念性空寂」，跟阿弥陀佛感应道交。故说这是一个不可思议法门。

佛陀的功德力存在法界，要跟佛陀功德力接触，那么你就必须不断的串习对弥陀的皈依，与往生的愿力。因此站在往生净土来说，「先业因缘」的力量就比较薄弱了，「名言实种」的力量反而比较重要，也就是你现在的思想、愿力是最重要的。故知；不管是在三界或界外得果报有两大因素：一、业力(先业为缘)。二、愿力(名言实种)。这个就是因缘变。

总结：这种境界的出现完全没有掺杂我们的分别心。(亦即：过去的业力是怎么样，就出现怎么样。)此时分别心尚未生起，是我们自己善恶的种子，加上我们过去的业力，显现出来有色心的实体实用，它属于「性境」所收摄，称之为「因缘变」。

※我们的六识，依止六根，攀缘六尘，第一念(第一剎那)的时候，这个时候叫因缘变。此时我们所受用的果报，完完全全是过去的业力，是个人的业力。但是第二念以后就不是了，就跟个人的分别心有关，这时这个境界又会有变化了。(以下讲分别变)二、分别变：谓随分别势力故变。即六七识随自计度分别之势力故，变现境相。承前面所说，第一念完全是个人过去的业力所变现的，尚未掺杂自己的分别心。但是到了第二念以后，是随着第六识跟

第七意识的分别，势力会改变了。即：六七识随自计度分别(有个人的计度分别)，此时变现境相，这个时候是由于我们现在的生命所变现，(不完全是过去的业力了)，这当中有两类：

一、偏随能缘之分别力，既无能生种子，亦无所托本质即独影境。

「独影境」之意思；这个境界的出现，完全没有依托「本质」，没有过去的业力所变现的东西。举例：我在此打坐，我思惟念死无常，在三界中得果报，有生命的开始，就有死亡的到来，死亡并不决定什么时候到来，死亡来的时候「万般带不去，只有业随身」，当你在思惟这些时，这件事情根本没有出现，没有「本质」让你依托，完全是依止第六意识的独头意识，去观察这个事情。而这个事情对你来说是如此的真实，就好像你真正发生过一样，这就叫「独影境」。(完全是第六意识创造出来的，没有依托本质)。

二、带本质亦有能生种子，然借能缘之分别力故，不称境之自相，无色心之实用，即带质境。

「带质境」：它有挟带物质的本质，但是这个物质的本质当然是过去的业力所变现，也借个人的分别心(可能把境界变得很好，也可能不好)，所以已经不称合境的自相，也没有色心的实用，这就是「带质境」。

※「带质境」不似「独影境」的完全不依托本质，「带质境」有依托本质，并且加上个人的分别。

※唯识学非常强调「分别变」，因为每一个人第六意识的活动势力是很强大的。我们在一天当中，多数时候是在「分别变」，会把境界变化，已经不完全是业力了，有个人的名言成分在里面。

第八识完全是业力，但是第六意识又会变化一次，而这个第六意识才是厉害，你的「名言」。你是厚道的「名言」；还是刻薄的「名言」，都会使令你感受到「境界」的不一样。

佛法所讲生命的增上，不是要我们去改变环境，(环境是过去的业力所创造)，我们只能随缘尽分。但是可以改变我们的名言，而改变名言以佛陀之意思，刚开始从假入空，先把我们的名言完全去掉，慢慢的内心当中跟空性的无我、

无我所相应了以后，再从空性里面生出另外一个名言，这个名言就都是好的名言了。遗教经上说：慎勿信汝意，汝意不可信。刚开始不要相信自己的名言，而佛法又有更究竟之义；所谓「因缘所说法，我说即是空」，把名言完全去掉不要，大死过后你再大活过来，此时的名言完全不站在自我的角度，是一种「大悲心」的活动，那是完全是好的名言。「打得念头死，许汝法身活」即是此意。(以下回到讲义p.29)

此色即是眼识相分，乃托第八识之相分以为本质，自于识上变相而缘，喻如镜中之影。未尝亲缘本质色也。

「色尘」的出现；在我们的眼识所出现的相分这个色尘，是眼识的相分。首先它是托第八识的相分以为本质，(这是由业力所变现的)，亦即「本质境」。其次再于第六识的分别又变一次，(当然它会剎那剎那变化)，第六意识与惭愧心相应，这时你所见的色法，你所安立的名言，都是好的；当我们的第六意识下一剎那是跟无惭无愧相应时，这时不好的名言，所看到的东西都是不好的。也就是：「影像相分」自于识上变相而缘，没有一个人去亲缘到本质色。故知；「色法」它是由过去的业力的本质再加上现前的分别心，两个的和合所产生出来的。

其它声、香、味、触都是一样，以下念过一次：

依正二报动则有声，耳识缘之，自变声相。

依正二报两者一接触，世间上之事，两个一接触都会有声音，这是过去的业力(本质相分)，但是每一个人所听到的声音都各不一样，(依各人的耳识)，福报大之人听到的都是好声音，反之相反。

依正二报具香臭气，鼻识缘之，自变香相。

依正二报本来就具足有香气、臭气，个人的鼻识去攀缘，也是依过去业力之善、恶而有所不同。(前面讲本质，后面讲影像。)依正二报具甜淡等六味，舌识缘之，自变味相。

依正二报本来就具足甜淡等六种味道(本质境)，但是每一个人的舌识去攀缘以后，各产生个人舌头里面的相分(影像相分)。

依正二报具冷暖坚润等触，身识缘之，自变触相。

冷暖坚润是本质境，每一个人的身识去攀缘，再变出各人的影相境。

由此可知，这世间上的一切，都是各人的业力所变现，各人的分别心的问题。

以下说「法尘」，法尘比较复杂，法尘是第六意识所攀缘的。

五尘落谢影子，并及表无表色，定果色等，惟是意识所缘相分，名法处所摄色。盖法处所摄色有二：

「法处所摄色」大致上分成两类：一、五尘落谢影子。「法尘」它是第六意识所得到的境界，一种情况是：它(第六意识)跟前五识一起活动，亦即「五俱意识」。眼睛得到的色尘、耳朵听到的声音，然后把这些讯息传给第六意识，这叫「五尘落谢影子」，前五识取到的尘境，把这个尘境传送给第六意识，让第六意识去分别。这是第一种情况，叫「五俱意识」。

第二种情况叫「独头意识」，第六意识不必假藉前五识，第六意识在止观当中，它能够创造出自己的境界。「独头意识」所创造的法尘有五个：极迥色、极略色、受所引色、定果色、遍计所执色。

极迥色：修止、观用的。我们看到的世间是有很多的颜色，青、黄、赤、白，你把它放到很远的地方，这个颜色就消失掉了(看不到颜色了，它的颜色和虚空一样了)，这是小乘修空观这么修的，颜色是无自性的，随着远近而有差别，可见得它是没有独立的体性。假若它有独立体性，不应该因为远近而有变化，这叫「极迥色」。

极略色：再好的东西你将之切割，切割到最后连形状也消失掉了。我们贪染物质一是颜色，一是形状，对治形状的贪染就是「极略」，把它分析，一直切割下去，这个形状的东西，到最后就失去它的形状了。可见得「形状」也没有自性。(此极迥色、极略色都是属于假想观，不是有东西现前来。)

无表色：又称受所引色。「表色」是能够表显的，例：行、住、坐、卧等，有

动作的叫「表色」。而「无表色」是不能表显的，就是「戒体」。受戒之人在三宝的境界，面对佛法僧三宝，攀缘十法界的有情、无情，对三宝宣誓，我某某，自今以后，尽形寿誓断一切恶，无恶不断。势修一切善，无善不修。

誓度一切众生，无一众生而不度。这样发了愿以后，有一个愿力的种子就存在了，此时就会有一股力量来推动第六意识，使令你第六意识要造恶时，马上有一种「防非止恶」的功能出现，这就是「受所引色」(无表色)它是一个色法，但是这个色法的第六意识的所缘境，它能摄持第六意识往清净的方向走去，此即无表色(受所引色)。

※我们的所缘境对「心」都有影响。境界是「心」所变现的，但是境界会牵引「心」。「无表色」这个戒体的色法，它能够摄持第六意识防非止恶。

定果色：又称定自在所生色。这是在禅定的时候，会发现很多的事情。「定果色」有二：一、八地之前只能自受用。(在禅定中看到很多事情，但是你只可以自己看，不能把你所知道的事情给别人看。)二、八地以上的「定自在所生色」能够他受用。

自受用的定果色必须在禅定中才能现前。

他受用的定果色，佛菩萨的定果色，你若放逸，佛菩萨能够现出地狱的色法给你看，也能现天人的色法给你看。

《维摩诘经》上说：佛以一音演说法，众生随类各得解；皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。佛陀能够以祂的「定自在所生色」，一音演说法，在同一座法上，小乘人听到小乘法，大乘人听到大乘法，随众生根性各得其解，佛有如此微妙不可思议之「定自在所生色」。

遍计所执色：简单讲「打妄想」就是了！回忆过往，想象未来。事情都没有现前，完全是第六意识的「独头意识」。称之「遍计所执色」。

以上都是「法处所摄色」有两种：一是「五俱意识」；一是「独头意识」。

盖法处所摄色有二：

一者、心法：即五十一心所是也。

二者、色法：即意识所变相分是也。

然五十一个心所亦各自变相分，其所变相，随于心王摄入六尘。

法处所摄色分两类：一是：心法。心法就是五十一个心所，五十一个心所也是第六意识所缘。第六意识的「心王」是无记，如果它跟烦恼的心所相应，第六意识也能够感到一种烦燥扰动；如果第六意识是跟善心所相应，那么第

六意识会感到寂静安乐。由此可见，心所的相貌第六意识能够攀缘，它能感觉到心所的相貌。这就是第六意识，第六意识是很奇特的，前五识是不能攀缘心法的，但第六意识它能攀缘心法，就是五十一个心所。

二者、色法：即意识所变相分。这是前面所讲过的，包括五尘落谢影子，以及独头意识里的极迥色、极略色、受所引色、定自在所生色、遍计所执色等，这些都是属于意识所变现的相分。

然五十一个心所亦各自变相分，其所变相，随于心王摄入六尘。前面主要是讲心王，但是心王带动心所，其实每一个心所也各自变了相分，因为心所的势力比较薄弱，所以它的相分摄入心王当中，因为以心王为主。

故除此十一色法，更无他色可得，则知色惟心王心所二者所现之影明矣！

除了这十一个色法以外(内五根、外六尘)，这个世间上就没有其它的色法了，而这十一个色法，是八识的心王跟它的心所所变现的影像，故说「万法唯识」，一切法是第八识所变现，前六意识去分别，然后让我们受用的。

己四、心不相应行法

第四、心不相应行法，略有二十四种。

在一切法的差别相当中，本论归纳为五个部分，所谓「五位百位」，这里是第四位：心不相应行法。简略而言共有二十四种心不相应行法。

相应者——和顺之义。

什么是「相应」？佛法讲「相应」，有两个条件：和与顺。

和，和合，两个法要和合在一起，不能分开。

顺，随顺，不但要在一起，彼此间还必须相随顺。

今得及命根等二十四种：

非能缘故——不与心及心所相应。

非质碍故——不与色法相应。

有生灭故——不与无为法相应。

为什么把「得」、「命根」等这二十四个法安立为「不相应行法」呢？这之中

有三个理由：

一、非能缘故，这以下的二十四个法，它没有缘虑的功能，没有「明了性」。要有「明了性」才能够造业，所谓「万法唯识」者，造业一定要有「心识」。(举苹果之例)。而这二十四种法，它没有造业的功能，没有「明了性」，所以它不跟「心」、「心所」相应，「心」、「心所」一定是「能缘」的。

二、非质碍故，不与色法相应。这二十四种法它没有「质量」，也不占有「空间」，所以它也不跟「色法」相应。

三、有生灭故，不与无为法相应。所谓「心不相应行」的「行」，佛法所谓的「行」，多数都是讲生灭的有为法，「行」泛指一切的有为法，心法、色法都是有为法。一切有为法当中的「行」分成两类：一、相应行。包括色法、心法；一个是跟「能缘」相应，一个是跟「质碍」相应，都叫「相应行」。二、不相应行。也不跟色法相应，也不跟心法相应，就是不跟一切法相应，但是它又是「有生灭」的，有时候有，有时候消失，有时会增加，有时候就减少，它会生灭变异，都是有为法，所以它也不跟无为法相应。

引证：

故《唯识论》云；非如色心及诸心所，体相可得。

非异色心及诸心所，作用可得。

由此故知，定非实有，但依色心及诸心所分位假立。

《成唯识论》说；「不相应行法」，它不像色法、心法和心所法有一定的「体相」。因为色心二法，它都是由阿赖耶识的种子所变现，它有一定的作用，(心法有明了、造业的作用，色法有质碍的作用)，而「不相应行法」都没有这样的作用。

但是「不相应行法」也不是离开色、心二法和心所法，而另外有一个「作用」。换句话说；它的存在，事实上也是依止色心二法而安立的。由此可知，「不相应行法」事实上它不是一种「业感」，不像心法及色法都是由业力创造的，「心不相应行」它不是业力变现的。那么它是如何安立的呢？但依色心及诸心所分位假立。一个生命体就是五蕴(色、受、想、行、识)，色法以及心法，一

个果报它会有造「因」的业力，也有一个，「果」报的相状，若因若果都有很多差别的相貌，在此差别相状中，每一个人的色心二法都不一样，佛法为了解释这样的差别相貌，就安立了一些专有名词，此「专有名词」就是「心不相应行法」。

结示：

今直云「心不相应行」者：虽依三法假立，而色——是心及心所之所现影。

心所——又即与心相应。

故但言心，明其总不离心。

前面说过；这以下二十四个法，事实上它不跟心法相应，也不跟心所法相应，也不跟色法相应，三者都不相应，为什么又只安立「心不相应」呢？

虽然这「心不相应行法」是三法的差别情况所安立，但是「色法」是心法和心所法所现出的影像，(例如：天人的色法是有天人的心法和心所法才会现出天人之色法)。所以「色法」含摄在心、心所之中。「心所」也不能独立活动，它摄持在八识心王当中。

所以，虽然它普遍依三个法来假立，但是八识心王是「一切最胜故」，它的功能最殊胜、最强大、最有主宰性，因此就以「心王」作代表，故将其安立为「心不相应行法」。

一、得：依一切法造作成就假立。

「得」，依一切法的造作，主要当然是以心王为主，心王的造作因缘成熟时就会成就一种可乐或不可乐的果报，而这果报成就出现的那一剎那安立为「得」。

※「得」果报有一、顺不顺利。二、坚不坚固之差别。「得」有千差万别，总跟「因」地有关，端看你因地里造业时的内心状态而决定。

二、命根：依于色心连持不断假立。

「命根」是就着色法和心法连持不断而安立。命根的存在，心法必须在。色法没有生命，靠心法的摄持。八识一旦离开色身，命根就没有了。故说「命

根」是依于色、心的连持不断而有。

(律上说杀生根本罪：杀有情命。举堕胎公案，律上说「有情命」者，即是从「初识」到「后识」。一个有情众生的第八识投胎那一剎那，它就是「有情」了。名色者；名是受、想、行、识，色就是色蕴，故知投胎那一剎那就是「有情」了，名色位就是初识。)

三、众同分：如人与人同，天与天同。依于彼此相似假立。

「众同分」者；共同性质的东西叫「众同分」。例如：虽然人有各式各样但是拢总来说，性质差不多，都是人。依于彼此有相似的性质，安立为「众同分」。四、异生性：妄计我法，不与圣人二空智性相同。

依于圣凡相对假立。

「异」者：差异。「生」：生命。各式各样差异的生命。「异生性」者：泛指一切的有情众生。有情众生的特色就是执着着生命体里面有一个「我」；一切的外在境界有一个「法」，这个「我」、这个「法」都是有独立自主的体性，都不是因缘生的，依止「我执」和「法执」作为生命的本体，如此一来，跟圣人二空真如的智慧就不能相应了。

因此「异生性」就是依于圣人与凡夫的相对而安立的。「异生性」有一相对名词是「同生性」，法身大士以上就叫「同生性」。初地以前叫「异生性」；初地以后叫「同生性」。众生依止阿赖耶识，阿赖耶识是「受熏」，你有你的惑业苦，我有我的惑业苦，没有两个人的惑业苦是完全一样的，所以「异生性」就是有无量无边的差别，就是同一个人，前一剎那的异生性和下一剎那的异生性也不一样，也就是说，依止阿赖耶受熏，我们的生命是不断在变化的，可能是增上，也可能是堕落，这就安立为「异生性」。圣人的生命并不依止阿赖耶，祂依止清净法身，一切法毕竟空，无我、无我所，圣人表现出来的利他行业也许各不一样，但是祂们有一共同点：菩萨清凉月，常游毕竟空。祂的行为都是从「空性」里面发动出来的，菩萨们都有一个固定的家——「从空出假」，一切的假都是从「空性」发动出来。而这种「空性」是没有差别的，因此地上菩萨称之为「同生性」。

一到四都是凡夫的境界，五、六、七不是散乱心凡夫所能达到的境界，是禅定跟般若波罗蜜相应的境界。

五、无想定：外道厌恶想心，作意求灭，功用淳熟，令前六识心及心所一切不行，惟第七识俱生我执与第八识仍在，不离根身。依此身心分位假立。

「无想定」是外道修的(当然是没有佛法的知见)，依止自己的分别心，他也能够去体验生命的真相，他是在禅定中去体验的，禅定中之人他的心的境界很微细，他会感觉到「五遍行」里的那个「想」有问题，「想」者：于境取像为性，施设种种名言为业。五遍行里的作意、触、受这都不是外道能够发现的，前三个心所的活动都非常微细，到「想」的时候，开始安立名言了，这时的内心状态比较明显了，就被外道发现了，外道知道「想」是有问题的，但是他不认为问题是出在「遍计执」。

外道思惟「想」是有问题的，因此认为必须把「想」消灭掉。但是外道也没有智慧修无常、无我去对治「想」，他思惟「想」的过患，使令自己一路保持「无想」的状态，一次一次的练习让「想」不再活动，「五遍行」的「想」不活动以后，整个五遍行都停下来，「心王」也停下来，此时整个第六意识都不活动了，(第六意识的心王、心所都不活动了)。此时的内心状态只有维持在第七意识的「俱生我执」(有我执当然也有法执)，和第八识的存在，由第七识、第八识摄持他的根身，使令生命还能够相续，但是第六意识完全是「无想」的状态。依止这样的身心境界，我们将其安立为「无想定」。

六、灭尽定：三果以上圣人，欲暂止息劳虑，依于非想非非想定，游观无漏以为加行，乃得趣入。入此定已，前六识心及心所一切不行，第七识俱生我执及彼心所亦皆不行；惟第七识俱生法执与第八识仍在不离根身。依此身心分位假立。

「灭尽定」是圣人的境界，而且是三果以上的圣人才能够入「灭尽定」，三果

以上的圣人内心当中有无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见，有五分法身。(此处所指的圣入是尚未入涅槃，果报体犹在的人。)三果圣人想要暂止息劳虑时，他依止「四禅八定」的第八个定，在第八定中再加一个「游观无漏」以

为加行，这个无漏指的是「智慧」，(无常、无我的智慧，此「智慧」是不共于外道的)亦即；依止「非想非非想定」在我空的智慧里面作加行，此时就趣入到「灭尽定」。

一进入到「灭尽定」，也是把第六意识给停下来，第七识的「俱生我执」和心所也都停下来，(有我空智慧，故能停下俱生我执)，只剩下微细的第七识之「俱生法执」和第八识，(俱生法执——「我」不可得，但是「法」是真实的)摄持根身。依止身心分位假立「灭尽定」。

「灭尽定」和「无想定」的相同点在第六意识都不活动，但是「灭尽定」在禅定中是有「我空」的智能现，「前无想」定只是纯粹的「如石压草」。

《大毘婆娑论》上说；三果以上的圣人，在他生命体还在时，可以经常入「灭尽定」。但是入「灭尽定」有些事情必须注意：一、入定时要咒愿保护色身不被破坏。二、咒愿出定时间。(咒愿即是作意)

七、无想报：外道修无想定，既得成就，舍此身后，生在第四禅天，五百劫中，前六识心及彼心所长时不行，惟有第七识俱生我执与第八识仍在，揽彼第四禅中，微细色质为身，彼微细色。即是第八识所变相分。依此色心分位假立。

「无想定」和「灭尽定」都是在「人」的果报体的时候入的，但是「无想报」不是「人」的果报，它是「天」的果报。

「无想报」分成「因」和「果」来解说；就「因」来说，是外道修无想定既得成就，外道因不解空性之真理，但是他修无想定，使令第六意识一路保持无想，慢慢的无想的功德成就了，此时他还在人间的时候，这是「因」，(在人间修成了无想定)，等他死了时候，就生到第四禅天。(四禅总共有九个天，无想天是其中一天)，无想天的寿命是五百劫，五百劫中有四百九十九劫是保持在无想的状态，生命只是一路无想，剩下的一劫分两半，在他刚得到无想定的前半劫生命还能有想，能够回忆自己为什么生到这个无想天，直到生命要结束前的半劫时间中，「想」也开始活动，这时他会知道自己下一辈子会去哪里，除了这两种半劫的情况之外，其余四百九十九劫中，生命都是无想的

状态。

「前六识心及彼心所长时不行」，也就是他在「无想定」中，他的生命体中第六识跟心所完全不活动，他的内心状态只剩下第七识微细的俱生我执，跟第八识的明了性继续存在，(这是果报的内心状态，第七识跟第八识)。此时他的「色法」是「微细色质为身」，因为「心法」非常微细，所以「色法」也是特别精妙、光明，而此微细色法并不是清净法身所变现(因为我、法执都还在)，它是第八识所变现的相分。依这种色心的分位所假立的，故称之为「无想报」。

在整个四禅八定中，「无想天」的果报是很特别的，从初禅到四禅，乃至于空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处等，第六意识都是在的，虽然第六意识随着禅定的转生，它的第六意识跟「定」心所相应，「定」是次第的转生，但是第六意识都是在的，只是越来越微细，越来越寂静。只有在「无想天」的果报第六意识是不活动的。其它的四禅八定第六意识(明了性)都在。「想」这个心所，的确容易使人错认消息，若不亲近善知识听闻正理，就一个人去修行，也会觉得「想」使身心不寂静，因此你也会想办法使「想」停下来，时间久了，人就变愚钝了。所谓「佛」者，觉也。佛法的本身是觉悟宇宙人生的真实相，佛陀并不是要我们把「想」灭掉，经典中佛诃责「想」是：「一切业障海，皆由妄想生」。佛陀诃责在五欲里的「想」，但是佛陀也赞叹在三宝境界里的「想」，观经言：「诸佛正遍知海。从心想生。是故汝等心想佛时。是心即是三十二相。八十随形好。是心作佛。是心是佛。」假如不研究经典，怎么知道如何去取舍这个「想」。

佛陀诃责的是在五欲境界里，于境取像，施设种种名言的「想」。光是修一个寂静住，没有把根本问题解决，而要解决根本问题一定要依据经典中的圣言量。不是消灭「想」，而是把「想」换一个所缘境，所谓「不二法门」者，造恶业的是这个「想」，成就万德庄严的功德也是由「想」生，只是一念之间的迷悟而已。

八、名身：明诠诸法自性。如眼耳等种种名字。

名身、句身、文身，都是一种语言文字的表达，「身」的意思是聚集，同一类的把它聚集起来叫「身」。

「名」者，就是各式各样的「名词」，例如：眼睛、耳朵等等。

九、句身：句诠诸法差别。如眼无常、耳无常等种种道理。

「句」，诠释诸法的差别。「名」是诠释诸法各别的体性，但是它不能够跟诸法作一个比较。简单来讲；「句」是从「名」聚集起来，构成一个完整的义理。一个完整的义理就叫「句」。例：「眼睛」是一个名词。「眼睛是无常的」就是有一个道理的「句子」了。

十、文身：文即是字，为名句之所依。

此三皆依色、声、法、尘分位假立。

「文」是「字」的意思；一个单字。「名」跟「句」都是要用「字」来累积的，因此「字」是「名」和「句」的所依(基础)。

不管「名」、「句」或「文」都是依止色尘、声尘和法尘所安立的。

若语言中所有名句及字——即依声立。

人与人之间的沟通要靠声音，以声音来表达义理。

若书册中所有名句及字——即依色立。

书册中的名句及字，我们用眼睛去看，是依色尘而得见到，并从中了解义理。若心想中所有名句及字——即依法立。

前二个都是依止外境(声音及色尘)，而法尘是依观想。我们从经典中的名句文字随文入观而在内心中生起三宝功德。

因此我们可以依色尘、声尘、法尘可得到道理。此方眼耳意三种根识独利故，偏约三尘立名句文。若他方余根识利，则香饭天衣等，并可依之假立名句文三。

「此方」指这个娑婆世界。我们所处的这个娑婆世界的眼、耳、意三根特别利，此三根对于外境的明了分别特别强，所以特别依止三尘(色尘、声尘、法尘)来安立名、句、文。但是他方世界则不是这样，例如维摩诘经有香饭

天衣等(佛国品)，各个佛国的众生各不一样，香积佛国弟子随佛出家了，打坐出了问题，请教于佛，佛给弟子一碗饭吃，吃了以后障碍就消除了。在他方世界中，佛也可能藉由香饭或天衣等，使令他方佛国众生一接触，「道」也可以由之生起。

至于西方极乐世界的阿弥陀佛国是五尘说法，五根接触五尘，五识自然生起念佛、念法、念僧之心，故说十方三世佛，阿弥陀第一。

是故六尘皆为教经，亦复皆为行经，皆为理经也。

经有教、行、理，言教、行法、真理等，这当中都能含摄于六尘中，亦即「六尘」都能够有道理在的。

十一、生：依于色心仗缘假立。

「生」；本无今有叫作「生」，也是色心的初有之意。色心是仗缘而有，不是自然而有，是仗着因缘而有的。(生命的色心出现叫作「生」。)

十二、住：依于色心暂时相似相续假立。

「住」，在「生」了之后，会有一段「住」的时间，也就是说；色、心在业力还在时，有一种暂时、前后的相似的相续，这安立为「住」。

十三、老：亦名为异。依于色心迁变不停，渐就衰异假立。

「老」，就是变异。色身也衰老，精神、体力也衰老。依止色心的迁变流动，渐渐的衰老变异，将它安立为「老」。

十四、无常：亦名为灭。依于色心暂有还无假立。

「无常」就是「灭」。果报体的色心消失掉了，消失的那一剎那，我们安立为「无常」。

「一旦无常到，方知梦里人；万般带不去，唯有业随身。」须知「无常」人

人会临身，生命里不必汲汲累积，累积得太多，唯有「业」随身。

十五、流转：依于色心因果前后相续假立。

「流转」，依于色法跟心法的因果关系，前后相续假立。色法、心法能造业，也能出现果报，若因若果都是不断灭，前后相续的，这「因」跟「果」的相续，我们把它安立为「流转」。

生命流转，业力也流转。生命的相续，由业力的相续，业力的相续，由心识的相续。

十六、定异：依于善恶因果种子现行各各不同假立。

「定异」者，决定有差异。依于我们善恶的因所创造出来可乐、不可乐果报。(种子约因，现行约果)，不管因或果，有善有恶，这之中是各各不同的，绝不能混滥，因果是绝无错谬的，佛法的因果观念一定要有「定异」的建立。

十七、相应：依于心及心所和合俱起假立。

「相应」者，心王和心所和合了就叫「相应」。

十八、势速：依于色心诸法迁流不暂停住假立。

「势速」，诸法的剎那流动，永远不停住，这样的流动状态，我们把它安立为「势速」。(是一种「行苦」，身心的流动。修无我观，不要执着色心的存在，就停下来了。)

十九、次第：依于诸法前后引生，庠序不乱假立。

「次第」，一切法的生起是前后引生，庠序不乱的。例如：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，乃至于老、死。不管是染法、净法，它的生起有一定的次第(流转门或还灭门)，亦是不能混乱的。

二十、时：依于色心剎那展转假立，故有日月年运，长短差别。

「时」者，时间相是我们的色心剎那、剎那的变化以后，就有一天、一月、一年，运等的差别。

「时间」的差别，各各法界不一样，故唯识学的时间相是以色、心的剎那变化来安立「时」。

二十一、方：依于形质前后左右假立，故有东西南北上下差别。

「方」是空间。依于前后左右安立了「空间」的情况。

人的空间是二度空间，诸佛菩萨的空间是不可思议空间，祂能善巧自在的进入到每一众生的空间去。

二十二、数：依于诸法多少相仍相待假立，故有一十百千乃至阿僧祇之差别。

「数」，依止诸法的多或少，相仍(前后的累积，一加一等于二，二加一等于

三)、相待(互相对待，甲比乙大，乙比丙大)，安立为「数」。

二十三、和合：依于诸法不相乖违假立。

「和合」，诸法不互相障碍，安立为「和合」。

二十四、不和合：依于诸法互相乖违假立。

「不和合」，诸法互相障碍就是「不和合」。

※净土法门虽说是带业往生，但是临终时，业力与不与信、愿、持名和合也是很重要的问题。

「心不相应行法」，解释各式各样的心里状态、物质状态，心里状态是存在的，物质状态也是存在的，但是存在的本身有很多的差别，把这些差别都安立一个「名词」，作为大家沟通的工具。因此说它是依于色、心的分位差别而假立，但是它也不离开「识」，表面上看是解释色心，其实仍以「心」为主，因为「色」是随「心」转，这二十四个「心不相应行」，都不离开内心状态。

「文」是单字，「名」是名词。能够诠释诸法的自性。「句」是诠释诸法的差别。「名」和「句」都依于「文」而产生。

己五、无为法

本论的正宗分主要是分为两大科，第一大科解释「何等一切法」，第二科解释「云何为无我」。第一科广泛的解释一切法的差别相，天亲菩萨以一百个法来说明宇宙万法的生起和变化。一百法中分成五类：一、心法。二、心所有法。三、色法。四、不相应行法。五、无为法。前面四类都是有为法，第五才是无为法。

第五无为法者，略有六种；一、虚空无为。二、择灭无为。三、非择灭无为。

四、不动灭无为。五、想受灭无为。六、真如无为。

将「无为法」的种类标出，共有六种「无为法」。

解：上之四种色心假实，皆是生灭之法，明有为性。

前面已讲过的四位色法、心法、假法、实法等，都是有生灭的法，显示出它们都是「有为法」。

※在唯识学的定义：假设这个法是由业力所变现的，所谓的「因缘变」，过去的善恶业力所变现的境界(或色或心)，这个都是属于「实法」；假设此境界的出现，是由我们第六意识的分别心所创造出来的，这就叫「假法」。我们的色心当中，有实法也有假法，就看它是「因缘变」或是「分别变」来决定，不管它是「因缘变」或「分别变」，都是生灭之法，有造作、有生、有住、有异灭的，这都是「有为法」。故知「有为法」都是生灭之法。

无此有为，假名无为。非更别有一个无为之法，在于有为法外，而与有为相对待也。故云：「但是四所显示。」

「无为法」的安立，是当我们把色、心生灭的境界把它停下来，这种寂静的状态就叫「无为」。换句话说；并不是有一个独立自主的法叫作「无为」。只是就着「有为法」停下来了，就安立作「无为」。因此它是前面四位有为法的生灭相停下来，这种寂静状态我们安立它「无为」。

譬喻：一个人醒时，吃饭、工作、作课等等，都是有生灭、有为的境界。但是有时他累了就睡觉了，身体进入一种寂静的状态，但他是同一个人，一种有造作云为的状态，另一种是寂静无为的状态。

我们的「真如」佛性也是如此，真如佛性也是随顺造作的因缘而现出「有为法」，, 有杂染的法，也有清净的法，「真如佛性」也能依止无为的因缘而现出「无为法」。

「无为法」大致上有两种因缘：

一、依禅定的因缘所现出的无为法，多数都是外道所修。

二、有禅定也有般若波罗蜜的因缘，要「定慧等持」，才现出的「无为法」，这是佛教的无为法。

总之，「真如」由于禅定跟智慧的因缘，它能现出无为的状态。

然为既无矣！尚不名一，云何有六？正由是四所显故，不妨随于能显说有六别。既然连造作都没有，一都不可得，怎么会有六种无为呢？它正是由前面四位有为法的各种变化所显示出来的，因此不妨从它「能变现」的这一方面来说而把它分为六种差别。(但是体性仍是「真如」，并不是离开因缘而有独立自主的法叫作「无为」。)

以下解释「无为法」的差别相。(憨山大师在百法的批注，他认为第一个「虚空无为」是一个「总相」，二至六则是「别相」。)

一、虚空无为：非色非心，离诸障碍，无可造作，故名无为。

以「虚空」譬喻无为，「无为」具足三个特性：一、非色非心。(无为它不是六尘的色法，它也不是八识的心王和它相应的心所。)(八识心王、心所是有「能所」的，但是「无为法」没有「能所」。)二、离诸障碍。凡夫色心诸法有三障：烦恼障、业障、报障。但是在「无为」的境界里，这三种障都没有。三、无可造作。「无为法」本身是没有造作相貌的。也不造善、也不造恶。有这三种特性，故称「无为」。

二、择灭无为：正慧简择，永灭烦恼，所显真理，本不生灭，故名无为。

正：表示不颠倒。(凡夫思想是颠倒的)，我们的内心当中本来是毕竟空，无我、无我所的，但是凡夫心却误认有一个「我」，这就是「颠倒」，依止这样的颠倒所生起的种种思想，都是与「无明」相应的。而正慧简择，它是依止正确的、不颠倒的，合乎诸法实相的智慧，以我空、法空的智慧简择，将三

界的烦恼给熄灭了，显示出来的真理是不生不灭的，(真理现前是没有生灭相

的)，故名「无为」。(此类无为多数是佛陀之圣弟子，不论大、小乘。此无为是不共外道的，它由般若波罗蜜的生起，而破坏了烦恼所出现的无为。)

三、非择灭无为：复有二种：

〈一〉不由择力，本性清净，故名无为。

〈二〉有为缘缺，暂尔不生，虽非永灭，缘缺所显，故名无为。

所谓「非择灭」者，是说这个「无为」的现前，不是依止智慧而有的，有两种情况：

第一种：本性清净。我们的本性本来是清净的，不管造了多重的恶业，它的

本质还是清净。它的清净没有开显，我们不能受用，这是一回事，本质上它仍是清净。(故知，人人也都有「无为」。)

第二种：此种无为是依止禅定而安立，在禅定时，有为法的因缘暂时停下来，入了禅定以后跟外面境界没有接触了，(多数只有第六之独头意识而已，前五识不活动)，杂染的因缘缺乏以后，此时烦恼、业力、果报等都暂时不生，虽然不是永灭，如石压草，草没有除掉，也暂时看不到草了，也可以暂时把它安立为「无为」。

四、不动灭无为：入第四禅，双忘苦乐，舍念清净，三灾不到，亦名无为。

此「不动灭无为」，多数属于外道，亦即「非择灭」，依止禅定之力而生起。不动灭，境界不动。灭，是因为身心暂时不动了，故称它「灭」。而此不动的状态主要是指入第四禅。(凡夫的心是动来动去的，有时到善的境界，有时到恶的境界去)而修禅定的人，是把内心给摄持住，安住在一个所缘境上不动，从初禅乃至三禅都还是「有动」(初禅有寻伺所动，二禅喜所动，三禅乐所动)，直到第四禅才是「不动」。双忘苦乐是一种寂静住的境界。

舍念清净，舍是离乐无悔，四禅的人得到不动真定，舍去难舍的三禅乐也不忧悔，称之「舍」(拣别舍受之舍)。「念」者，明静不动犹如止水。四禅内心的明了性特别强(四禅八定中，四禅的念力是最强的)，因为已无寻、伺、喜、乐之干扰(四空定的定力深，但是明了性暗淡)，禅定分明，故说舍念清净。

四禅有双忘苦乐、舍念清净两种功德，另外是三灾不到，所谓「火烧初禅、水淹二禅、风吹三禅」，四禅无灾，因为他双忘苦乐，舍念清净，又无三灾破坏，

所以也将其暂时安立作「无为」(第六意识与禅定相应，但是并无般若波罗蜜。)

五、想受灭无为：入灭尽定，想受不行，似涅槃故，亦名无为。

「想受灭无为」，多数是小乘圣人入了灭尽定以后？在定中与第六意识相应的「想」及「受」这两个心所都不活动了，「想」跟「受」都是五遍行，五遍行不活动第六意识就不活动了。因此阿罗汉入了灭尽定以后是一切法不受。「不动灭无为」还有「舍受」，内心尚有感受(不苦亦不乐，无喜亦无忧的感受)，第六意识还有「受」，是「舍受」。但是「灭尽定」是不受一切法，连「舍受」

都没有了。「如鸟飞虚空，踪迹不可得」。如禅宗祖师所谓「百花丛里过，片叶不沾身」，内心对一切境界都没有「受」。因为「想」和「受」都不活动了，这种境界相似于涅槃，因此安立为「无为」。(但此「想受灭无为」除了要有禅定之外，还必须要有「我空」的智慧相应。)

※以大乘百法的意思，天亲菩萨所赞叹的无为是指「真如无为」。大乘所认定的真实的无为是「真如无为」。前面所说的无为都是方便，不是真实的无为。

六、真如无为：非妄名真，非倒名如；即是色心假实诸法之性。

「真」者，真实不虚妄。「如」者，不颠倒。也就是；一切法是「色心」所变现出来的相状，而它的本性则是「真如」。

诸法如波，此性如水；诸法如绳，此性如麻。

一切的相状都是业力所变现的诸法(或是天的色、心诸法，或是人的色、心诸法，或是三恶道的色、心诸法)，这些法就像波浪一样，而「真如」的法性就像「水」。(波浪不论大小，都不离开水)。诸法如绳，绳子有各种相状，它的本性都是同一个「麻」(真如)。(真如受熏，现出各种由业力所变现的诸法，但是诸法都是同一个本体﹙真如﹚所变现出来的。)

诸法非此——则无自体。此离诸法——亦无自相。

一切法离开了真如无为，就没有它的自体。(一切法也是以真如为自体)。真如离开了诸法，也无法显示出它的相貌。故与诸法，不一，不异。真如与诸法，是不一，也不异的。(以上解释真如的相貌)。

惟有远离遍计所执，了达我法二空，乃能证会本真本如之体。(以下解释「真如」显现之条件)

修禅定无法显现「真如」，不管你用不动灭无为或我空的智慧把第六意识停下来，都无法显现「真如无为」。只有消除第六意识的我执、法执，和遍计所执，也就是第六意识里的「无明」，才能证会本真本如之体。

------ 12A ○竟 ＊ 12B ○起------

真如二字亦是强名，前五无为又皆依此假立。此即「唯识实性」。故皆「唯识」——决无实我实法也。

「真如」也是假立的两个字，并不是有一个独立的法叫「真如」，也是假设安

立的。前面的五个无为也是假立的，所以这都是「唯识实性」，也就是一切法的真实体性。「真如」就是我们的家，所谓「把心带回家」也！

由上可以了解，要达到「真如无为」，必须有两个条件，第一、修菩提心。第二、要有空正见。若只修空正见，就落入「想受灭无为」(二乘)，菩萨能观一切法空、无我、无我所，但是大悲心又能依止愿力而度众生。故说菩提心与空正见是达到「真如无为」的两个条件。

「一切贤圣皆以无为法而有差别」。

但去其「执」，不去其「法」。

落实「无为」无不为。

菩萨不但要「如」，还要「来」。

丁二、答无我(以下说明「云何为无我」。)

「无我」是一切法的总相。不管是「有为法」、「无为法」，它的本质都是「无我」。这是一切法共同的相貌。

言无我者，略有二种：一、补特伽罗无我。二、法无我。

一切法的总相有两种无我：一、补特伽罗无我。二、法无我。

此正显示「一切法无我」者，即前五位百法之中，一一推求皆无此二种我相也。

「一切法无我」之意思，就是前面五位百法当中，不管是有为无为，都是假藉二空真如，假藉因缘而显现。

真如法性随顺于造作的因缘，显现「有为法」。

真如法性随顺于寂静的因缘，显现「无为法」。

有为、无为都是假藉因缘所生，本性皆「空」。

如果一切法有独立体性就不必假藉「因缘」。故说「因缘所生法，我说即是空」。

「补特伽罗」——此云有情。有情无我，即「生空」也。

「法无我」——即「法空」也。

「补特伽罗」翻成有情。另一种翻译是「数取趣」，(就是数数的得果报之意

思，简单讲就是轮回。)有情无我，亦即有情当中没有一个常一的主宰，也就是「生空」。

「法无我」，一切法是为我们所受用，也都是假藉因缘而生，这当中也没有一个「我」，即「法空」也。

「我空」的范围比较小，它只是站在一个独立的自我。至于「法空」的范围就大了，因为「法」是很多很多的。

且「有情无我」者：解释「补特伽罗无我」

于前五位之中，从前面的五位百法去找，这当中到底有没有一个「我」？(「我」者，常一、主宰也。常，恒常住。一，不变异。主宰，有独立自主性。)先看「心所」，「心所」较粗。

若云「心所是我」，则心所有五十一，何等心所是我？三际无性亦然。

我们的生命体到底什么是「我」呢？一般人不修禅定的话，多数认为「心所」

就是「我」，亦即第六意识所相应的心所，所谓「心所」者多数是「思」心所，「我思故我在」，能够思考的是「我」，所以「我」存在。但是「思」心所也是随因缘而有变化的，怎么有一个「我」呢？何况心所有五十一个，哪一个心所才是「我」呢？从过去、现在、未来去观察，也都是无常变异的，哪有「我」呢？

若云「心即是我」，则心且有八，何心是我？又一一心，念念生灭，前后无体，现在不住，以何为我？

如果说「心王」是「我」，那么有八个心王，哪一个又是「我」呢？(外道多执第六意识是「我」)(二乘人多以第八识之微细明了性为「我」)事实上，一一心都是念念生灭，从过去、现在、未来三世而观察，我们也可以发现八识心王是会有变化的，那么哪一个「心王」才是「我」呢？

若云「色法是我」，则胜义五根，不可现见；浮尘五根与外色同，生灭不停，何当有我？

如果是「身见」重的人，执着「色法」是我，那么「胜义五根」不能现见，而「浮尘五根」会随同色身生灭不停，哪里有「我」？

若云「不相应行是我」，则色心有体，尚不是我，此依色心分位假立，又岂是我？

色法、心法都还是有业力显现的自体，这尚且不是「我」，这个依色心差别而安立的专有名词(不相应行法)，当然不是「我」。

若云「无为是我」，对有说无，有尚非我，无岂成我？

如果「无为是我」，有为法都没有主宰性，无为法又岂是「我」？

故知「五位百法」，决无真实「补特伽罗」可得也。

所以从「五位百法」有为和无为的观察，我们有时会进入无为状态，有时又会进入有为状态，都是随因缘而变化，决没有一个恒常住、不变异的「补特伽罗」。

次「法无我」者：

依于俗谛，假说心、心所、不相应行，种种差别。

约真谛观，毫不可得，但如幻梦；非有似有，有即非有。

从世俗谛而说：因缘上的安立，我们可以说心王、心所、不相应行有种种的差别。若是从真谛来观察，心、心所的自体都不可得，但如幻梦，非有似有，有即非有。

※「法空」不同于「我空」，补特伽罗这个「我执」，完全是一种「遍计执」。但是「法空」是「依他起」性，「法」有依他起的假名、假相、假用，它不是没有，只是我们不要执着它有独立的体性而已。色法和心法有其暂时存在的因缘，所以说它如梦如幻，不是没有，而是会变化而已。

故知，修「我空观」，对「我」的执着是完全消灭。

但是，修「法空观」，不要坏灭因果，「法」有假名假相假用，但去其「执」，不去其「法」。

又对有为假说无为，有为既虚，无为岂实？

譬如依空显现狂华，华非生灭，空岂有无？

有为法是因缘生，无为法也是因缘生，一切法皆无我。

是知「五位百法」，总无实法。无实法故，名「法无我」也！

「法」都是随因缘而安立的，都没有一个独立自主的体性，故名「法无我」也！

甲四、结示劝修

能于五位百法，通达二无我理，是为「百法明门」。

透过五位百法的学习，而能通达人无我、法无我的道理，这就是「百法明门」。透过「百法」而生起我空、法空的智慧，趣向涅槃之门。

唯识学之宗旨：解释「万法唯识」。一切法都是我们八识的活动所显现的，假如八识的活动是良善的，现出来的果报就是可乐的，若是八识的活动是烦恼的，现出来的果报就是不可乐的。故知生命的本质，就是我们念头的相续。

「心识」可分两方面：

「唯识相」：一切法由八识所变现，从相貌来说，就开展出「五位百法」。

「唯识性」：八识之体性就是「真如」。我空、法空的「真如」。

故说「万法唯识」，包括「唯识相」与「唯识性」。一切法皆不离开「心识」。

——「大乘百法明门论直解」终——