张曼涛教授：中国佛教的思惟发展 五、天台与华严的思惟特徵

五、天台与华严的思惟特徵

继承魏晋开始中国化的佛学，最大的成就者，当然莫过於台、贤两家。我们把这两家说是最大的成就者，乃是指其所具有的空前的组织体系而言。在中国古典的著作里，可以说，没有任何一家能与台、贤的体系架构作比。这不是说它的思想，超越所有的古典著作，而是说以中国人的手笔，在隋唐之际，就能够运用近代式的理论方法，写出那麽一个具备完整体系的彪大著作，这是足令人惊奇的！因为古代(以古代相对於近代而言，不是历史分期法的远古时代的古代)中国人的一向习惯，是不大喜欢殚思竭虑从事於有架构有体系的长篇大论的。大多以散文式、语录式或诗式的表达他们的人生哲理。至於以严整的论理形式，撰述思想的著作，这当然是受了佛教影响以後的事，例如僧肇的物不迁论、不真空论、般若的无知论、慧远的大乘义章、谢灵运的辩宗论等，都是经过佛教思想的训练後才写出来的。但是在隋唐以前，虽然佛教的学者们已采用了印度佛学的论理法，巧妙地运用中国的语言文字，撰写思想性理论性的著作，却仍未创造综括整个佛教理论有著一贯体系架构的彪大钜作。直到隋代的智者大师出，才有了类似西方哲学家们的(融摄全部既有的知识，独创自家的)思惟体系，近代批评中国思想的学者们，都认为中国思想的著作里，缺乏有如西方哲学体系的著作，但，这只能指在隋唐以前言，到了隋唐，中国人的著作，在架构上已经不亚於任何西方的哲学家或印度的思想大师了。一部有体系的哲学巨著，不外把人生问题、宇宙问题、或知识问题，用有系统的组织，把它按照论理的形式整个地贯穿起来。这，就是所谓有体系的著作了，这种思惟的组织方式，在中国的传统里，本来是缺乏的，学者们亦常以此诟病，但是，那只是在单纯的独自构造时代的文化，一待与外界接触，拓广了一新的视野後，此一缺陷自然就被打破。因此，此种缺陷并不能看作是中国语言一个先天的病症。(有人说，中国缺乏有体系的架构著作，就是语言本身先天上缺乏逻辑、和抽象性的结构所致。)中国的语言由於过份讲究简洁，加以欠缺论理形式的文法组织，看起来似不大适宜作抽象思惟形式或纯哲学知识的表达工具，但是，它仍然有著极大的开放功能，这原因就在它是一种纯单音节的孤立语，可以自由地组合，自由地发挥它表意或表声的各种功能，(讲到这里如需细剖，又需回到本文第一节触及的问题以及从六书讲起始可，但已无如许篇幅，暂止)此种自由的使用语顺和结造新意的表达功能，只要经外界的刺激，便可立刻表现出来。中国佛教的大师们受了翻译经论的影响，於是也就自然地运用本国的语言，从事纯理论以及抽象性的创作了。智者大师便是在此一情景下写出了他伟大的摩诃止观，以及其他疏论之类。华严(贤首)也同是在这种情景下，创造出他充满著独特观念的著作。 现在且撇出他们的架构体系不谈，仅就他的思想内容，抽出其独具的思惟特质一述。首先让我们看看天台的思想如何。 天台的思想概括之，可以四句归纳：一、统摄全体佛法(判教论)，二、树立性具圆融(十界互具、三谛圆融)，三、开出一念三千(一个独创的绝对的唯心观念)，四、成就五略十广。此四句前三是理论，後一是实践。也可以说前二是理论，後二是实践。理论与实践统一起来，乃完成了此一空前的绝对观念哲学的架构。统摄全体佛法，这是中国佛教的特创；统摄的方法，便是分宗判教。判教的启蒙者，当然不是天台，但完成判教的大成者，却不能不归功天台。所谓判教，就是采佛陀的一代时教(把印度佛教的全部经藏)，统统归纳起来，分成若干层次。因为释迦佛陀在世说法四十九年，中间自有不少不同空间不同时间，因人而异的教示。这些教示，如果不给它分类归纳起来，不仅颢得散漫，而且还会误解它有著许多矛盾。例如声闻乘的人物，以无常、苦、空、无我为他们的中心信念，他们的根据，就有最原始的阿含经作证。而大乘人物却可以常、乐、我、净，作为信仰的中心，这亦有晚期的涅槃经作证。无常与常，无我与我，苦与乐，都是互相对立的，在对立的思想中，何以都称是佛陀所说的法呢？这还是小事，尤其大小乘的对立，声闻三藏与菩萨三藏的思想的分歧，在在都使人有一种矛盾和复杂的感觉，在这种情形下，如果不给它来一个有系统有层次的归纳，那岂不是令後学者无所适从麽？於是，中国的大师们便把所有的经典分判起来，然後找出几个不同的性质，分成层次，凡是合於那种性质的就归纳於那个层次。使大家坚定相信这都是释迦佛陀因人而施的不同教化，决不是经典本身有什麽矛盾，或佛陀自已有什麽自语相违。他们也坚决相信，所有的经典，都是佛陀亲口所宣，绝不像现代的学者那样用历史的方法找出它演进的陈迹。在坚决相信所有经典都是佛陀亲口所宣的原则之下，而又发现了复杂、矛盾的时候，试问，除了用判教归宗的办法，还有什麽较好的方式可以解决？这也许正就是中国人所具的本能的科学精神。进而又同时表现了中国人特具的一种汇通圆融的性格。不管是什麽对立、矛盾的现象，极其致，也不过是千差万别；千差万别，照样可以使它统一起来，而成为「道并行而不相悖」的境况。有了此种特具精神，乃产生判教的观念，自是非常自然之事，也是翻译经典到了一定的数量的时候，必然地会产生一种分类归纳的方法。就在这样一个顺势背景之下，智者大师乃自然地提出了他的五时判教。五时是：华严、阿含、方等、般若、法华涅槃。教则分化仪四教和化法四教。化仪四教是：顿、渐、秘密、不定。化法四教则是：藏、通、别、圆。用这简单的几个类别，就把数千卷的翻译经典，全部归纳起来，这不能说不是一个很聪明的办法。五时便是五个层次，也是佛陀在五个不同时空场合所宣说的教示。在这五时中，以法华涅槃为最高的一个层次，也就是判化法四教的时候，称为「圆」教。圆，是中国人一个特具的观念，它不但表示了中国人倾向具象性的思考方法(注52)，也表示了中国人对事物观察的立体观念。圆，代表了抽象的「究极」概念，也代表了十分、百分、乃至千分、万分极限大的数字上的完整观念。因此，用「圆」字表现了法华、涅槃经在佛陀一代时教中所有的教说的最高境界。这个判教法，只是天台对全部佛典所作的一个归纳分类的形式，还不是从思想方面表现它对教义内涵的思惟性质。现在再从它对经典分类後进一层於教义内涵所作的思惟表现。 在教义上，天台宗传统都承认他们是继承龙树的思想而来，承认的理由，就在他们提出了「三谛三观」的圆融妙理。三谛的根据，说是由龙树的中论四谛品：「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦为中道义」一偈来。空、假、中，便是三谛的根据。故说任举一法，皆是即空即假即中；法，亦即一切存在事物，一切存在事物，皆由因缘所生，由因缘所生，便具有此三谛之理。何以能知此三谛，就在我人一心中原具三观。三观之根据，则曰来自龙树大师的大智度论。天台的传统说法，谓三观之产生原是北齐慧文大师(三谛思想亦由慧文大师发端)读智论，读到「三智一心中得」，立有所感，於是遂倡出了圆融的三观。智论中有无此「三智一心中得」，已有学者作过考察，加以否定(注53)。不过，语意的根源，说是与智论的「一心中得一切智，一切种智，断一切烦恼习……虽一心中得，亦有初中後次第，如一心有三相……以道智具足一切智」，以「一切智具足一切种智断烦恼习，亦如是」有关，亦不无道理。一心中既有此三智，诸法又共具三谛，则主客亦即可互具互融。主客既可互具互融，则再进而自可观察十界的互具，一念三千(注54)。十界既是互具，一念便具三千，那麽物心、主客、生佛、迷悟等等，均可称为「一如」。这就是天台教义的浑融，观察诸法「实相」的妙悟。它何以能产生这样的观念体系？现且让我们先来作一个分析。以上所谓的三谛三观，在龙树的思想里，当然是没有这样的说法，我们即使不否定它属於假托(注55)，但也必得声明，那不是龙树的本意。只是继承三论後所发展的思惟而已。如何的发展，且举一念三千为例。一念三千，在大乘各经论里，是没有这个观念的，但「一即一切，一切即一。」却是印度本有的观念。智者大师也许是受了这个观念的启示，於是便运用法华经上的「如是因如是果，如是究竟本末」等的「十」个数字，加以反覆地转读便成了一念三千。转读的方法是： 一、是相如、是性如、是体如、是力如、是作如、是因如、是缘如、是果如、是报如、是本末究竟如。二、如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟。三、相如是、性如是、体如是、乃至本末究竟如是。三转的目的，是配合天台提出的三谛圆融。而同时又以十法界互具摄在这十如的三转读法上。即是：一如是便具十法界，十如是，便成百界，百界互具，便成千界。千界再配合三世间(三世间是：五阴世间、众生世间、国土世间)。一世间具千界，三世间即成三千界。此三千界都具在十如是中，十如是又具在一如是中，一如是便在一念中，於是一念就具足三千。此种依著中国文字的特别形态，加以转读互具的思惟，便推出了一念三千的观念世界，的确是巧妙的，也发挥了中国语言的最形上的思惟能力。有人批评说：「十如是的三读法，仅只是把十个如是什麽什麽中的如和是分别易位到末尾後，生出另解所成的新立义。这也只能恰好是中国的方块字，才可以这样摆弄如意，因为每一方块字与方块字之间，并无代表文法控制关系的啭声。或词性语尾之类的符号字来加以限定格位。如果改回梵文原文的话，这十法界的立方数就方不起来了；我并无意指斥台宗的一念三千为杜撰，但我也不承认是它的了不起的创见。我之著力说明者，就是：一个思惟体系的方法，是受其思想发表工具，亦即其所习於使用的语文所限制。中国的大师们吸收了印度思想後，自有中国语文的土产方法加工制造出自己的立方思想。」(注56)这个批评，如果不轻视中国语言有另一种特别的思惟功能，可说是批评得很恰当的。我们承认「一念三千」是天台的杜撰，但客气一点说，这正也受著印度思想的暗示後，所创发出来的观念形态哲学的思惟。一念三千，就语意的表象看，它仍是表达一个「具象」的观念，仍然受著它先天形式的限制。它似乎没有「一即一切，一切即一」来得抽象，三千，仍是个感觉的数字，为什麽一念只具三千，而不具十万八万或经上堂用的无量数，与恒河沙呢？这，分析起来又是一件有趣的事情。中村元先生批评中国人是重视个别性、信赖知觉、倾向具象的表现，而乏普遍性、抽象性的思惟能力的民族。这在语言的形式上，的确也不可否认，可是，中国人有一个巧妙的方式。便是能透过具象的事物，表达抽象的思惟(注57)。此点，是许多批评中国思惟方法的学者们未曾注意的。例如玄学的王弼，他便曾经坦白地说：象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生於象，故可寻言以观象，象生於意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。存言非得象者也，存象非得意者也。象生於意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生於象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者，乃得意者也。忘言者，乃得象者也。道生不也说：夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣。 麽？这就表示了中国人虽著重具象性、感觉性的表现，但其思惟能力并不止於具象的观念。「白发三千丈，愁中似个长」的白发，并非限定它就是三千丈，「三千」是具象的，然而它所表达的意义，却不是三千。三万、三数万，乃至无量的哀愁，都可从此具象概念的「白发三千丈」里表现出来。一念三千，也正是如此。它透过「十如是」的具象概念，然後运用此种具象感觉翻转出百界、千界，以及三千界的巧妙数式，便成了一念中所具足的无限法量。它不以「一即一切」的抽象表现，却同样表达了此一抽象的意义。方块字，由於欠缺「文法控制关系的啭声，或词性语尾之类的符号来加以限定格位」，也许是一种不科学的文字，但是却不能说此种文字没有它特别哲学的思惟形态。中国佛学的大师们觉悟到中国的语言，与印度的梵文大有差别，一部份学者便从事小心的符合原意的疏解，而另一部份学者则大胆地只吸收融会翻译经典的内涵，迁就本土的语言思惟形式，另铸自家天地的思想形态，这在发展民族的思想史上，我们敢说，是无可厚非的。也许可以说，以中国人的立场来谈中国的文化，这或者还是一个较正确的发展思想的步骤。就纯佛教的立场说，当然，天台的大师们(这所谓天台的大师们包括了智者之前的慧文、慧思之後的灌顶、湛然等)是不忠於佛教的本意，远从慧文的三谛思想开始，到达智者的性具圆融，以及後来山家山外等性恶性善的佛性思想止(注58)，莫不是自辟蹊径，另造家风，转入中印结合的新思惟形态。假如我们认定印度佛教有其发展的史实，则中国佛教未尝不可说是继承印度佛教的延续发展(注59)。而中国佛教既然是印度佛教的继续发展，则发展的佛教，自不能再十分同於原初的面目，发展的本身有过於原始者，但亦可能有不及之处。或者亦只是有异而已。这些又都不能说有什麽差错，发展过程中，随著时间、空间及语言思惟形式的转变，而影响其思想形态的转变，亦当是很自然的趋势，也可说是历史思想的必然法则。天台，除了在思惟形态上，表现了它是有异於魏晋时期的发展，本质上却可说是继承道生的精神而来，因为道生的思惟本质，是掌握著佛性常住，妙有真常的观念，以「理」作其深入的体验。而天台，亦同样是顺著此妙有、真常的观念展开，只是在体验上，不止於直观的「理」(道生的理不是「思辨」的)，或顿悟的冥符。而求实践的止观，渐次深入。开拓了全幅佛法的境界，而以摩诃止观的实践精神求其一一呈现最後止於最高境界的「圆」，以圆教来统一他开出的全幅精神－－包括佛法的理论和实践的两门－－这气魄、这架构，就在印度佛教来说，也是空前的。关於此，我们要讨论的地方太多，详细的研讨，自非此一文可尽。以上仅就几点惯例，举出佐证。下面我们再举华严，略微一谈。 华严，若从草创期的史实看，它与天台无关，但就正式组成完整的华严的思想体系来说，则可说多少受了天台一些影响，因为法藏成学较智者为晚，且其与章安灌顶有过过从(注60)。据日本学者的考证(注61)，他曾经从章安大师处借读过智者的法华玄义。他既受到天台的影响，则其思想一部份有天台的影子，而另一部份属其独创，自无可疑。就判教来说，他不过是把天台的五时八教稍加修改，成为五教十仪。五教，系就天台的四教「藏、通、别、圆」，稍易名目，成为「小、始、终、顿、圆」。这种，只是增删名目，没有什麽特别的思惟表现。但在进一层融摄杜顺的三观(真空观、理事无碍观、周遍含容观)、智俨的十玄而另成新义後，却见其重重无尽、一真法界圆融无碍的妙谛了。此种妙谛便是华严的特殊的思想，亦即其特殊的思惟表现。但在方法上，我们亦仍然可说，与天台无异，只是更懂得发挥了中国特具异质的抽象性、普遍性的思惟能力，完成了中国思想史上一种最高的「境界形态哲学」的思惟。由事法界(一切存在事物－现象)、理法界(存在的本质－或可说为本体)、理事无碍法界、进而到事事无碍法界。此种渐次深入而兼综合形式的抽象观察，实际，就在印度亦无法产生的。这种层层的观察，层层的融入，它不仅是直观的形式，同时亦是分析思辨的形式，因为理事无碍，或事事无碍，在我们一般的直觉上，并无法体察它何以会无碍，必须透过分析的过程，始能认识理事中或事事中的普遍性和无碍性。而在认知此一普遍范畴(理和事，均可摄於普遍范畴)的当下，又并非是止於此一认知的思辨中，必须运用「直观」方法直证它的无碍境界。这也许会遭遇到反对者说，还是在「摆弄语文」，或「搬弄名词」。事实上，当然不是这样浅薄的，因为四法界的建立，原是基於「缘起」法则而来的，缘起法则是分析的、思辨的，但证入缘起法则的本质－－自性空，却是直观的，由此直观才能把握自性空的真义。华严的祖师们也许嫌「缘起」的理论单纯了一点，於是遂建立了四法界的系统，筑成一主客交融空有不二的缘起架构。然後再用六相(六个范畴)，十玄门予以充实之，完成一真法界的绝对境界形态。一真法界，是宇宙万有的统一(华严宗尝称为统一为「一真法界」)，却又非形上的主宰原理。因为诸法之生、住、异、灭仍属缘起缘生，而不属一真法界之派生。此所以一真法界近似西方思想「第一因」本体观念之立名，却又不同於西方哲学观念的第一因。且同时又不同於印度佛教单纯的「缘起」法则的诸法自性。因为诸法自性，仍是抽象的、分析的、且纯属客观－－法的自身，与能认识客观事物之主体无关，亦即心与所之无关。虽然能认识与所认识均属「缘起」，但在通常所谓「缘起」理则之下，已经冷却了世间主体－－心，在森罗万象中所担负的主使力量之重要。因此，华严的大师们遂开出了一真法界来统摄万有，而又不碍万有之缘生性起。一真法界者何，便是一心，此心不属独断，不属主宰－－第一因，因此，与西方之偏讲唯心者，又大有不同。法界是什麽，注华严法界观门序曰： 「法界者，一切众生身心之本体也。从本已来。灵明廓彻，广大虚寂，唯一真境而已。无有形貌而森罗大千，无有边际而含容万有，昭昭於心目之间，而相不可睹；晃晃於色尘之内，而理不可分。非彻法之慧目，离念之明智，不能见自心如此之灵通也。故世尊，初成正觉，叹曰奇哉！我今普见众生，具有如来智慧德相，但以妄想执著而不能证得。於是称法界性，说华严经，今一切众生，自於身中得见如来广大智慧，而证法界也。」(注62)细思此意，我们当亦就对一真法界之意略略窥知了。现且撇开解释华严之旨意不谈，仅就其思惟方式略举一二来作分析： 首先我们来看华严的「圆融无碍，重重无尽」这个观念。重重无尽，在经文上本来是借取因陀罗网之譬，来解释缘起法的事事相关，物物相涉。又如室燃千灯，灯灯相融，因此而谓一切事物，在缘起法则之下，既属相关相涉，却又如灯光之相映、相融而不相碍。此所以提出理事无碍、事事无碍之两重法界观(前二法界观可摄在此二法界中)，遂倡出了以圆融无碍作为其标宗之旨。但在理解此无碍，无尽的思想时，华严的方法，并不直接从般若的缘起著手，而从中国的语言思惟著手。如所谓十玄门，谓随取一门即具十门，十十互具则成百，百百互具则成千，千千互具则成万，如是直往前推，便是「无尽重重，重重无尽」。这推理，虽不是以天台的十如是方法，三转而成三千，然在一门中即具十门，十十互具则成百门，却的确有著天台同样的倾向。且在「一切即一，一即一切」此一抽象的命题下，华严宗的理解，并不纯从「缘起」的法则去思考，而仍以纯中国的思惟去理解，此纯中国的思惟是什麽，便是援引近似道生的「理一万殊」(注63)之理来作解说。如三观之中的周遍含容观，便是以万象含容於「一」之中，以「一」虽未明显指理，而从四法界中的理事无碍看，十玄中的各门解释，尤其是澄观特别直引道生的「理不可分」之说(注64)，可证其所谓「一」，乃是指理一，一切则指万象。如金狮子章之解十玄门云：「理不碍事，纯恒杂也；事恒全理，杂恒纯也。」便意味著「杂」为万殊，而「纯」则为「理一」。由於重此「理」之关系，故又特重讲「心」。盖「心」为万象之主，亦为顿悟之能，讲理便不得不讲「心」。此所以中国之思惟方法，若就正统言，莫不是倾向於唯心论的。由先秦之开端，魏晋隋唐之大盛，下及於宋明之续绍，均沿此一思惟路向之发展。华严讲一真法界，亦即讲一真心，由讲一真心，便不得不讲万事万物皆唯一理。心统此理，便是全统万物。故以一真法界而统摄一切。如云：「法界者，一切众生身心之本体也。」又如「且如见山高广之时，是自心现作大，非别有大；今见尘圆小之时，亦是自心现作小，非别有小。今由见尘，全以见山高广之心而现尘也」。此即以「心」为客观世界之体。也许由於这个关系，故现代有些学者，谓华严是客观的唯心论(注65)。实际上，以佛教的术语言之，仍是「真常」「妙有」(注66)之形态也。但此「真常」「妙有」之形态，与以往者(道生及天台等)不同，甚至与以後之禅宗亦不同，原因即在不止是单重直观之思惟方法，以求实证「真常」「妙有」之境，而同时兼重分析、思辨之思惟方法，以表其认识理论之架构。例如法藏的义海百门释「一多相容门」云： 「一全是多，方名为一，又多全是一，方名为多。多外无别一，明知是多中一，一外无别多，明知是一中多。良以非多，然能为一多，非能为多一。」(注67)请看这是多麽倾向思辨方法？以这种思辨的方式论述一多的问题，在希腊也只有辩证的始祖齐诺(Zeneo)作过，但齐诺所作的一多之辩，只止於「多」的矛盾概念，而未达於「一多」的相即问题。此或者亦即齐诺远不如华严来得深邃之故。此即华严重视分析、思辨之证(仅举一例而已，若详述需另成篇章)。可是立一真法界，却又是特表直观的。一真法界，是统一客观与主观、生命与自然、宇宙与人生的(真心)大全。在统一的大全之下，自不许再用分析的办法来理解了。因此，在华严的立论看来，思辨或分析，都不过是达到直观思惟方式的过程。这话怎讲呢？即在认识事物的表象方面，它是思辨的，或分析的。但在体察事物的本体方面，它却是直观的和实证的。这或许就是讲思辨，也是与西方思想不同的所在，例如以黑格尔言，黑氏在分析一切现象问题(主观精神与客观精神)後，他仍然把「实在」归划为一个最高的范畴，此范畴便名之为「绝对精神」(derabsoluteGeist)。此绝对精神，仅就立名看来，又仍是思辨的，而非实证或直观的。而「一真法界」却依然是中国语言中具象的语意的表现。在此具象语意的背後，却涵盖了抽象的与普遍的思惟命题(如「一」、「多」、「理」、「事」问题，和六相的总、别、同、异、成、坏等范畴)，此种命题，不用说，也就是思辨的。这种兼容思辨的与直观的思惟方法，也许尚未引起太多的学者注意，而在我国思想的发展史上，却不能不指出是一最富架构而兼具各种思想方法论的思惟体系。何以如此，或许，就因为综贯了中印两族的特点，融会了大小二乘(见金狮子章对五教的判断综融)，兼采天台与唯识之所长吧。(有关华严的问题，暂止於此，他日另作篇章)