伍先林博士：试论宗杲看话禅的禅学背景
试论宗杲看话禅的禅学背景
内容提要：大慧宗呆是禅宗史上一位划时代性的人物，他对当时公案禅和默照禅(主要是公案禅)，所导致的流弊作了深刻的批判，极力提倡看话禅。宗果认为，当时流行的过分依赖古人公案的公案禅导致差别知见大多，默照禅又流于静现默照，而且无论是公案禅的种种差别的虚浮知见还是默照禅的所谓稳实知见都容易陷于知见执着，无论是当时的公案禅还是默照禅都有脱离实际生活求究竟解脱的倾向，因而都不是正知见。宗果特别强调要在生活实际中获得对最高本体的究竟而真实的证悟，他认为这才是佛教禅学的真正精神和慧命所在。
关键词：宗杲 看话禅 公案禅 默照禅 知见 实证
有关大意宗杲的禅法，国内佛教学术界所作的系统性研究不多，这与宗呆在禅宗史上的地位不相称。事实上，大慧宗杲(1089—1163)禅师是禅宗史上一位划时代性的人物，他是两宋之际看话禅的集大成者，他极力提倡看话禅，对当时公案禅和默照禅所导致的弊病作了非常深刻的揭露和批判，而宗呆所大力提倡的看话禅也在南宋以后成为禅宗的主流，在中国佛教禅宗发展史上具有非常重要的意义。
在宗呆的时代，禅门主要流行着过分依赖古人公案的公案禅和注重默照的默照禅，宗呆认为这两种禅都不正确，他说：
近世丛林，邪法横生，瞎众生眼者，不可胜数。若不以古人公案举觉提撕，便如盲人放却手中杖子，一步也行不得。将古德入道因缘，各分门类，云：这几则是道眼因缘，这几则是透声色因缘，这几则是亡情因缘。从头依次逐则搏量卜度，下语商量。纵有识得此病者，将谓佛法禅道不在文字语言上，即一切拔置，却现成粥饭了，堆堆地坐在黑山下鬼窟里，唤作默而常照，又唤作如大死人，又唤作父母未生时事，又唤作空劫已前事，又唤作威音那畔消息，坐来坐去，坐得骨臀生胝，都不敢转动，唤作工夫相次纯熟。却将许多闲言长语，从头作道理商量，传授一遍，谓之宗旨，方寸中依旧黑漫漫地。本要除人我，人我愈高，本要灭无明，无明愈大。殊不知，此事唯亲证亲悟，始是究竟，才有一言半句作奇特解、玄妙解、秘密解，可传可授，便不是正法。正法无传无授，唯我证尔证，眼眼相对，以心传心，令佛祖慧命相续不断，然后推己之余，为物作则。[1]
这即是说，当时禅宗丛林中有各种不正确的学风。这其中概括起来又可以分为两种倾向：公案禅是对古人公案“搏量卜度”，将古人人道因缘作分门别类的知性研究，以思维分别心得来的对公案的知见解会代替自己的真实证悟；默照禅能够克服、避免公案禅带来的文字禅、口头禅的弊病，可是却以“空劫以前事”为绝对根本，陷人静观默照的窟宅里，不能真正除灭无明。宗呆认为当时的公案禅和默照禅都是以玄妙知见为究竟。当时曹洞宗宏智正觉所提倡的默照禅为避免文字禅、口头禅所致知见虚浮的弊病，注重坐禅默照，由坐禅工夫纯熟而达到知见稳实，而知见稳实又能更好地指导坐禅默照，默照禅在禅宗史上自有其存在的地位和价值。当然默照禅如果处理不当也确实容易片面地陷入脱离实际生活的“空劫以前”的静观默照。宗杲认为无论是公案禅的虚浮知见还是默照禅的所谓稳实知见都还主要只是一种知见，都还不是究竟而真实的证悟，都还不是对最高本体的真正实证，因而也就都不是正知见，因为只有究竟而真实的证悟才能体现佛教的慧命和真正精神。
宗杲在下面对公案禅和默照禅所导致的不正确的学风作了更为详尽的揭露和批判，为了更好地、更全面地理解宗杲看话禅的禅学背景，这里尽可能地引用全文。宗杲说：
近代佛法可伤，邪师说法，如恒河沙。各立门风，各说奇特，逐旋捏合，疑误后昆，不可胜数。参禅者既不具择法眼，为师者又道眼不明，以至如是。……而今诸方邪师辈，各各自言得无上菩提，各说异端，欺胡谩汉。将古人入道因缘，妄生穿凿。
或者以无言无说、良久默然为空劫已前事，教人休去歇去，歇教如土木瓦石相似去，又怕人道坐在黑山下鬼窟里，随后便引祖师语证据云：了了常知故，言之不可及。歇得如土木瓦石相似时，不是冥然无知，直是惺惺历历，行住坐卧，时时管带，但只如此修行，久久自契本心矣。
或者以脱去情尘、不立窠臼为门户，凡古人公案，举了早会了。或师家问：不是心，不是佛，不是物，尔作么生会?便云：和尚不妨惺惺。或云：和尚甚么处去来?或云：不可矢上更加尖。或云：谩却多少人。或再单一遍，云：不是心，不是佛，不是物。凡问他古人因缘，皆向举起处承当，击石火、闪电光处会，举了便会了，凡有所问皆不受，唤作脱洒自在、得大快乐。
或者以“三界唯心、万法唯识”为主宰，引一类古人相似处作证明，以眼见耳闻为得力处，凡通入处，未有不由见物而悟者，未有不由闻声而悟者，凡有施设，仿效古人相似处。有人问话，只黏定学家问头便答，谓之言下合无生，正如福州人联麻相似，唤作绵密，不落情尘。如僧问古德：如何出得三界去?云：把将三界来，为尔出。
或云：唤甚么作三界?或云：会得这僧问头，出三界也不难。如僧问法眼：如何是曹源一滴水?答云：是曹源一滴水。慧超咨和尚：如何是佛?答云：汝是慧超。引如此之类作证，乃全是全不是。又如引“药山夜间示众云：我有一句子，待特牛生儿，即向汝道。有僧出众云：特牛已生儿也，自是和尚不道。‘药山云：点灯来。其僧便归众。
后来法灯出语云：且道生底是牯牛是牛?又自代云：双生也。”商量时亦作言下合无生会。药山云：我有一句子，待特牛生儿，便是道了也。所以这僧领得，使出来道：特牛已生儿也，自是和尚不道。直是绵密，不露锋芒。法灯征云：且道生底是牯牛，是牛?又自代云：双生也。亦只作言下合无生会。云： “他自问牯牛牛，乃自代云：双生也。更无少剩，佛眼也觑不见”，将此等语，作以的破的、不露锋芒、不费气力会。又如“古人指一片石，问学者云：此一片石，在心内，在心外?答云：在心内。古德云：尔着甚死急，心内着一片石。”众中商量云：不合以内外答他，若以内外答，则法有少剩矣。出语云：大好一片石。或云：痛领一问。或云：唤甚么作一片石?或云：诺诺。或云：在法堂前。或云：谢师指示。或云：和尚还识羞么?或云：钝置杀人。凡答如此话，只以一句抱却，谓之绵密，谓之不走。作如此之见，丛林甚多。
或者谓一切语言总不干事，凡举觉时，先大瞠却眼，如小儿患天吊，见神见鬼一般，只是于瞠眉努眼处领略。更错引古人言句证据曰：举不顾，即差互；拟思量，何劫悟。举时须要以眼睛顾视，只是以古人言句提撕一遍，唤作不在言句上，如“柏树予”、“洗钵盂”、“麻三斤”之类，若过得一个时，余者拔牌子过，更不费力。如此之类，比击石火、闪电光底，只添得个瞠眉努眼而已，亦各各自谓得祖师巴鼻。莫谤他古人好。如举“僧问云门：如何是透法身句?门云：北斗里藏身!”，尔作么生会?学者即大瞠却眼云：北斗里藏身!师家或权为沮抑学者，又连叫数声云：北斗里藏身!北斗里藏身!以谓把得定、作得主，不受转换，师家奈何不下，亦唤作实头。方始问其意旨如何，遂下语云：佛眼也觑不见。或云：拳头天外看。或问“如何是祖师西来意?庭前柏树子。”即下语云：一枝南，一枝北。或云：能为万象主，不逐四时凋。以上尽在瞠眉努眼提撕处，然后下合头语，以为奇特。痴汉!不可瞠眉努眼时便有禅，不瞠眉努眼时便无禅也；不可提撕时便有禅，不提撕时便无禅也。或者见云门如此说，便又错会云：提撕时也是，不提撕时也是，更无两般。似这般底，更是救不·得。
或者都不理会，才说着佛法，说着悟处，便是发狂。更错引古人言句云：本无迷悟人，只要今日了。凡古人因缘，谓之设权，亦谓之建立，实头底只在不作佛法商量处。凡有问答，一一据实祗对，平常无事，天是天，地是地，露柱是木头，金刚是泥塑，饥来吃饭，困来打眠，更有何事?岂不见真净和尚云：莫将无事会，无事困人心。
往往中无事毒者，却以此言为非。
或者见古人公案，不可以理路商量处，便着一转没交涉底语，一应应过，谓之玄妙，亦谓之不涉义路，亦谓之当机透脱。如“僧问赵州：万法归一，一归何所?州云：我在青州作一领布衫，重七斤。”之类，多少人错商量云：这僧致得个问头奇特，不是赵州有出身之路，便奈何不得。云：万法归一，一更无所归，若有所归，即有实法，所以赵州识得破，当机妙用，一应应过云：“我在青州作一领布衫，重七斤。”多少奇特。或者商量道：万法归一，一归何所，一若无所归，即落空去，所以赵州道：“我在青州作一件布衫，重七斤。”赵州这一转语，直走奇特，不落有无，答得甚妙。或者谓云门如此说，只是怕人执着，若不执着，便是祖师心要。只要得是事不着，自由自在，非离真而立处，立处即真，更有甚么事。或问他：父母未生时，如何是尔本采面目?便云：无侍者祗对和尚。将个业识作本命元辰。如此之流，尽是痴狂外边走。
又有一般底，自知道眼不明，禅不取信于人，无以开示学者，自来又不曾听教，旋于座主处作短贩，绰得一言半句，狐媚聋俗。临济和尚曰：有一般瞎秃兵，向教乘中取意度商量，成于句义，如将屎块子口中含了，却吐与别人。直是叵耐。[2]
这些都反映了当时禅宗丛林参学者中实际存在的各种学风，这都是当时禅门各种不正确的教学方法的体现。这其中最等而下之的是最后那种对禅一无所见，就将教门中的义解之学搬到禅门，其余的都是对禅法有各自的见地。默照禅和无事禅是从默照和无事的角度来理解和契入禅的，默照禅和无事禅无论在见地和方法上都是很接近、相通的。其他种种学禅、解禅的方法都是由公案禅而来，由对古人言句公案的知见解会中得来。这其中有的对古人言句公案作“三界唯心、万法唯识，自作主宰”的知见解会，有的作“扬眉瞬目，举觉提撕”的解会，有的作“击石火、闪电光，举起处承当”的解会，有的作“不涉义路、当机透脱，非离真而立处，立处即真”的解会，无事禅则是对古人因缘公案作“平常无事”的解会，这些都是对古人言句公案知性研究得来的。但事实上，古人的言句公案所表现出来的机锋转语是前人对禅法活生生的体验的表现，古人公案中表现的种种机用法门具有偶然性、特殊性、人格性等多方面的特点，这种知性化的对公案的外在的知见解会显然是不能真正契入内在生命的体验的。所以日本学者铃木大拙也认为这上面种种以知性化、概念化的方式研究古人公案“失去了体验的绝对性、孤立性、特殊性、人格性，而表现出普遍性、非人格性、概念性的特点。”①，这样当然不能真正领会古人言句公案的精神实质，不能真正把握禅的本质。
所以宗杲本人也从认识论方面进一步分析了产生上面种种错误的原因，他说：
你不见岩头和尚有言：‘才有所重，即成窠臼。’……向古人言句上得些滋味者，以奇言妙句为窠臼；于经教中声名句义上得滋味者，以经教为窠臼；于古人公案上得滋味者，以古人问答①、代语别语、抑扬语为窠臼；于心性上得滋味者，以三界唯心、万法唯识为窠臼；于默然无言无说处得滋味者，以闭目藏睛、威音那畔、坐在黑山下鬼窟里不动为窠臼；于日用动转施为处得滋味者，以扬眉瞬目、举觉提撕为窠臼；谓法不在言语上、不在情识上、不在举动施为处，错认业识为佛性，于此得滋味者，以击石火、闪电光为窠臼。如上所说，皆于得滋味处有所重。若无大丈夫气概，退步知非，即以所重处便作奇特想、玄妙想、安隐想、究竟想、解脱想，作如是等想者，佛出世亦不奈何，教中谓之痴暗惑。何以故?为你痴故，执邪为正；为你暗故，堕在所重处，不能动转。若于心无所起，于法无所着，则无所重。无所重，刖自然赤骨力地，无欲无依，于法自在。[5]
“有所重”即有所执着，“得滋味”即是有理路可寻，可产生知见解会。于经教和古人言句公案得滋味即是于语言文字上获得知见，于“三界唯心，万法唯识”、“扬眉瞬目，举觉提撕”、“默然无言”、“击石火闪电光”等方面得滋味即是于目前的机境、机用上产生知见，获得对禅法的一知半解。宗杲认为，无论是从语言文字上还是从目前的机境、机用上获得的知见都容易使人产生知见执着，让人以这些知见为究竟满足，从而陷入窠臼。要真正获得究竟解脱，必须心无所起，不产生知见执着。可见，宗杲从认识论方面全面、深入地分析了禅学中各种弊病产生的根源。
[1] (大慧普觉禅师语录}卷第十九(示东峰居士(陈通判次仲))，《大正藏)第47卷，892r—b．
[2] 《大意普觉禅师语录)卷第十四(黄德用请普说)，{大正藏}第47卷，867a—868b，
[3] (铃木大拙全集)(日文)第一卷，175页，岩波书店
[4] 问答，即禅宗师徒之间表达禅机的机锋问答，这是禅宗教学方法的一个重要特色。汾阳善昭(947—1024)禅师曾对禅宗的问答作了系统的整理和分类，将参禅学道的人的问题分为十八种，即： (1)、请益问。如：僧问马祖：如何是佛?祖云：即心是佛。赵州云：殿里底。(2)、呈解问。如：僧问龙牙：天不能盖、地不能载时如何?牙云：道者合如是。(3)、察辨问。如：僧问临济：学人有一问却在和尚处时如何?济云：速道速道!僧拟议，济便打。 (4)、投机问。如：僧问天皇：疑情未息时如何?皇云：守一非真。 (5)、偏僻问。如：僧问芭蕉：尽大地是个眼睛，乞师指示。蕉云：贫儿遇馊饭。(6)、心行问。如：僧问兴化：学人皂白未分，乞师方便。化随声便打。 (7)、探拔问。如：僧问风穴：不会底人，为甚么不疑?穴云：灵龟行陆地，争免曳泥踪。(8)、不会问。如：僧问玄沙：学人乍人丛林，乞师指示。沙云：汝还闻偃溪水声否?僧云：闻。沙云：从这里人。(9)、擎担问。如：僧问老宿：世智辨聪，总不要拈出，还我话头来。宿拈棒便打。(10)、置问。如：僧问云门：瞪目不见边际时如何?门云：鉴。 (11)、故问。如：僧问首山：一切众生皆有佛性，为甚么不识?山云：识。(12)、借事问。如：僧问风穴：大海有珠，如何取得?穴云：罔象到时光灿烂，离娄行处浪滔天。(13)实问。如：僧问三圣：学人只见和尚是僧，如何是佛，是法?圣云：是佛，是法，汝知之乎? (14)、假问。如：僧问径山：这个是殿里底，哪个是佛?山云：这个是殿里底。(15)审问。如：僧问祖师：一切诸法，本来是有，哪个是无?答云：汝问甚分明，何劳更问吾。 (16)·、征问。如：僧问睦州：祖师西来，当为何意?州云：尔道为何事?僧无语，州便打。(17)、明问。如：外道问佛：不问有言，不问无言。世尊良久，外道云：世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。(18)、默问。如：外道到佛处，无言而立。佛云：甚多。外道云：世尊大慈大悲，令我得入。《人天眼目)卷第二，(续藏经)第113册844b-845a，台湾新文丰出版公司影印本。
[5] (正法眼藏)卷三之下，(续藏经)第118册148b-149a，台湾新文丰出版公司影印本。
