弘学居士：净土探微 第二章 净土思想在佛法中的意义
净土探微
第二章净土思想在佛法中的意义
第一节本愿思想
本愿，在空间上为“前方”、“东方”之义；在时间上为“以前”、“往昔”之义。这里的时间，指“佛陀成佛以前”的意思。即佛及菩萨于过去世未成佛果以前，为救度众生所发起之誓愿。于因位发愿至今日得其果，故对果位而称本愿。依世亲菩萨之《往生论》所说，佛之本愿力，能速疾成满如大宝海之无量而殊胜之功德。所以佛教，尤其是大乘佛教所说之菩萨本愿，是菩萨在其修行时代，于将来成佛道时，在其所成就之佛国净土内，欲实现之作用或者状态的预先誓愿。而不是于今世发愿而于今世成就，而是经过无数世长远修行，最后实现其誓愿，这是本愿思想之特色。
本愿可分为总愿与别愿。总愿是一切佛菩萨共通之誓愿，即四弘誓愿：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。简言之，实际上就是“上求菩提，下化众生”，这是大乘佛教之根本精神。别愿是关于下化众生的样式之特殊誓愿，而且以为依诸佛菩萨，其种类或性质各有相异；例如从数字上，千手观音有六愿，药师佛有十二愿，阿弥陀佛有二十四愿或四十八愿，释迦佛有五百大愿。从消极而言，诸佛菩萨在救济怯弱无限众生，亦有从其意图特别注力于某一方面之相异；从积极而言，诸佛菩萨在建设佛国净土时，亦各有相异之处，当然亦不可疏忽此间有思想开展程度之相异。但在历史、教理或者现代的意义上，别愿因有其具体的规定，富于种种教训与暗示，在佛法上的意义就更为明显，不像总愿那样抽象。
在原始佛教思想中，似乎还没有本愿思想，本愿思想的萌芽。当是起于本生谭。如果单从原始佛教表面来看，则本愿思想并不代表其中心思想，而就里而言，本愿思想之产生是包括在原始佛教之核心问题之中，而且与佛身有关，这在前章已经叙述到了。本愿思想起初通过本生谭经典而渐次发展，是在原始佛教至大乘佛教之间产生，有着承先启后的作用。此间之本愿思想，大约可分为三个时期：第一，当是以南传佛教归于《小部尼伽耶》之一的《本生经》，有547个本生谭；第二，系印度僧人圣勇所编辑汉译的《菩萨本生鬘论》；第三，系《六度集经》。
第一个时期的《本生经》系巴利语传，属南传佛教之上座部佛教的经典，本愿思想虽已出现，但还是原始的，其中多将民间寓言改为本生谭，借以教训世人，所以其中亦有与本愿思想无关的部分。但已经将菩萨所行之一切功德，全部回向为释迦牟尼成佛之事，记载于故事之前后。本生谭中所记载了一些大事件的发生，菩萨发出祈誓时，有着不可意想之功效。这虽然不矣于隔世之将来，自然不算本愿，但从含有念愿力、现实力之意思而言，无碍地成为本愿思想要素之一。
第二个时期的《菩萨本生鬘论》是梵语所传，推之当属北传佛教，在故事题材的本生，虽与南传《本生经》相同，但其中所增入之宗教意义，更深化了一层。特别是汉译本中，已经有了起称三宝功德缘起，叙说念佛称名之功德，可以说是本愿思想的先驱，这是有重大意义的。
第三个时期的《六度集经》，是以汉译而弘传。可以肯定地说是小乘佛教之本生谭大乘化时的产物，所以本愿思想特别明显，总愿思想之四弘誓愿在经中处处皆是，而别愿思想亦在此经中有所萌发。菩萨厄受不公正之痛苦时，自甘忍受之同时，而又誓愿将来成佛之时，特先拔出该痛苦之因。《六度集经》之本愿思想已经相当成熟，虽然没有脱离小乘佛教的色彩，而十方诸佛之思想，授记作佛，变生男子，以及《般若经》中着名之常啼菩萨的传说，均于此可见。特别还相回向式的萌发，更具有某种意义。当然，此时菩萨是限指释迦牟尼之前生，还没有发展到有种种菩萨于诸方同时存在，而发起种种之誓愿。进一步的发展本愿思想，则是大乘佛教之经典。
菩萨救济众生必须行波罗蜜。波罗蜜翻译为度，分菩萨诸善万行为六类或者十类，即所谓六波罗蜜或十波罗蜜，修波罗蜜行成为菩萨之特色。大乘佛教以菩萨思想为中心，菩萨救拔众生，要成佛道，就要行菩萨道，所以大乘佛教的思想不外乎是波罗蜜之发展。尤其是六度。菩萨以布施即慈善事业、持戒即道德之规范、忍住即忍耐谦让、精进即勤奋努力、禅定即精神之统一、般若即智慧之发挥，从而本愿思想亦自然地与六度相联系。六度是全体的，所以回向总愿，而以四弘誓愿为其奋斗之目标，实践将来能成就净土，所以道德文化造就净土特色的别愿，也就成为所有大乘经典的特色之一。
关于六度与本愿思想，当以《八千颂般若》、《道行般若》等小品为初期大乘经中最有代表性的，般若思想本从六度中般若波罗蜜展开。行六度以征服内心私欲，以解脱一切痛苦，使之无有恐怖，从此功德立本愿，成就净土，即是依般若之菩萨精神。若行布施，虽恶兽不足恐惧。在菩萨舍其本身亦不重要，但需要有誓愿对将来所建设之佛土而没有恶兽；行戒与忍辱，在精神上虽可得到由怨恨等嗔烦恼之解脱，但誓愿必须使将来之净土没有嗔心怨恨之畏怖；由精进度，切断心之渴爱而得绝灭渴水之苦，但于佛土必须誓愿使八功德水充满；从禅定得法喜禅悦，而得免饥馑，要誓愿净土为饭食充足之处；从闻思修慧，虽达观人之病患是常事而解脱痛苦，但必须誓愿使将来之净土为无疾病健康之地。由般若之空观，从精神上解脱一切痛苦之功德；由空力之应用，建设净土转换为妙有，是净土自始即于道德的、文化的完备本愿，这是在研究本愿思想中最有价值而应该注意之处。
更应该值得一提的是《小品般若经》结合六度而确立六愿思想。在数目上而言，其次是十波罗蜜所配之十愿思想。十愿思想以《华严经》为中心而发展，在佛教教理史上占着重要的地位，但不如六度所配之本愿思想的发展庞大。若以六度为中心，以数目而进为其特色，六愿、十二愿、十八愿、二十四愿、三十愿、三十六愿、四十二愿、四十八愿之进展，不是一个偶然之巧因。十二愿说以药师佛十二本愿为最明显者，然而这是大乘佛教末期，随密教思想而起，所以并不能视为是继承六度本愿思想而发展者。《阿閦佛国经》是叙说佛陀于菩萨时代之本愿，及成就本愿之佛土状况，与佛陀教化风度至涅槃之状况，盖知阿閦佛之信仰是次于未来佛弥勒之信仰。阿閦佛是以般若思想为背景的大乘信仰，其核心誓愿有十二条，兹录于下：
一、所有修行均回向于一切智(成佛之事)。
二、一一之语言悉与念佛相应。
三、生生出家。
四、出家而更行十二头陀。
五、成就四无碍智。
六、住于行、住、坐之三威仪。
七、不犯根罪。
八、对妇人说法不起欲念。
九、对佛菩萨之说法必须谨听。
十、不闻外道异端之说。
十一、当财施、法施，住于平等心，不设施彼区别。
十二、见罪人必救之。
就其内容，与《小品般若经》所提出之六愿思想未必有密切的关系，但以十二为中心之点，可以解释为六愿而倍之。此只是关于自己修行的誓愿，不是建立国土之誓愿。但亦叙述到国土之功德，而内容明显是从《小品般若经》之六愿为起点，而代表至三十愿之中间思想。《阿閦佛国经》可以说是从《小品般若经》到《大品般若经》之中间代表经典，亦可旁证六愿与此十二愿之历史的联系是密切的。《阿閦佛国经》虽亦无名之为本愿，但叙述净土之特相，大约有十八条，而以后之经典均以本愿形态说之，这可以理解为阿閦佛因位时之本愿，亦录如下：
一、国土无三恶道。
二、所有之人行善。
三、国土平坦。
四、其地柔软如绒繵。
五、无风、寒、气之三病。
六、人民无有恶色丑卑者。
七、无有淫怒痴簿之人。
八、国土无牢狱。
九、无邪说异道。
十、树木花实繁盛，人人从树取种种衣着。
十一、衣食均有芳香。
十二、饭食自然地出。
十三、住居从七宝而成。
十四、八功德水充满。
十五、妇女极真淑。
十六、人人之铺盖亦从七宝而成。
十七、人人之饮食胜于天人。
十八、国无王者号，只有法王。
从此内容上看，从《小品般若经》发展到后来弥陀中心之二十四愿说，或三十愿说。《无量清净平等经》之二十四愿大体与此相同，列出以供比较。
一、没有恶道愿。“我作佛时，令国中无有地狱、禽兽、饿鬼、蜎飞蠕动之类，得是愿乃作佛，不得从是愿终不作佛。”
二、不更恶道愿。“我作佛时，令我国中人民来生我国者，从我国去，不复更地狱、饿鬼、禽兽、蠕动，有生其中者，我不作佛。”
三、金色身相愿。“我作佛时，人民有来生我国者，不一色类金色者，我不作佛。”
四、天上人间无差别愿。“我作佛时，人民有来生我国者，天人世间人有异者，我不作佛。”
五、自知宿命愿。“我作佛时，人民有来生我国者，皆自推所从来生本末所从来十亿劫宿命。不悉知念所从来生，我不作佛。”
六、天眼通愿。“我作佛时，人民有来生我国者，不悉微视，我不作佛。”
七、他心通愿。“我作佛时，人民有来生我国者，不悉知他人心中所念者，我不作佛。”
八、飞身自在愿。“我作佛时，我国中人民不悉飞者，我不作佛。”
九、天耳通愿。“我作佛时，我国中人民不悉微听者，我不作佛。”
十、无有爱欲愿。“我作佛时，我国中人民有爱欲者，我不作佛。”
十一、证入涅槃愿。“我作佛时，我国中人民住止般泥洹，不尔者我不作佛。”
十二、弟子无数愿。“我作佛时，我国诸弟子，令八方上下各千亿佛国中，诸天人民蠕动之类，作缘一觉大弟子，皆禅一心，共数我国中诸弟子，住至百亿劫无能数者，不尔者我不作佛。”
十三、光明超佛愿。“我作佛时，令我光明胜于日月，诸佛之明百亿万倍，照无数天下窈冥之处皆大明，诸天人民蠕动之类，见我光明，莫不慈心作善来生我国，不尔者我不作佛。”
十四、寿命无量愿。“我作佛时，令八方上下无数诸国诸天人民蠕动之类，令得缘一觉果证弟子坐禅一心，欲共计知我年寿几千万亿劫，令无能知寿涯底者，不尔者我不作佛寿命无量。”
十五、寿命长短自在愿。“我作佛时，人民有来生我国者，除我国中人民所愿。余人民寿命无有能计者，不尔者我不作佛。”
十六、无有恶心愿。“我作佛时，国中人民皆使莫有恶心，不尔者我不作佛。”
十七、诸佛赞叹愿。“我作佛时，令我名闻八方上下无数佛国，诸佛各于弟子众中，叹我功德国土之善，诸天人民蠕动之类闻我名字，皆悉踊跃来生我国，不尔者我不作佛。”
十八、一生不退愿。“我作佛时，诸国人民有作菩萨道者，常念我净洁心，寿终时我与不可计比丘众，飞行迎之共在前立，即还生我国作阿惟越致，不尔者我不作佛。”
十九、恶人往生愿。“我作佛时，他方佛国人民，前世为恶，闻我名字及正为道，欲来生我国，寿终皆令不复更三恶道，则生我国在生所愿，不尔者我不作佛。”
二十、诸菩萨悉得一生补处位愿。“我作佛时，我国诸菩萨不一生等，置是余愿功德，不尔者我不作佛。”
二十一、三十二相愿。“我作佛时，我国诸菩萨，不悉三十二相者，我不作佛。”
二十二、供佛自在愿。“我作佛时，我国诸菩萨，欲共供养八方上下无数诸佛。皆令飞行，欲得万种自然之物，则皆在前，持用供养诸佛，悉遍已后日未中则还我国，不尔者我不作佛。”
二十三、饭食自在愿。“我作佛时，我国诸菩萨欲饭时，则七宝钵中，生自然百味饮食在前，食已钵皆自然去，不尔者我不作佛。”
二十四、说经行道愿。“我作佛时，我国诸菩萨说经行道不如佛者，我不作佛。”
从此二十四愿，可以看到是从阿閦佛十八愿而建立。当然阿閦佛国土是属道德文化的，而阿弥陀佛之极乐世界则更加具有艺术性而更富有宗教意味。前者是现实的；后者是理想化的，这也是阿弥陀佛超越阿閦之趣意，即由阿弥陀佛思想之兴起，而导使阿閦佛到后来不得不更推立变体药师如来，与阿弥陀佛信仰相协调了。
阿弥陀佛之本愿由二十四愿而发展至《无量寿庄严经》之三十六愿，《大无量寿经》之四十八愿为顶点，此意味着本愿思想之发展，可谓亦有阿毘达磨式之数目累加法，不仅是净土思想发展的象征，而且对《大品般若经》之三十愿说影响亦深。《大品般若经》中特详明本愿思想乃其第五十八《梦行品》，显然是从《小品般若经》甚深义品之内容而成为独立的一品，继承六波罗蜜立六愿，同时加上二十四愿而为三十愿，以为是菩萨建立净土之应修本愿，从而建立般若妙有思想。可以说本愿思想贯穿于整个大乘佛教的精神之中。
第二节易行道与难行道
佛教法门四万八千，三藏经典十二分教，佛陀应种种机，说种种法。然而，真能研习经籍教典之人，恐为数不多。天台之五时八教，华严之五教十宗，唯识之三时说法，三论的二藏及三*轮等；法相名词皆以万计，密教设坛仪轨繁多，亦非一般行者所能及。然而佛教行者之最终目的，是为了成佛。在修学的过程中，必然要经过许多阶段，故尔龙树菩萨在《十住毗婆沙论》，将一切法门分为易行道与难行道。凡依经教，在此土积累功德，断惑证真，修因证果，皆是难行道。凡依念佛法门，往生净土，于彼国中，仗佛威神，终成正觉者，皆属易行道。这样看来，除净土宗之外的各宗各派，皆属难行道，而净土宗则属易行道了。
修行的法门，依自力与他力的差别，而形成了难行道与易行道。将难行、易行二道研究一下，则知所谓难行，是指全凭自力，所以比较困难。相对之下，所谓易者，是指净土行者兼具自、他二力。在二力中，他力远较自力为大，所以比较容易；佛教各宗派教义如海，头绪纷繁，下手及中间阶段，都不容易着力，若有理解之差谬，将误入致招恶果，所以难度较大。而净土宗则门路简单，目标明显，在下手及中间阶段，都容易着力，向前修行前途平坦，基本上可以避免差谬，所以比较容易；修学其他佛学，需要崇高的师资，明利的根器，充分的时间，良好的缘法，倘若条件不具备，就很难收成功之效，所以比较困难。净土法门不依赖师承，不论根器，事闲事忙、出家在家，一切无碍，所以比较容易；末法时代，众生业重福簿，修他法皆不能契末法机，加之外道邪说，外道附法，所以困难甚多。而净土法门虽然在末法时代，依旧得度生死，万修万成，比较容易。依此四项之见，可见难、易之差别。
佛教的典籍中说，菩萨有二种：一是久修菩萨道，获得无生法忍的大菩萨。二是尚未证得无生法忍，正在发菩提心、行菩萨道的初发心的凡夫，称为新学菩萨。得无生法忍是菩萨之关键，所谓无生法忍，《大智度论》卷五十说：“无生法忍者，于无生无灭诸法实相中，信受通达，无碍不退，是名无生忍。” 《大乘义章》卷十二说：“从境得名，理寂不起，称曰无生；慧安此理，名无生忍。”这无生法忍于声闻之八人地乃至已办地，辟支佛地等观四圣谛，一切智断仅得菩萨无生法忍部分，苦集灭道之四谛实分别诸法实相之一谛，以声闻为钝根，故观四谛而得道；以菩萨为利根，故直观诸法实相而入道。由此可知，无生法忍即声闻于入见道位时见四谛之理；菩萨则于初地时谛认诸法无生无灭之理。以住不退转地。可见初发心学佛的行者，要想和大菩萨一样，在十方宇宙中的浊恶世界里广度众生而不退堕，是不可能的事情。任何一位烦恼深厚的佛教初学行者，虽然发菩提心，有大悲愿，发誓要在十方五浊恶世行菩萨道，但因初修佛道，烦恼心强。业障碍道心多，没有足够的定力和慧力，能够像大菩萨一样的驾驭自己的心态，不被外境色声所转。尤其现在是法弱魔强，邪正不易分辨的时代，处处外道盛行，或者“相似佛法，附佛外道”之“增上慢人”，初机佛教行者难以辨别什么才是真正的佛法。所以《大乘起信论》中说：“初学菩萨住此娑婆世界，或值遇寒热风雨不时饥馑等苦，或常见不善可畏众生，被三毒所缠，邪见颠倒，弃善背道，习行恶法，菩萨居于娑婆海中，心生怯弱，深恐不能值遇诸佛菩萨，深恐不能成就清净信心，因是生疑退却者应作是念：十方所有诸佛菩萨，皆得大神通，无有障碍，能以种种善巧方便救拔一切险厄众生。初学菩萨作是念已，乃发大愿，一心专念佛及菩萨德行，因生如是决定心故，于此命终，必得往生余佛刹中，见佛菩萨，信心成就，永离恶趣。如经中说，若善男子，善女人，专念西方极乐世界阿弥陀佛，以诸善根回向愿生，决定得生，常见彼佛，信心增长，永不退转，于彼闻法，观佛法身，渐进修行，得入正位。”
这是开示净土法门的。而实际上从古至今，大乘佛教弘法的方向，本没有一定的标准，就是现在，学佛行者认定佛法，是究竟说?是方便说?大多依其自己相应的福慧因缘及自己所能接受、理解的佛法范围为准绳。在这样一个学派复杂、修行法门繁多，特别是在末法时代，学人更难抓住真正佛法的核心，弘法者讲错了，或者混淆任何一句，都会影响学人今生学佛、向法修行方向的法义，甚至会牵引学人到恶道去。所谓“以盲引盲，相接入火坑”就是这个道理。弘法者与学佛者的来世生处，是互相影响，息息相关的。在末法时代，一些假借弘法为名，而实施行骗带有理性色彩的现代迷信者，更令初机者难以抉择而上当受骗，甚至堕入岐途。末法时代的行者，无论是要了脱生死，或者发大悲心愿，继续留在世间行菩萨道，建设人间净土，乃至成佛，皆极其艰苦难行，随时有堕落恶道的危险。所以《大智度论》说：“具缚凡夫，若发大悲心，愿生恶世，救苦众生者，无有是处。何以故?浊恶世界中，众生烦恼力强，在尚未断除烦恼，获证无生法忍前，心随境转，为声色所缚，常堕三恶道中，焉能救度众生?”论中明白指出，未证无生法忍的凡夫行者，留在恶世里发大悲心度化众生而不堕退是非常困难的事，甚至会断送慧命。故而龙树菩萨在《十住毗婆沙论》中，谈到了难、易二道，专为怯弱众生及初机行者提示易行念佛之道法，并在《大智度论》中宣扬净土教法。
龙树菩萨在佛教的地位很高，他的话为佛教学者深信不疑。他在《十住毗婆沙论》中说： “于此世界修行者有二种：一者，难行道；二者，易行道。难行者，在于五浊恶世，于无量佛时乘阿鞞跋致(不退)，甚难可得。此难无量尘沙，说不可尽。略陈有五：一者，外道相善，乱菩萨法；二者，无赖恶人，破他胜德；三者，颠倒善果，能坏梵行；四者，声闻自利，障于大恶；五者，唯有自力，无他力持。譬如跛人步行，一日不过数量，极大辛苦，谓自力也。易行道者，谓信佛语，修念佛三昧，愿生净生。乘阿弥陀佛愿力，决定往生不疑也。如人水路行，借船力故，须臾即至千里，谓他力也。”《大智度论》也说：“新发意菩萨机解软弱，虽言发心，多愿生净土。所以者何?譬如婴儿，若不近父母恩亲，或堕坑落井，火蛇等难，或乏乳而死，要假父母摩洗养育，方可长大，绍继家业。菩萨亦尔，若能发菩提心，多愿生净土，亲近诸佛，增长法身，方能匡绍菩萨家业，十方济运，为斯益故，多愿生净土也。”《大集月藏经》也说，我末法时中，亿亿人修行，罕一得道者，唯依净土法门，才是契合恶世众生速起生死，直至成佛之稳当修行道路。
鼓励初学佛的行者往生净土，亲近诸佛，是大乘经典所倡导唯一能让行者长期而且真正走上安稳不退转的成佛道路，亦是末法时期众生成佛修因之捷径。行者当在净土中获得无生法忍后，再回入三界中度众生，就具备了如大菩萨一样不退转的度生能力，能够任运自在的救度众生，广施佛事，永不退堕，直至成佛。故经论上说，依仗佛力，往生净土，在净土中稳当修行，直到成佛，是成佛道上的“易行道”；若鼓励初学佛之行者留在浊恶世界中修行的成佛法门是“难行道”。
佛法四万八千法门，虽然每一种都能成就众生从痛苦的此岸，到达解脱的彼岸，就法门的本质来说，是无可非议的，若就法门的方便、繁简、显晦来说，实在是有很大的差别。若依贤首宗推崇之《华严经》修行，仅新旧两译均各有八十卷和六十卷之多，计三、四万偈，当从何偈下手?如何修行?如何出离三界，如何成佛?如何趣入事事无碍法界?如何证得毗庐舍那佛出缠果相?行布和圆融，要怎样才能含摄互通?这一切若不能深入理论而再转入实践，恐怕亦将落入纸上谈兵之中。唯识学为现时学人所时貌，然而法相名词之多，非广大佛教徒所能及，六经虽未汉译完全，然一本十支等论着，文化低浅之人恐难读懂。若要以唯识的行相解释世出世间的事理，除了对六经十一论进行缜密的研究外，还要对五重唯识观下一番功夫，特别是“遗相证性”，做得圆满无余，才算成功。究竟这遣依他，证园成，是如何下手呢?相宗倡转依，转识成智，不转就不能成佛；但是，五八识是果上圆，这是等觉位满，出金刚定时的事，姑且不去理论，即就六七因中转来说，若要转第六时成妙观察智，第七识成平等性智，应该如何下手呢?在今生有没有把握转得成功呢?即是成功，要做到什么程度才能出轮回了生死呢?而一些所谓的唯识学家尚支支吾吾，含混躲闪。我想纵然暂时不希望成佛，然而这了生死的最低限度的要求，学佛之人不能不予以贯彻，否则来生还是拖泥带水。三论宗之修持，须作八不正观，悟入不生不灭，不去不来，不一不异，不断不常之佛性，然修此观者，究竟要做到什么程度，或者什么阶段才能出离三界?在宗义上，就缺少明白的论证。天台教义是最切实的行径，修三观以破三惑。无疑是以最初修空观，破见思惑，成一切智，为出世的标准。然依因缘所生法，把根身器界，宇宙万有都看成空，利根之人或有可能，钝根之人恐怕没有这种本领。观空而不空，当然于十八界未能出离，即使观空而竞空，是否会堕恶取空，并自性都陷于断灭，仍然是有疑虑的问题。密宗最重视修持，灌顶传承及诸曼荼罗仪轨相当复杂，非普通行者所能办到。三密加持的修法，若无上师相应，破尽住地无明，成福慧完满，悉地成就亦无把握。何况密宗之上师难逢，修瑜伽者落入增上慢上居多。禅宗提倡顿悟，悟与未悟，一念之间。照定力说，要做到功夫纯熟，能破末后牢关，才于生死有把握，否则阴境现前，还是随他而去。香林经四十年，才打成一片，难怪圆泽法师尚有三生石上的后有。律宗重持戒律，在三学中，戒是资发定慧的，先以戒制止三业之邪非，然后再以定慧伏断见思烦恼，而出三界。可是就现时的根器而定，倘若不兼修其他法门，光是出家受具足戒，或者在家受五戒，若护持严净，是否能破尽三界见思而出尘网呢?这仍然是有问题的。所以，将上述各宗都列入难行道。难行道并不是不能证果成佛，只不过对学人而言，是急惊风遇着慢郎中罢了。
古代的大德说净土法门是易行道，还有十易之说：一、常德见佛易；二、常闻法音易；三、圣贤会聚易；四、远离魔事易；五、不受轮回易；六、永离恶道易；七、胜缘助道易；八、寿命无量易；九、正定聚易；十、一生行满易。净土法门的利益无量无边，既摄一切大乘义，那就是大乘法门所有利益，无不具摄。既纯圆独妙，唯一佛乘，又摄机广，成行易，更是其他法门所不能比拟的，所以龙树菩萨称之为“易行道”。只要深信，极乐的依正庄严，佛菩萨的光明威德，无时不在学佛行者的信念中发生力量。行者求生愿，如来摄受愿，愿愿交融，无业不清，无障不破。娑婆染习，应念全消。旧时行履，潜然默化。只怕信之不真，便不免自失大利。普愿同伦，临歧珍重!第三节净土殊胜说
净土的信仰，是佛教的一种重要法门，其在佛学的地位与价值，亦显得特别重要。当代的佛学泰斗印顺大师在《净土新论》中说：“戒律与净土，不应独立成宗。这如太虚大师所说：‘律为三乘共基，净为三乘共庇’。不论在家出家的学者，都离不开戒律。净土为大小乘人所共想共趋的理想，天台、贤首、唯识、三论以及禅宗，都可以修净土行，这是佛教的共同倾向，绝非一派的事情。”
净土的土，梵语ksetra，音译为纥差呾罗，或刹多罗、差多、刹摩，略称为刹。意译为田、土、国、处，即指国土，或梵汉合译称为“刹土”，即世界或地方。佛教典籍对世界结构通常作两种区别，即佛国世界和世俗世界。世界又名世间。“世”是迁流的意思，“界”是方位的意思，合而言之，是指众生及其依止生活的地方。“间”则有空间、间隔的意思，意义与“界”相同。但严格地说，二者的用法仍然有区别。窥基大师《成唯论述记》卷一说：“可毁故，有对治故，隐真理故，名之为‘世’。堕世中故，名‘间’。”所以世间一词多指有漏世界，即凡夫染污世界，或者称为秽土，也就是娑婆世界。对于圣者世界，也就是无漏世界，不适用于“世间”一词。例如，我们所说的“华藏世界”，“极乐世界”包含了无数诸佛净识所转化的清净国土，就不能称为“世间”，而应该称“净土”、“佛国”、“佛土”等。大乘佛教宣传佛所居住的世界，是“净国”、“净土”、“净刹”、“净界”，是与世俗众生居住的所谓“秽国”、“秽土”、“欲界”相对而言的。
两个世界有净、秽之别，故有凡、圣之分。圣者系指声闻、缘觉、菩萨、佛四圣而言；凡者即指天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱(即六趣)等六凡而言。六凡四圣即为佛教中区分“世间”、“出世间”的由来，总称为“十界”。此十界，各由其因而受其果，即所谓的依正二报。依报与正报，皆是悟境与乐境，故而就有“二土”的化分。佛教分宇宙世界为二土，即佛经中常说的“性土”与“相土”。性土为法性之理，非秽非净，非广非狭，犹如虚空，遍满一切处。相土或名净土，或名秽土，随众生的心行而有种种差别。所谓秽土，为瓦砾土石所成，秽恶充满而有四趣五浊杂秽，我们所处的这个娑婆世界就是秽土。净土为金银琉璃所成种种庄严，当然没有四趣五浊等杂秽，如西方极乐世界。(净土又有化土和报土二种，化土为众生而变化之净土，报土为佛果报而自行受用之净土。极乐世界或曰报土、或曰净土，诸家各有争论，遂有净土之种种分类。这待后专章讲述。)净土与秽土是绝然不同的两个世界。
秽土世间，人生是苦的，有生老病苦、求不得苦、怨憎会苦、爱别离苦、五盛阴苦；世间有大水、大火、地震等灾害，有战争；而且生众永远于六道中生死轮回，“三界无安，犹如火宅”。净土是无污染、无垢秽的清凉世界。净有消极和积极二义。佛法所说的净，是对治杂染的，即《心经》所说的“不垢不净”。没染污，唯有清净；没有烦恼而有智慧；没有嗔恚而有慈悲，没有杂染过失而有清净功德。超出轮回，这是净的积极内容，几乎包涵了世间所说真、善、美的全部内容。真，佛法谓真如，诸法实相，离开错误的认识，就是真；善，是道德的行为，佛教的五戒、十善、四摄、六度，都是倡导善行的，离开罪恶的行为，即是善；美，在佛法中，净就含摄有美妙与圣洁的意义，离了污染的清净，即是美。因此，净土能表现出真、善、美的统一，并且超越了世俗的含意。佛法的宏扬在世间，要求人们去认识真谛与俗谛，要求人们去恶扬善，从而使佛教徒生活在“见和同解”、“戒和同修”、“身和同住”、“口和无诤”、“意和同悦”、“利和同均”的和平安乐、清净的环境之中，这“六和敬”的精神，把佛教徒含摄在合理化的、艺术性的、情感性的美满生活之中。佛教在谋求发展的过程中，佛教的音乐艺术、美术图画、文学创作、雕刻建筑等，都是为适应众生的要求，在理智与情意并重的前提下发展起来的。不仅佛教，几乎所有的宗教都有这样的共性，不然难以接引信众。偏重于理智时，冷冰冰的生活不免枯寂；偏重于情感，热烘烘的生活易使人放逸而失却人生的正轨。佛陀以中道，将情智融合而统一起来，生活才有意义，才能完善人格。所以，太虚大师说：“学佛学做人，完成在人格”。佛法的庄严或清净，实有非常现实的意义。当代的佛教大师净空法师，提出的“觉、正、净”三项原则为“三宝”，三宝是一而三，三而一。一个觉悟的人，他的见解不会错误；一个坚持正道的人，必无邪行；一个清净的人，情操必定高尚。因此，觉、正、净可以说是将真、善、美融摄于净土思想之中。
净土，即清净的地方或庄严的世界。因此，佛法的精义可以总结为“净”，净是佛法的核心。包括了众生的清净和世界的清静两个方面。《阿含经》说：“心清净故，众生清净。”大乘佛教更说：“心净则土净”。印顺大师将其归纳为“心净则众生净，心净则国土净，佛门无量义，一以净为本。”小乘佛教重在离烦恼，故重在众生的心净，以显发自身的无漏清净。大乘佛教强调自度度他，不但要求众生的心净，还要求佛刹清净。故此，大乘学人多修福德与智慧，福德能感成世界清净，智慧能做到身心清净，从而获得无生法忍。菩萨济拔众生，行菩萨道，以四摄、六度法门成就众生，庄严净土，使有善根的人，都能成就善法，得清净解脱，并使所依的世界，也转化为清净的世界。众生为正报，世界为依报，依即依止而活动的地方。如学佛而专注自身的，即是声闻乘。从自身清净，而更求刹土的清净，这就含摄了利益众生而成熟众生，方显示大乘佛法的特色。
当然，从现实社会来讲，净土是理想的世界，依众生的根性，社会文化素质的不同，而又有各种各样的净土。人们对于理想世界的追求，是极自然的。陶渊明的“桃花源”之所以能产生那么大的吸引力和深远影响，就是这种极自然的反映。佛教的净土，不单是依报的大地，而包括了自然界的净化和众生界(人类)的净化这两方面。
对自然界的净化，从差别的事相说，佛经把净土描绘为富贵的园林美态：宝树成林，宝花怒放，果实累累，荷池美塘。但是，净土里没有走禽，全是美丽而善歌舞的飞鸟世界，白鹤、孔雀、鹦鹉等，简直是一个鸟类的天然公园。净土里有华丽庄严的建筑，楼台琼阁四面栏楯，庄严富丽。宝铃、幡幢、宝盖罗网装饰其间；道路平坦光滑而宽广正直，花草林木，四处芳香；净土中只有光明而没有黑暗，色彩斑斓，鸟声、铃声、风声、水声构成了天籁之声的自然交响曲。这幅殊胜美丽的画卷，是属自然的净化。我们现在居住的环境，受到了各种各样的污染，大家都在努力建设和追求这样的生态环境!
世界如果只是单纯的物质美，随着科学的进步，物质财富的发达，是可以逐步实现，或者实现一部分的。然而，净土不但是自然界的净美，还有众生(人类)的净化，也就是社会的净化。社会的净化包括了经济生活的净化，人群生活的净化和自身身心的净化三部分。佛教教团所主张的“六和敬”，与我国传统的“礼制”，都有着同样的精神，要把人间建设成为“净土”，必须对众生教化，必须注重思想的共同，经济待遇的均衡。当今日本企业界特别注重四摄，以布施摄净化职工的待遇分配，知识传播(或者称之为上岗培训)；以利行摄来止恶扬善，倡导良好的道德风尚；以爱语摄来净化人的语言规范，防止绮语、两舌、恶口，以提倡文明礼貌；以同事摄来调整人际关系，提拔和选用人才。通过四摄法门以谋求建立净化了的“文明工商企业”。净土有关众生的净化，以人的平等自由为特色，但这平等与自由，是建立在注重思想的教化上。众生的身心净化，要求做到“无我、无我所”，这绝不是任由自我发展，而必须从严密的统制中得来。从佛法的立场上来说，世俗的思想都是从“我、我所”出发的，很难达到理想的境界。佛教的净土思想，是人类共同要求而出现的。而达到净土的思想与方法，即是佛法在“无我、无我所”的基础上，去实现自由平等的净土。这对现实社会是有启益的。所以，净土的行者，应该正确理解净土的境界，不仅追求理想中的净土，还应该建设人间的“净土”。
