龚隽教授：僧肇思想辩证

僧肇思想辩证

龚隽

提要：关于僧肇与中国传统道家和玄学的关系，一直是佛学界有关僧肇思想研究中的一个重要话题。学术界通行的观点，几乎以“同质化”的观念，把僧肇思想看成道、玄化思想的产物。本文的主要工作，即通过重新理解和勘辨僧肇思想中的中心观念，以期说明僧肇之论与道、玄思想并不同属一个同质性的体系。全文分四部分。1、基于现代思想史的研究方法，主要是根据福柯(Michel Foucault)“知识考古学”中有关思想史的“连续性”和“断裂性”，以及“语词”、“逻辑命题”与“陈述意义”之间的复杂关系等观念，重点说明僧肇与道、玄思想之间虽然存在语词和逻辑的相似性，而义理方面仍然存在很大的异质性，故而不能简单视为道、玄化的思想。2、重新疏解僧肇对于“空”的读解，考察了印度中观所说空义与中国玄学化解空的主要观念，指出僧肇之前中国佛学对于空的误读，主要是在一种根源实在论的立场来理解中观空论的反实在论倾向。僧肇的解空，语词上虽不免有玄学旧习，而在内涵上则已摆脱了实在论的模式，恢复了中观论空的本来意义。3、关于僧肇“般若无知”的概念，本文借用现象学的分析进路，对其中心命题：“虚其心而实其照”提出了两种可能的读解，即还原论或道、玄化与反还原论的。本文倾向于后一种理解。4、考察了僧肇对于中国禅，特别是石头一系的影响，文章主要从“不二”和顿渐两个问题入手，对他们之间的关联进行了新的解说。关键词：1. 僧肇　2. 道家　3. 玄学　4. 空　5. 般若无知

关于僧肇，学界普遍流行的一种意见是，他虽然深契印度般若、中观之妙义，却是在老庄、玄学化的系统中来完成对这些学说消化的，严格说起来，僧肇思想属于中国化，或道、玄化思想的进一步沿续。汤用彤先生就认为，罗什以后，中国般若学仍未脱玄学旧习，僧肇之学即为“印度学说之华化”，而“仍属玄学之系统”。他特别注意从语词文体和体用不二的观念来解释这种关联。[1］吕澄先生也提出，《肇论》思想在词句和思想上都“与玄学划不清界线”。吕氏的依据是，印度中观只重认识论而不讲宇宙论，而僧肇之《不真空论》中出现了“审一气以观化”这样宇宙论的问题，就不自觉地走进了玄学的圈子。[2］另外，日本学者，如柳田圣山则分别从“体用逻辑”、“万物一体”的暝想方式和般若无知等诸多方面，论说《肇论》的确是“老庄化”、“中国化”的产物。[3］仔细考究起来，这些说法还有不少问题值得审查。如《肇论》的道、玄化究竟是从形式的系统(如语词等)，或是从实质的系统(义理)出发？况且，语词的沿习是否必然意味著义理的承接？如果照吕澄所说，《肇论》的形式和实质二者皆存在道玄化的问题，那么又如何进一步解释僧肇对他之前中国般若玄学化“异端之论”的批判匡正和超越？[4]德国海德堡大学的瓦格纳(Rudolf G. Wagner)先生最近在其所撰〈探寻共同基础：佛教徒的老子注〉一文中，就僧肇与道玄化的关系作了另一种方向的阐述。[5］他依据李霖《道德真经取善集》、赵秉文《道德真经集解》、刘惟永《道德真经集义》及焦宏《老子翼》等著作中辑录的部分罗什、僧肇老子注的片断，从解释学的意义上提出，僧肇等人的注老，既不同于“想尔注”的道教化，也不同于王弼注的玄学化，而恰恰是一种佛教化的立场。[6］照他的分析，僧肇实际上并不是要完成道、玄化的佛教中观学，而是相反，他注老是意在把道家思想佛教化。“正象佛教的教义以它自身的方向传播，(罗什、僧肇)的老子注，并没有接受老子的洞见高于佛教，而是认为佛教至少可以为同时代的老子注提供一种超越的读解”。即是说“罗什和僧肇的老子注源于这样一种设定：老子中包涵了最高的真理，但这些真理却被道教和玄学的注释者们所忽略。因此，他们的任务与其说是揭示那充满伟大洞见的文本本身，不如说是依据一种被遗忘的传统(佛教)解释来重新发现它们。”无论是从僧肇思想的道玄化，或是道家思想佛教化来读解僧肇思想和中国思想传统的关联，都是一种现代的“格义”模式而易流于一种同质化的理解，忽视福柯(Michel Foucault)“知识考古学”意义上所说“异质性”或“断裂性”的方面。本文的工作即是试图对僧肇思想的中心观念进行较细密的勘辨、解释，以期说明僧肇思想与传统道玄的关系，绝不像我们所说的那样服从于一个同质性的体系。

一、语词的关联与意义的断裂：思想史方法上的说明

思想史解释的中心任务之一，是对思想史的主题进行关联性和连续性的整合，而不单是对主题进行孤立的描述。历史上出现的不同主题之间的关系，通常被分解为意识进步或理性目的论的渐进过程，即一种历时性的连续性而得到阐释。这种“连续性”和“进步观念”是启蒙理性带给历史学的重要影响。在这里，充分注意福柯对这种“连续性”方式的批判，实在是很有意味的。福柯认为，这种连续性的历史解释是基于一种形而上学的目的论延伸，这种观念往往把思想史变成“线型模式”的起始和终止的学科，以模糊的连续性和归返的描述重建历史的线型形式，忽视思想史主题环节上某些“因果性不规则的瞬间”、“各个领域的个体化”和“最富于独特性的断言”。福柯担心，连续性主义的历史观可能运用一种“历史的形式”消解扩散形态的历史和历史的空间。于是，他强调思想史研究中对“断裂现象”的关注，试图以尼采系谱学的原则来纠正思想史研究中过于强烈的起源基础主义的形式。最具有启发性的，是福柯对于思想史不同主题之间类型相似性的观念所进行的反思。他指出，思想史上两个陈述行为完全一致，甚至他们都是由同样意义的相同词所构成的主题，也不能把它们绝对同一化。也就是说，相同的话语事件并不可能在历史的演变中不发生变化。“词也不可能每次都在相同的意义被使用”。他以科学史为例举证说，当我们发现在狄德罗和拉马克的作品里，或在贝努瓦．德．马耶和达尔文作品里，具有同样演变原则的表述时，这并不意味在他们之间“存在著惟一的相同的话语事件，并且这个话语事件可能历经年华流逝而服从于某一个重覆的体系。”为此，他区分了语言相似性、逻辑同一性和陈述同质性之间的差异，认定不能简单以语词的相似、逻辑命题的一致来规范陈述的一致性。我们面对的是被放在不同的历史境遇中的不同类型和层次的事件。一个被建立起来的陈述的同质性绝不意味著人们在今后几十年，几百年之中将说和将想同样的事情。陈述的同质性(和异质性)同语言的连续性(和变化)，同逻辑的同一性(和差异性)相互交错在一起，它们并不步调一致，或互为主从关系。然而在它们之间必定存在著某些关联和相互依赖性，这些关联和相互依赖性的范围无疑是十分复杂的。所以，知识考古学并不在这种思想史上先后出现的“或多或少准确地重覆了这种表达句子之间”建立“任何的价值等级”，而恰恰要注意处理这些相似主题陈述演进脉络中的异质性和复杂性的关系。[7]尽管柳田圣山曾批评传统“格义”作为一种比较哲学的立场，本来应是探究两个以上思想的同异问题，却很容易“趋向同质的统一，而轻视异质”，[8］但现代学者在判断僧肇思想性质，特别是与道玄的主题关系时，仍难免重蹈这类“格义”的覆辙。人们习惯于以语词和逻辑的一致性来代替对陈述的意义本身作更细密的疏证，很少注意到僧肇应用老、庄、玄的语词，甚至某些相似的命题，而实是“寄名谈实”、“名同实异”的转借。[9］如北周道安撰《二教论》，就说到不能仅从“道名”，而应从“道义”来判释孔、老、佛三教的宗旨。他认为，消化外来的佛学不免“借此方称，翻彼域之宗，寄名谈实”，但这并不意味著可以拘于形名来规定教义的异同，必须充分注意“道名虽同，道义尤异”的异质性。据此，他对佛教之“觉”与孟子“先觉觉后觉”，中观之“道”与老子之“道”的不同意趣，都作了勘辨。[10］西方世界对于《肇论》的研究，似乎孤明先发地意识到语词与意义之间的复杂性，这与他们传统学术研究对方法论的重视有关。李华德(W. Liebenthal)的《肇论》研究一书，就注意到僧肇的借语老庄，实有他喻。他认为，僧肇是用老庄的语言去阐释他所理解的佛教中观之义。即是说，老庄的辞汇只是为僧肇的思想提供一个初始的平台，而实际展开的却完全是另一幅景观。R. H. Robinson也提出，识别僧肇使用的名词定义，必须将其修辞的工具和专门术语系统并列予以考虑，既要意识词的历史性的一面，又要从“描述性的定义”，亦即文本的内在脉络和特殊场景中去考虑词的“意义进化”，Robinson甚至主张以这类“描述性的定义”去解释《肇论》。这似乎暗证了福柯的看法。所以Robinson作了这样一种颇有意味而又是相当深刻结论：僧肇以“讨好的形式”表达了“不受欢迎”的佛教观念。[11]关于僧肇与道玄之间这类借车明舟的复杂性，前人已发表过值得注意的意见，却并未得到学者们的重视，兹略举一二以示说明。道宣《续高僧传》卷4〈玄奘传〉中，说到玄奘奉旨译《老子》为梵言，当时道士蔡晃、成玄英等均主张引佛经论，“用通道经”，并引僧肇来说明佛道两家“准义幽通，不无同会”之义。玄奘拒绝这一译法，他认为僧肇所作的辩词很值得玩味。他说“佛教初开，深文尚，老谈玄理，微附佛言。肇论所传，引为联类，岂以喻词而成通极？”就是说，僧肇假借老庄玄言“联类”是形式上一种不得已的方便，克实而论，“喻词”和“通极”之间不能作等价性的关联。[12］赞宁在《宋高僧传》卷3的后论中，虽然批评僧肇引外典难免招谤，但他提出“言不关典”的原则来加以辩护，实际也区分了语词和陈述意义之间的差异。[13］此外，《肇论》的古疏中，也多暗示僧肇的引道玄为联类，乃在于借言以况之意。现存《肇论》前有题为“小招提寺沙门慧达”所作“肇论序”一文，其中也指斥有关僧肇以庄老之言以资其论的讥嫌为“孟浪之说”、“巨之言”，并主张不应以殉狎言辞以定谛理。元康也在他的《肇记疏．序》中，借此发挥，如他说“肇法师假庄老之言，以宜正道。岂即用庄老为法乎？”“文有限局，理致弘远。不假庄老众端之言，无由宣畅玄理也。……肇法师卜措怀抱，岂自无理，以庄老之理为佛理乎？信有所以也”。文才的《肇论新疏》卷中也表示了《肇论》“文似老书，义意实殊”。[14］这些都不应仅仅看成是学僧们的护道之论，而是深切实义的。依梁慧皎《高僧传》卷6〈僧肇传〉中的说法，僧肇“志好玄微，每以老、庄为心要”，以后接触到《维摩经》，始知学有所归，才认识到老庄之学于“栖神冥累之方，犹未尽善”，这说明他于老庄之学是有所入而更有所出的；另外，本传还说到他帮助罗什详定经论之后，于“先旧所解”时有批判，表示了他对玄学化“格义”的不满。这些观念在僧肇的著作中，可以说都能找到具体的印证。于是，重新读解出僧肇“所悟更多”的益发新知，才真正可能厘定和恢复他在佛教思想史研究中被消解了的，最具“个体化”和“独特性的断言”的思想空间。

二、空：拒斥根源实体主义

要照察僧肇对于“空”的“独特性的断言”，有必要锁定在特殊的问题脉络，而不是一般的思想史叙述中来加以索解。我们主要限定在空与实在论的关系上进行论究。空，作为佛教各家的通义，成为各宗施设学说的一个基本概念。但对于这样一个概念，我们几乎无法给出一个本质性的规定，佛教内部各派对“空”的使用意义不尽相同，他们对于“空”的诠解，也只有一种维特根斯坦(Ludwig Wittgeenstein)所说的“家族的类似性”。所以我们最好是从具体的语境或学派思想中去了解空的微细内涵。说到中观学派的“空”，尽管其吸收了佛教原始法流和部派说空的资源，而对各种“空”义也进行了严密的思维抉择，并结合假有缘起的中道方法，组织了贯通三乘而又自家特有的空的理论。[15]关于中观，特别是龙树《中论》所说“空”的实义，照吴汝钧的解释，学界可析分为两种立场。以舍尔巴茨基(Th. Stcherbatsky)和穆谛(T. R. V. Murt)为代表的绝对主义，反对把“空”等同于一种虚无主义而强调空的绝对性的一面；以德斯笈多(S. Dasgupta)、彭迪耶(R. pandeya)为代表的现象主义，主张空是对任何形式的本质、基础或实在进行解消，只承认现象之有(缘起假有)。[16］问题在于，舍尔巴茨基和穆谛所指涉的绝对性概念，能否作一实体性的诠解而顺于一元实在主义的立场？舍尔巴茨基认为，把空理解为“绝对空无”，“极端地空除一切存在直到否定一切否定结果的否定主义”的观念，是对“空”的一种误解。他指出，这一看法并没有意识到中观学所讲的“缘起”的一面。依舍氏的观点，中观学的空，是指一切相待性的事物不可能成为终极的实在，也就是说，空“并不指空洞的事物，而是某种缺乏独立的实在性的东西”。从另一方面，即从认识的意义上，空又指远离言说戏论。[17］于是，作为绝对的空是从这样两个方面得到解释的：存在意义上的无实在性，或相对性的存在；认识论意味上的超验性。这与现象主义在存在论方面的立场其实并无殊致。穆谛基本也是从这一理路来解释他的绝对主义。他强调，中观并没有存在或本体论的学说，空的绝对性即指这一理境的超验性，指其无法为经验和知性所把握。[18］尽管穆谛批评把空解为“非在”，认为中观学并不否认实在，只是否定关于实在的学说，但从他力图区分中观的实在观念与吠檀多主义的“外在实在论”和唯识学“观念实在论”的意向看，他显然是在努力寻求一种新的实在论的类型，一种他讲的与“有我”作为实体的“实体实在论”(the substance view of reality)传统迥然不同的“形式实在论”(the model view of reality)。穆谛并没有解释这种“形式实在论”是否可以会通到中观空所讲的缘起假有的意义上来理解，不过可以肯定，他拒斥了实体主义的实在论观念。他特别提到，这种“形式的实在论”并不关心“宇宙论的思辩和宇宙生成的解释”，也就是说，“形式实在论”还是对根源实体主义的反动。因此，无论是绝对主义或是现象主义，对于空的非实体或非自性的观念，都有著几乎相同的立场。[19]应该说，“自性空”或“本性空”是中观学论究空的一根本要义，此殆为铁定之论。依中观论者的说法，空必须从一切法的缘起性质上来了解，而缘起与自性是不容并存的。缘起法就不能讲是自性有，同时，自性的存在就不是缘起法。《中论》中说的“如诸法自性，不在于缘中”即明示此义。“自性”又译自体，含有自己有和实体有；又表示了自己成和自己实现自己的意思。所以空不仅不能加以实体化，而且不能根源化或本源化。[20］关于这点，Frederick J. Streng有很深刻的洞察。他认为中观缘起法的根本要旨，就在于否定了所谓“第一因”(first cause)的存在，取消了试图“返回到起源上”(back to an original sources)的企图。他说，缘起只是一种“日常的关系和条件结构”。[21］《中论》曾否定四种因生，推论出“无生”的结论，其宗趣即反对从任何宇宙论或根源实体论的意义上来解释一切法的存在。因为因生的理论都预定了自性的存在，而佛说缘生不属四生，即缘生否定了自性生的根据，因而缘生即是“无生”：“若说缘生即无生，是中无有生自性”。吉藏解释说“以万法皆是因缘无有自性，以无自性是故不生”。又说“无生是真实名第一之说”。[22］可以说，否定实体主义，更加确切地说，否定根源或生成性实体主义，是中观论空或自性空的基本意趣。有了这一前提，回过头来观察中国佛教史上僧肇所批评过的“先旧所解”，就会方便得多。僧肇之前，中国般若学对空理的论究，基本都是在根源实在论的格局内来进行的，这正是中国化或道、玄化的般若学。道家和玄学的基本框架与理路，都根植于这种根源实在论。“常于有物之极，而必明其所由之宗”的意向，决定了道、玄对于本体论的追问总是关联到起源性的反思。[23］《老子》对道与万物关系的表述通常都是生成性的，所以时间上的“先”、“始”等观念就获得了重要意义：“有物混成，先天地生”，“天下有始，以为天下母”。王弼在讨论“物之所以生”于无形时，也提出“论太始之源以明自然之性，演幽冥之极以定惑惘之迷”的原则。[24］此外，像何晏讲“恃无以生”，“由无以成”，[25］裴讲“自生而必体有”，[26］郭象对“谁得先物者”的追思等，[27］无不是从本源性的脉络中去建构本体。中观是不许本性可以缘生的，本性既不是实体，也没有生化的能力。以道、玄拟配内典，特别以道、玄的“无”来“格义”中观“空”，其偏而乖本的关键即在把“空”自性化与根源化。这种误解，可能源于早期空论经典的翻译问题，[28］但仍然必须从佛教本土化的开展中，重新加以检讨。我们仅以“六家七宗”的“本无宗”为例，来说明这一问题。无论僧肇《不真空论》中所破之“本无宗”系指哪一类，[29］以竺法琛为代表的“本无异宗”和道安为代表的“本无宗”，都有以根源性的观念去同质化地读解般若之“空”。[30］法琛就说“本无者，未有色法，先有于物，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无”。[31］从时间序列上分解有无之先后与派生次第，这显然还是道、玄一系的意见。道安的“本无宗”，历来被视为六家中最精当的一家。吉藏甚至说道安的解空见地可与罗什、僧肇相匹。[32］僧睿也称道他的“性空之宗，以今验之，最得其实。”[33］照吉藏的记录，道安本无思想的精义在于“一切诸法，本性空寂”。[34］这一过分简略的说法还无从判断道安释空的程度。如果结合道安现存的一些经序来分析，他提到“有无均净”、“本末等尔”和“湛尔玄齐”等观念，[35］那么他的法本性空，是否就达到了般若学说的“色即是空”的水平呢？从吉藏所记道安之所谓“无在万法之前，空为众形之始”，特别是《名僧传钞．昙济传》中所记有关道安“本无义”的说法来看，道安以有无不二来讲法本性空，似还不是缘起的空间意味上的色空不二和即色明空，而仍旧局限在起源观念和时间意义上的拆法明空。[36］故慧达《肇论疏》批评道安的本无义“不能悟诸法本来是无，所以名本无为真，末有为俗耳”，[37］可谓切中肯綮之论。这种浓厚的根源实在论，可以说是根深蒂固地保留了道、玄的固有观念。这类同质于王弼所说“有之所始，以无为本”的解空观念，正是僧肇要重点勘破的。僧肇明空，多弹旧义，其用意即在于此。僧肇解空，能摆脱道、玄化的格局，一方面得益于罗什的译传，使空义大明。[38］更重要的原因，我认为，即在于中观或中道方法的应用。[39］中观学之论究空义，是从缘起和性空两方面来看，所谓毕竟空而又宛然有，宛然有而又毕竟空，只有不偏向于一边，才能恰得其中地把性空和假有统一起来而领悟空的实相。罗什之前，龙树学说不传，中国学僧无法从中道的意义上去理解有与空的关系，只能折回到传统起源性的实体观念中去作会解。僧睿就指出，道安性空之义“微恨不尽”的原因是“无法可寻”，这个“法”，照他的解释，就是中道，“中、百二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之？”所以罗什门下，对于中道都特别的注意。僧睿就在为《中论》撰写的译序中说，“以中为名者，昭其实也”。[40］僧肇的主要著述，也都是在消化中观之义的基础上陶炼而成。根据汤用彤先生的考订，《不真空论》与《物不迁论》均作于《中论》译传之后，故此二论，都曾引用《中论》以证义。[41］他把《中论》的不落边见，精括成“不二为门”和“处中莫二”，[42］这从形式上看非常相似于道、玄家讲的有无一致，体用不二，而其实已是迥异其趣了。这一点，接下来我们就会分析。僧肇沙汰旧义，证成空说的根本，在以无生为宗致而以当体自虚为入观之“不二法门”，这即是古疏中所谓“无生毕竟空”与“中道毕竟空”。[43］《不真空论》开宗明义就表示了这一理趣：夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，……岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也。照汤用彤先生的意见，僧肇学说的精义，就在讲“即体即用”，并认为此与道、玄之说有上深切的证知。[44］汤先生没有解释这里的“体”为何义，但从他讲“本体之道”的脉络来看，此“体”非是虚意的存在，而有了实体主义的意味。[45］细密地勘究起来，《肇论》及其僧肇的经论注解所反覆提撕的不二之理，完全拒斥了实体和起源性的生成观念作为背后的支撑，这正是他与道、玄不同进路的旨趣所在。李华德虽然认为僧肇之“不二”中道与龙树所传有所不同，但他仍然指出，僧肇的“不二”也不能简单地混同于一般的道、玄模式(motif)，而是赋有了新义。如他区分了僧肇“体用不二”与王弼体用观的不同，认为王弼的体用模式包涵了一种僧肇所没有的“物力论”(dynamism)。Robinson也提出，僧肇反对的“空”，正是道家系统中的“无”先于“有”，而由“空”生出万法的观念。[46]道、玄论究不二，未悟“无生毕竟空”而恰恰是由道生万有而成就道的“无所不在”。故庄周“贵一”，谓“周、遍、咸三者，异名同实，其指一也”，此即所谓“至道不逃于物”；又谓至道为“先天地生者”，“形非道不生”。[47］郭店竹简中的《太一生水》，作为道家的作品，分明表示了作为本源性的“太一”既化生万物，(“太一生水”)又藏于万物的双重性质。“化生”为起源而含藏喻遍在。故有“太一藏于水，行于时，……是万物母”的说法。[48］玄学论有无不二的思致，乃就有生于无而无不在有外来说，因此，作为道体和“有物之极”的无，必须透过有来呈现自己，这就是“无不可以无明，必因于有”的精义。[49］这种通过“举终以证始，本始以尽终”来“通物之性”的方式，[50］正是吉藏所破斥的一种“别有时体，能生万物”，“谓此一体为诸法始”的道外之见。[51］僧肇讲“无生”而证成“空”义，又以空间性的缘起而非时间序列上的因生证成假有性空的中观谛理，都不是道、玄一流所能同质化的。僧肇说的“体”，绝不能作主宰实体论的读解。在僧肇看来，“不真”与“性空”是同一实指的两种表称，借“不真”，是为了便于说“假有”和“缘起”，而究实即是“性空”，故《不真空论》明确事象既形的假有之后，接著就说“非真非实有”的性空之旨，元康疏卷上解释说：“正以非真实有，故言不真。既非实有，所以言空”。文才《肇论新疏》卷上也有类似的解释：“一切诸法无自性生，资缘而起，起而非真，如幻如梦，当体空也。”“当体空”可作两层意思的理解。一指无真宰之义。僧肇说“诸法皆从缘生耳，无别有真主宰之者，故无我也”。在解释《维摩经》中“诸法亦然，不出于如”，“一切众生皆如”的义理时，僧肇也认为“如”是指法的“本相”，更明确地说，是指“齐是非，一愚智，以成无记无得”的无二理境，[52］根本不是一生成性的实体。这里可能要涉及到对《涅槃无名论》中一些说法的解释。该论的真伪，在学术上尚有争议。其九折十演“开宗第一”明涅槃之道，说“六趣不能摄其生，力负无以化其体。……弥纶靡所不在，而独曳于有无之表。”对此，古来疏家有不同的意见，如元康疏卷下就坚持以“毕竟空”解“体”而“明涅槃无体”。慧达疏卷上一面主张“体云毕竟空”，一面又引庄子道遍在诸物之义来读解“弥纶靡所不在”，颇有些“格义”乖本而与道家划不清界限。文才的新疏卷下更引华严一家的学说，把“体”解为“真我有实主宰自在义”，而又贯以“法性遍在一切处”来讲涅槃的通在，这已全然不是中观的旨趣，与僧肇自己的说法也相当的捍格。其次，从观道的意趣上看，“当体空”乃是不同于“宰割以求通”的即物自虚。宰割求空，是透过分破的方法，分析时空中的存在者而达到空。具体说，就是把占有空间的物质无限分析至极微，再分析到无方分相(空相)，这种不可再分的空相又名“邻虚”。从时间的分析到刹那最后的一念，没有前后相，呈现的也是空相。这颇似中国先秦惠施学派所谓“至小无内”的无限分割。这种“穿物得空”，邻虚最小的还原论方式恰恰不能成就性空而相反是不破极微的，如吉藏所说“拆法明无生，未得本性无生。”[53］僧肇在《不真空论》中建立起“即万物之自虚”的原则，意在截断回到起源上去析色明空，拆俗得真的“生成论思维格局”，实现中观意义上的即色明空，“触事而真”。元康把“即万物之自虚”解释成“不二法门”是相当契理的。这种“不二”是就事相的当体而明性空，是即现象而实相，故《不真空论》中以“顺通事实，即物之情”，“就万法以明即空之真”，“世法不真，体性自空”等义反覆申述斯旨。这类“就俗法以明不真”的不二法门，与道、玄由“道”往下通贯而明齐物不二的宗趣有很大的不同。道、玄是从“道生万物”而又“行于万物”的根源实在论来获得“万物一也”的理境，[54］故在观法上也相当强调“以道观之”。《庄子．天地篇》一上来就表示要“以道观言”、“以道观分”、“以道观能”和“以道泛观”。王弼讲的崇本息末，从观道的意趣上看，就是“由本以观之”。[55］他的《老子指略》把这种观本之道与起源性思维格局的关联说得非常明白：夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始。夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外，以明形骸之内；明侯王孤寡之义，而从道一以宣起始。故使察近而不及流统之原者，莫不诞其言以为虚焉。可见，无论从“无生毕竟空”或是“中道毕竟空”，从存在论到观道论，都不能简单以道、玄系统和进路来了解僧肇的空论。

三、无知与圣智：两种可能的解释

中观学对于空的论究，结合了般若观智，所以空可分别从存在论和认识论两个方面来看，前文引舍尔巴茨基论空即明此义。穆谛虽重于从认识的角度探讨空对于知识的超越性──一种空的绝对主义，但他同样承认从存在，即一种他所谓现象的意义上看，空是非实在性的。值得注意的是，穆谛把“空”分为两类，一类是就现象而说的“空性”(Wunyata)，它意指“空除物性”(devoid of thinghood─nihsvabhava)，因为一切现象都是缘起的(pratityasamutpanna)；另一类是就绝对意义上说的“空”(Wunya)，它意指“空”是远离一切来自主观性的概念分别(nirvikalpa)。[56］这种类似的看法，我们还可以在沙姆(Chandradhar Sharm)的《印度哲学的批判研究》一书中找到印证。[57］《肇论》中的“不真空论”和“般若无知论”，则大体相应于这两类空论。一就境上说缘起性空；一就能观心上说遣除一切虚妄。故慧达疏卷上云：僧肇解空有二义，一就“世法不真”，讲“体性自空”；二从“俗法浮伪，遗伪之空”，讲“般若之空”。就二空的关系而论，性空为根本而观空为正因，小招提寺慧达〈肇论序〉中说“以性空拟本”，又说“但圆正之音，无上般若”。所以尽管《不真空论》、《物不迁论》晚于《般若无知论》而出，[58］而各本《肇论》均列《不真空论》于《般若无知论》之前，大抵即因于此义。元康在他的《肇论疏序》中有精要的解释。他认为，不真、不迁二论分别从真、俗二谛“开空法之道”，为“佛教要门”，故位于前；无知之论，明净照之功，故与涅槃无名之论合称“重玄”，位列于后。可以肯定，性空与般若观智之间存在深刻的关联，但仅以所观境与观智，即一般意义上的能、所脉络来处理二者的关系是相当不够的。这一点，下文会说到。僧肇倾向于以庄、老为“喻词”，来表示般若真智。如其《般若无知论》中广说“不知”或“无知”，又云“圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知”；“默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。”这些无论在用词和句法上都出于庄、老的“无知论”，[59］究竟是否要融会庄、老于空慧呢？在僧肇的无知论系统中，“无知”即是“真智”或般若。“知”与“智”是完全不同的一组对待性概念，“知”作为一负面性的消极存在，是获得“智”必须化解掉的物件。僧肇对“知”和“智”进行了严格的区分。他认为，“知”是在能、所关系中完成的，文才新疏卷中以“妄识取境、能所昭然”说“有知”。凡情的认识离不开事实性的或经验性的对象，这个对象即是“所知”或“五蕴”，僧肇说“五阴所知也”。这个“所知”的实在性是无法从自身的存在中得到确证，而是“意指之物”，即只能理解为意识(知)的相关物。[60］所以僧肇《般若无知论》说“所知”与“知”是互生互缘，互为条件的，“所知即生知，知亦生所知”，“知缘相内而生”。僧肇认为，这种“相与而有，相与而无”的认识，只能看成为有待的相对性知识，而不能构成绝待的般若真智，所谓“相生即缘法，缘法故非真”。圣智不关涉一般意义上的被给予之物，故僧肇说“真谛曰真，真则非缘”，“智不取所知”。勿宁说，圣智是一种自知，即自己呈现自己，这就是僧肇说的“内有独鉴之明”。但这种自我独照的明证性，不是感觉直观的明证性(这种明证性是涉及到被给予相关物的)，而是一种“内直观”，它所呈现的，不是个体的事物，而是就一般性而言的，“可以达到普遍项”的“普遍直观”。[61］即《般若无知论》所谓“圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知”。“所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功劳。”这种类似于胡塞尔所说的纯粹思惟的明证性，一方面在于它“无前设性”、“无成见性”，亦即僧肇讲的“虚其心”而“无知”；另一面，它又“面向实事本身”，“保持对直观原则的忠实”，[62］即如僧肇说的“虚不失照”，“智无知，故能玄照于事外”。就是说，“无知”恰恰构成真智般若的前提，唯有通过“虚其心”的“返照归寂”，消解一切经验直观和知性的内容，回到纯粹先验的主体性上去，才能完成“实其照”的“以智证理”。[63］故元康疏卷中说“般若之智虽无知，而能鉴照真谛之理”。现在的问题是，“无知”何以可能？这可以有两种读解。一种是还原主义或老庄化的；一种是反原论的。先说第一种。回到纯粹的内直观或一种普遍性的理智直观，意味著不断还原、排除已有的观念(知识)和对象，净化认识心，获得前反思的内在性中的超验性。胡塞尔认为，要获得认识原初的、绝对的明证性，即“可以被当作一种纯粹的直观和把握物件，并且在这种直观中，它是绝对的被给予性”，就必须进行还原式地“悬搁”，把一切非绝对地直观给予性的知识都作为可疑的知识悬搁起来，以求作为认识批判第一出发点的“绝对被给予性领域”或“开端”。[64］也就是说，还原主义是透过不断地净化过程，经由反观自身的解蔽之路，回溯到为日常思想所忽视的“起源上去”。这是一种不同于宇宙论、存在论意义上的“主观起源”，[65］即认识的内在的先验根基。尽管穆谛是从康得批判哲学的意义为出发点来了解中观关于般若的观念，但他又不满意康得哲学对于“理智直观”的否定。他认为，康得的认识批判对知识进行了划界而把绝对归之于一种伦理的要求。中观则不是这样，对中观而言，认识的批判是顺于一种更高的直观。在讨论般若圣智──“理智的直观”时，他又赋予中观的“辨证法”以一种类似于现象学意义上悬搁和还原主义的内涵。他指出，般若圣智要获得一“绝对的确定性”(absolute certainty)，并不能透过一般的哲学方式来达成，而需经过一种否定，即净化和去蔽的过程，以还原到纯粹“批判的或反思性的意识中”去。中观的方法就是扫除一切心智的概念和一切经验或验前的(a priori)观念。辩证法并不是通向知识的渠道，而是一种净化(catharsis)：即理智的净化之路。[66]如果我们同意穆谛的意见，那么中观的般若圣智就于老、庄思想中的虚心玄览无有异致，都表达了一种类似现象学的还原效应。在老庄哲学中，存在论意味上的生成论还原格局，是贯通在体道论中的。对“还源性”的追思构成其最为基本的一贯主题。老子的“涤除玄览”和“为道日损”；庄子的“唯道集虚，虚者，心斋”和“以无知知”等，都是意在透过“务欲反虚无”，“遣之又遣，渐阶玄妙”的还原过程，回溯到本原行动的直观中去。[67］《庄子．天地》中非常明确地表达了，这种由道生万物的根源实在论思致是如何一以贯之地通透在性修上去获得“原初给予的看”。“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。……性修反德，德至同于初，同乃虚，虚乃大。”冯友兰先生把庄子的“德至同于初”的“无知”，与原始的“无知”作了进一步区分，他认为老、庄的“玄德”、“若愚”，是比原始无知更高一级的“纯粹经验”。[68］也就是说，这是经过悬搁还原的否定过程而后得的“主观起源性”。根据这一了解，返照僧肇《般若无知论》中最核心的命题“虚其心而实其照”的宗趣，特别是这一思想与老庄的关系，就会有比较清楚的结论。关于虚心实照，学者们通常是从寂照或体用论的意趣上去作分解，如汤用彤就说“不真空论谈体，般若无知论谈体用之关系。”[69］吕澄也详说此义。[70］但这只是就“虚心”和“实照”的关系上看，于“虚心”或“无知”本身的意义却远没有说清。“无知”是否只有经由还原的次第才能完成呢？僧肇并没有明确提到还原的次第，但有疏者加入了这种暗示。慧达的疏坚持以一种还原主义的立场来诠释，所以他认为“虚其心”就是“除有无之心”。特别是，当他说此义即与老子虚心实腹同出一辙，则多少有了一层含蓄的次第。其中说到：老子云：虚其心实其腹，注释心怀智而腹怀食也。今意亦然，虚有无心而实无智。今无智名照者，申云照云神凝智灭，心冥如寂，无智不者，强谓之照。何者？心法研修，于今成悟，而此悟智，众相皆绝。另外，慧达在解释《涅槃无名论》〈折难差第四〉和〈演辨差第五〉中，都提到僧肇主张小顿悟说和七地以上“始悟无生”的思想。[71］如此，僧肇的“无知”就被理解为差别次第的集虚过程。吕澄也从根本与后得两智加以区分，他在解释“圣心无知”时，也大抵依据慧达的解释，认为僧肇尽管是就八地以上任运后得智的阶段论究般若，其实含蕴了若干层次的次第，最初对无分别智的运用还是著意的。[72]以还原主义的意趣读解般若的“无知”，大体还是照著老庄的路线来观察。文才的新疏则提出不同的说法，他意识到僧肇的无知论“文似老书，义意实殊”，但他接下来以“寂用双融”，体用二而不二的方式来解释“虚心实照”，显然还是无法把问题说清楚。这个区别究竟应从什么地方来理解呢？我个人倾向于从反还原论的立场进行疏解。正如僧肇在存在论上主张“当体空”而化解析色明空，宰割求通的“起源性”思想方式，在般若论上，僧肇也力图消构以致净还原而达成虚寂清明，回到“主观起源上”去的格局。这或许更切中中观关于“般若”的意趣。当中观以“空”来规定“般若”时，它本身就给“般若”贯注了一种类似于无为主义的立场。就是说，般若并不能通过有为的功行来完成。杂染固然是有为，去染就净的实践也不能视作无为，而无非是一种方便。Edward Conze解释《心经》时，说菩萨的般若行就是应无所住，甚至包括与妄染的奋斗，也还不能说是般若的空，而难免成为执相。正如Streng所说，般若空的真正核心是“取消对于绝对和绝对存在的追寻”。[73]《般若无知论》的问答料简中有关“知”与“无知”的答难，是理解僧肇无知说相当重要的一段文句。在第一答难中，僧肇批评了一种对于“无知”的邪见，即一种把“无知”解为“不自有其知”的观念。这种观念的一个中心，就是主张只有透过“致净”、“返照”的还原过程才能成就“无知”的虚寂。僧肇认为，“无知”不是透过解蔽的过程，逐渐去除已有的知识、成见而后得的，它是自性如此的。他说：子欲令圣人不自有其知，而圣人未尝不有知。无乃乖于圣心，失于文旨者乎？……斯则知自无知矣，岂待返照然后无知者哉？若有智性空而称净者，则不辩于惑智。……所知自常净，故般若未尝净，亦无缘致净，叹于般若。然经云般若清净者，将无以以般若体性真净，本无惑取之知，本无惑取之知，不可以知名哉？岂唯无知名无知，知自无知矣。就是说，“无知”并不是对知进行悬搁，而是从当体性空的意义上了悟一切知本性空寂，不待摒除而成。这一点，元康疏的卷中讲得非常明白：“圣心无所取相，故名无知。非是实有知自忘其知，名为无知也”。这种“知自无知”是约性体而非功夫上给以证立的，故慧达解释说“非但体波若中无惑取，故名无知也；真波若体性知无知性故，云知自无知也”。[74］文才新疏卷中也认为“约知见性空，故云清净。”这可以说是发挥了中观意义中无为主义的一流。在《注维摩经》卷5中，僧肇就“智空”与“法空”的论究，更具体的说明了这一立场。他认为，“智空”的成就，是当体自空而不假“摒除”后有的。就是说，并非要经由空怀其心地一番陶炼，而只要“智无分别”即是“空智”。他说“以空智而空于有者，即有而自空矣，岂假摒除然后为空乎？”“智无分别即智空也，诸法无即法空也……岂别有智空，假之以空法乎？然则智不分别法时，尔时智法俱同一空，无复异空。”以还原去知的方式而成就的空性智，正是僧肇批评的“惑取之智”。这种惑智虽然也讲虚无其心，而主旨全然有悖于“圣智之无”。为此，僧肇分判了两类“虚心”。他说“圣智之无者，无知；惑智之无者，知无。”所谓“知无”，是指通过损之又损的工夫，荡涤既有之知，回复心体的清明。这是老庄的还原之路，而非即物自虚的中观之道。故僧肇说“夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无；惑智有知，古有知可无，可谓知无，非曰无知也。”[75]结论已经比较清楚。从义理的脉络上看，僧肇辩正的一个基本理趣，即是对于“起源性”迷思的批判。这种“起源性”的模式在存在论的追问上，成就或预设了一根源性的实体或主宰；在观心体道的层面，又导致了对“主观起源”──一种原始的无知和纯粹经验形态的回溯。因于此，我们才可能对僧肇叹庄、老之学“犹未尽善”，“先旧所解，时有乖谬”而归宗中观的深义，提供更为合理的解释而不是流于文字上的皮相联类。我们也不难想见，僧肇在典据不明，而又不得不借庄、老为“喻词”来输入完全异类的观念系统时所面临到的难堪。所以，他一面借语况意，班喻学徒而又反覆申明“物无当名之实”，“名无得物之功”。[76］在《答刘遗民书》中，他最后只能寄望会心于言外：夫言之言，异途之所由生也。而言有所不言，有所不。是以善言者，求言所不能言；善者，寻所不能。……恐所示转远，庶通心君子有以相期于文外耳。果措意于此，重新审查僧肇与道、玄系统的关系，就不会是一个多余的话题。

四、从《肇论》到石头禅的所传

关于《肇论》对中国禅的影响，禅史学者们都注意到，而仍然有许多问题有待进一步的澄清。如学者们一般都特别提到《肇论》中“触事而真”的“不二”观念对中国禅家的深入影响。忽滑谷快天的《中国禅学思想史》坚信，禅家视“现象即实在”、“迷悟不二之要旨”、“佛法即世间法之妙谛”等作风，无不都是从《肇论》的思想中脱胎出来。[77］印顺也认为，东山门下“指事向义”的禅风，也与僧肇“契神于即物”、“触事而真”的深玄理论有关。[78］尽管柳田圣山把僧肇的“立处即真”看成是不同于《维摩》、《般若》“不二”法门的中国玄学化的产物，但他认为，中国式禅宗的兴起，则可以追溯到僧肇所发挥的“不二”主张中。[79］柳田圣山的看法，我们可以如是理解，中国禅宗是透过僧肇而迂回地回到中国玄学的立场上的。细究起来，这些意见还没有就僧肇对中国禅“不二”观念的影响，提供足够的和比较直接的文证，因而仍然是一种较为泛化的理解。理解中国禅的“不二”观念，可能是一个复杂得多的问题。中观与中国的道玄，都有“不二”的观念，但脉络和基础完全不同。就中国禅的s教内学理资源来看，学者们一般都承认中观和如来藏是其思想的两个基本法流。而这两系学说也有各自不同的“不二”学说。如魏晋以后传译中土的《华严》、《法华》、《涅槃》、《楞伽》等具有如来藏缘起说的典论，都倡导了“自性无二”和“一致无二差别”的观念。[80］尤其是《楞伽》、《起信》这些对于中国禅有过深入影响的典论，其“不二”的理念，与僧肇依《维摩》而发挥的“不二法门”实是存在著根本意趣的不同。正如宗密对于空、性二宗所作的分判时所说：“空宗以诸法无性为性，性宗以灵明常住不空之体为性，故性字虽同，而体异也”。[81］中观说“不二”，乃抉择于诸法无性缘起而不落两边的意味，更顺于实相的，如罗什解《维摩》“入不二法门”说：“万法之生必从缘起，……然则有之缘起，极于二法，二法既废，则入于玄境。”[82］如来藏的“自性无二”，多就一切法如于法性真体，即真性一元论的意义上予以论究的。如《起信》说“非异”，即是“心体无二”、“染净如体不二”的本觉不空之体。[83］于是，笼统地以“不二”来联系《肇论》与中国禅，还有待于更细密的研究支援。比较有文证可稽的，是《肇论》对石头禅的启发。但这里的问题也很多。有关石头的禅风，史传所载还不太一致。宗密只在《禅源诸诠集都序》中，把石头一系与牛头宗同归于“泯绝无寄宗”下，而有关石头的宗风也讲得非常简单，大抵是说“都无所有，本来空寂”，“心既不有，谁言法界？”和无修无证，“本来无事”的一流。“泯绝无寄宗”在教法上的依据，是“密意破相显性”的中观空论，如此，则石头禅应是中观的作派。《景德传灯录》卷14的说法，又把石头引向了“即心即佛”的一流，其云“吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛，心佛众生，菩提烦恼，名异体一，……三界六道，唯心自现”。[84］这与如来藏的传统是相近了的。宇井伯寿和印顺等，大体即是依于《传灯录》的说法而认为石头与洪州宗风在“即心即佛”方面，大致还是相同的。[85］早于《传灯录》的《祖堂集》卷4中对于石头的记载，是倾向于一物不为、无法可修和任运将行的一系说法。[86］但其所录石头《参同契》，与《传灯录》卷30所录大致相同，有“灵源明皎洁，枝派暗流注”的文句，有学者就作了如来藏心性论的解释。[87］这可能源于石头思想本身融合的性质。那么如何区分石头与洪州两系的不同宗要呢？吕澄曾“强为之解”，他说，前者讲“即事而真”而重于从客观事相的方面来看问题；后者讲“触目是道”，重于从主观的方面来融会事理。[88］就是说，石头约事明理，洪州约心会道。印顺也有类似的看法，他认为，洪州的“性在作用”是直指人心，“触类是道而任心”的，石头虽然也有即心会道的开示，而毕竟又表现了道家化的特色，有了因道遍在而即事明道的一面。他并指出，这一面是接引了僧肇的路线。[89］尽管印顺把僧肇的触事而真与道家的思想未加区分地混作一类，而石头的禅风，确有可能是沿续了中观，而不只是如来藏“不二法门”的宗趣。也许这正是石头在当时比不上荷泽、洪州而歧出于曹溪正宗的重要原因。[90]石头因读《肇论》而发明心地，这是有许多文证的说明。[91］这里值得注意的是，石头会通的，恰恰是在现代学界看来颇有问题的《涅槃无名论》。后来圆悟禅师说，石头作的《参同契》也大抵不出《无名论》的范围。[92］这是有深见的看法。石头融会《无名论》指示的心要，可以从两个方面来看。首先是“物我不异”和“物我玄会”的观念。[93］石头最为会心的，是《无名论》〈通古第十七〉中云：“夫至人空洞无象，而万物无非我造，会万物以成己”的一段文句。这段文句中，除讲物我齐旨以外，还特别发挥了触事而真的“不二法门”，这是从中观缘起上说即事而性空的一流。《无名论》中说“见缘起为见法，见法为见佛”，“不离诸法而得涅槃”。这种“妙契之致，本乎冥一”的宗要，[94］与《肇论》各篇申述的“顺通事实”，即物自虚，就日用常行之间而当下明理的意思还是通贯一致的。这类元康所称许的“妙尽幽致”和“本末不二”的理致，[95］可能启发了石头《参同契》中“执事”与“契理”，“明”与“暗”之间“回互”的观念。“不二”的观念，是《肇论》一贯的中心论题，不过，就物我关系，即心法不二的意味上论究“不二”，尤其是会万物于自性的观念，似乎只是在《无名论》中才得到特别的提撕。石头豁然会意而深接于《肇论》的，恰恰是这种“览万像以成己”，“境智真一”的一面。[96］这已是《传灯录》所记“心佛众生”“名异体一”一流的看法了。于是，石头的契入《肇论》就有了沟通性、相二系的意思，而多少表示了石头宗风中异流“归宗”的局面。[97]其次，石头“归宗”的意思还在于会通禅宗内南北顿渐二门的争执。《参同契》开宗明义就说“竺士大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖”。形式上是会通顿渐，实际上更可能暗示了对荷泽、洪州自立门户的不满。[98］如石头对于洪州门下“起心动念，弹指馨咳……所作所为，皆是佛性全体之用”的批评，[99］表示了不从见闻心上，而是见闻心外的工夫去了悟真心。《祖堂集》卷5“大颠和尚”中载石头语“除却扬眉动目一切之事外直将心来。”《传灯录》卷14“大颠传”中也说到，大颠受到石头的启发，批评时辈“只认扬眉动目”，“头印可”的狂禅作风，指示出“但除却一切妄运想念见量，即汝真心”。这与南阳慧忠对所谓“南方宗旨”的勘落，是颇为相似的主张，重视到了离念的修持。而他有意识地发明《无名论》中“无为虽同而乘乘各异”和“群生万断，识根不一”，即因人说三乘的思想，也表示了对于荷泽顿教一门的批评。所以，石头的会通《肇论》，并不能理解为一次简单的思想传承而已有了新的融合。