张尚德教授：全面解决人类社会问题在重建印度的唯识哲学

全面解决人类社会问题在重建印度的唯识哲学

达摩书院 张尚德

各位先生、各位女士：大家好。

开场白

承邀来贵市作一次报告， 与台南市有很深的缘份。六十年前，即在嘉义以南当青年兵，军队时时移防，不是进入山区，就是移至海边，让我有机会亲自看到当时南部的老百姓朋友们，勤劳节俭而又和蔼可亲。更值得一提的是，我有一位台南市的结拜兄弟，名洪成完，他曾任台大数学系主任，我因只身在台大念书，常常缺钱，他就不时的把父亲给他的零用钱，分给我用。从这些点点滴滴的经验，我几十年前就体认到台南市朋友们的慷慨、同情与追求正义和公平的热情。我还曾随营挖凿阿公店水库；一九八四年也曾在贵市宣扬唯识与天台宗哲学的湛然寺演讲，讲题是：「我看学佛」。同时，我常在该寺出版的《福田杂志》上刊登文章，更在台南市消防队刊物上，诚挚的肯定消防的警务朋友们，所从事的是圣者的志业。 四十年前，我与贵市市长许添财先生有过交往，当时，他还是大学部学生，即非常受文化大学创办人︱张晓峰先生的赏识与重视，请他作实习银行的负责人，我当时则担任张晓峰先生的《中国一周》周刊经理，常有所互动。在一段时间接触中，知道许市长做事极为认真负责，待人也很诚恳，未来一定能肩负社会更重大的责任……。 若干年来，我和许市长也经过长时期的白色恐怖，在人生悲欢离合中，所度过的种种，自有一番非比寻常的体悟。文化大学张其昀董事长，对当时的社会情势，有极深的理解，虽当过国民党的秘书长和教育部长，又是国防研究院的主任，他曾向 说过很重要的三句话： 一是「我对政治，失望透顶。」这是因政府阻止他举行国际华学会议。　另一句话则因弟被人诬告造反，政府不闻、不问、不抓、不关、不审，只是天罗地网般的监视。我被解聘后，请他帮忙，他说： 「大环境，由不得人。」 张先生说：「大环境，由不得人」，到现在已过四十年了，在 的认识上看来，目前人类的文明现况，更是由不得人，真证验了庄子所说的：「人无所逃于天地之间」。 张先生又曾对我说：「我之所以能办文化大学，是因为我一生留余地。」 人生在世，有许多事是由不得人的，但只要留余地，没有成见，就条条大路通罗马。然而人的思想，不是陷在主观的妄念，就是被困在客观的无知中，释迦牟尼佛信佛，韩愈却又反佛，反佛的结果，被皇帝贬谪，一被贬谪，便来一首自我解嘲的诗：

自　咏 「一封朝奏九重天　夕贬潮阳路八千 本为圣朝除弊政　敢将衰朽惜残年 云横秦岭家何在　雪拥蓝关马不前 知汝远来应有意　好收吾骨瘴江边」

话说回来，在中国五代乱世中，有智慧的隐士陈搏看透了人性和人世的一切，于是就给别人留些「余地」，也正是给自己留「余地」，从而过着「野花啼鸟」的神仙生活。他有一首归隐的诗：

归　隐 「十年踪迹走红尘　回首青山入梦频 紫绶纵荣争及睡　朱门虽富不如贫 愁闻剑戟扶危主　闷听笙歌甛醉人 携取旧书归旧隐　野花啼鸟一般春」

人在许许多多的烦恼中，常常陷入困境，由于古今中外仍有一些君子、圣贤，为自己、为社会、为天地，留些余地，乃偶而在历史狂风暴雨的洪流中，出现风光明媚的世界。台湾的未来，只要大家静下心来，透过智慧、勤劳、节俭与坚忍，大家同舟共济的在一条船上，一同努力，珍惜自己，也怜爱他人，留些余地，在社会建设与人民生活各方面，绝对是可以进入风光明媚的大同世界的，须知悲己即所以悲人，悲人正所以悲己，风光明媚的世界，是共同创造出来的。台湾过去曾创造经济和民主「初步」的奇迹，让我们再一次创造高贵、深邃而又为人人喜悦的文化奇迹。

贰、演说的权威与立场

人常不自觉的活在自我恋的权威中，因此首先想和各位谈一下权威与立场。 释迦牟尼佛在《思益梵天所问经》中说：菩萨才能说法。 今天在这里向各位报告，解决整个人类的问题，要全面的在各方面建立唯识哲学。弟多年在民间授课，一生教书，在习气上养成东说西说。大部份高级知识分子，都喜欢把自己所思所想的，说出来告诉大家。从古至今，不知道有多少大师、大学问家，在述说企图解决人类问题。我自己为人类一份子，年将八十，不要说天下国家的问题没有解决，就是自己的问题，也没有完全解决(我只不过以不解决为解决│彻底放下而已)。弟一生间接或亲自看到中国军阀混战、中日交恶、国共干戈……等等，大学时开始读哲学书典，同时在实际参学上，浸入禅门越五十年，再加上我十六岁来台湾以后，体验、经历或参与社会的种种变迁。因此，在这次报告中，希望透过实际的经验，向各位述说一点自己的反省与心得。 如果对我过去的一生，稍做一种纲领式的报告，可能有助于诸位对我这次的演讲，有更深一层同情性理解。我幼年丧母，因战乱国小未读四、五年级，初中读了一年多，十六岁随青年军来台，当了近六年的上等兵。自己努力自修，死背了二十个月，连数学都是背，因为不懂如何念，将cos2θ+sin2θ=1，背成：西欧也死两个蛋，和有罪的人(英文为sin)两个蛋，加起来等于一。 这时我寄住在表伯杨绵仲先生家，他一生为蒋介石找钱，做过财政部长，晚年却几近饿死，命也运也，曾国藩说：一切都是命。所以《礼记》说：存在即是命，唯识便强调要了脱命根子。 我的表伯听见我死背数学，就说： 「两个蛋加两个蛋等于四个蛋，你怎么搞成一个蛋呢？」 我回答说：「这个蛋不是你说的蛋。」 他继续说：「我看你会完蛋。」 我要借在这里的机会，公开深深的谢谢我的表伯，他当时虽然那样拮据，仍收留我在他家念书。就这样我才能于一九五五年进入台大哲学系。 在台大「这个那个」、「那个这个」，一个人常常在饥饿中，度过了七年……。 我研究所毕业后，入政工干校教马克思主义，干校称马克思主义为「匪党理论批判」，并在文化大学教授哲学，其后被解聘。因缘凑合又作了国民大会负责人谷正纲先生的英文机要秘书十二年，坐在他的办公室外，无所事事散散的读了十二年的书，真感谢谷先生。后来陈鼓应教授和陈婉真参与立法委员和国大代表选举，因陈教授所出的一本书《民主广场》中，谈到他是受我的影响，我便又失业了，这时我已四十八岁。随后，因参加南怀瑾先生的禅七，证到了自己一切的痛苦，原来是因为自己永远的「要」，人若什么都不要，一切放下，便什么问题都没有了。 又失业后，在南老师怀瑾先生门下日夜追随学禅六年，同时担任十方丛林书院高研部主任。 他离台后，我便在苗栗山中修证「孤、寒、贫、露」，和一些道友一起恭读唯识典籍二十余年。想效法百丈大禅师的「一日不作、一日不食」的禅门风格，便和许多本省朋友们，一同胼手胝足的建立起达摩书院。 弟的立场是： 「是什么就是什么，不是什么就不是什么，不把不是什么说成是什么，是什么说成不是什么。」 所以达摩书院有四句话： 「搞真不搞假； 搞自己不搞别人； 搞大不搞小； 搞永久不搞一时。」 在弟的自我反省和对人的观察中，几乎每个人的一生，不是骗自己，就是骗别人，要不就是被别人骗。我是个经验主义者，所要报告的每一句话，绝不认为自己有学问而能教人，这不是谦虚，而是透过对自己的认识、了解与反省，所作的一种表白。人皆好为人师，不论对与错，都希望大家能接受自己的论点│我即真理、我即权威(人类历史的荒谬，完全在此)。世界纷纷扰扰到今天，这实是人类根本问题之一。 人如果能够反省到自己是活在滥用权威中，此人就实在是认识自己很深了。从广泛的意义来说，每个人都在做权威意识和权威活动的奴隶。我举最小的例子，大家就可以了解这一点，几乎每一个做父母亲的，都希望儿女能听自己的话，而很少有父母亲反省过自己的话是对的还是错的？反过来说，也很少有儿女真正听过父母亲的话。现在社会中有一种令人难以理解的行为：就是父母亲自杀，拉着无从反抗的子女一起毁灭，是滥用权威到了极至……。 人常常将一种权力，当作权威而滥用，特别是将政治或经济的权力化为权威而滥用，而现在的文明，甚至将宗教也衍化为一种表面上天覆地载的权威，形成在人类历史上，从来没有过的、非常奇特的「大百货公司」。天主教得诺贝尔和平奖的特里萨修女说：「她心中只有爱」。认识到这一点，所以她连组织都不搞，何况假借宗教，实为搞买卖的「百货公司」。 西洋的帝国主义，从来就是将经济权力和政治权力、甚至不合时宜的流痞文化结合在一起，当作侵略他国的权威。一个国家的政治战略凌越普世价值的人文，甚或践踏普世价值的人格，则政治和经济一定会走向邪道的。民国初年袁世凯主张帝制，孙中山主张民国，两者在政治战略上，可谓南辕北辙，然而袁世凯的大将筹安会的杨度，因敬佩孙中山的人格，在日本得悉孙中山经济穷困，却将朋友赐与其的十万大洋，分寄五万给孙中山。 这就说明，人类在政治活动中，彼此战略目标虽然不同，但真正的政治家，在人格表现上的高贵，绝对是相同的。 当今之世，各大国由经济和政治权势所构成的权威，若不受普世的人格价值来驾驭，那人类社会是绝对不可能安宁的。同时，当一个时代或社会陷入极度混乱的时候，真正有智慧具修养和胆识的人士，还是可为悠悠苍生效命的。中国五代十国，战乱频仍，其时冯道却奉事五朝、八姓、十帝越三十年，且安居相位。狼虎堆中好修行，冯道给了一个似乎可以参考的例子。至于一生谨慎的诸葛亮，本来要茍全性命于乱世，不求闻达于诸侯，后来却又混迹「三国演义」的舞台上，究竟是运也、命也，还是自己的贪与痴，这就要后人，各凭自己的人生阅历与智慧，在人性上去作判断了。 弟绝对认识自己既没有权威，且一生努力不作任何权威的奴隶，希望在此向各位表达自己的真实立场。在这种立场中，弟因为多年来和许多朋友一起恭读唯识经典，也企求把唯识的一般道理，一方面透过文字解说，另一方面在口头上，用最简单、通俗的语言，向大家作心得报告，不引经据典和尽量不掺杂个人的主观意见。在如此前提下，我和大家一起来检视现代文明的困境，希望对自己、社会和整个人类的命运，做深一层的观察、反省与检讨。若人类仍随现在的文明，往前狂奔，试想未来的命运、人的不安与无助，是不是比现在更惨？要了解这一点，就必须了解现代文明的困境与人的问题在哪里？

参、什么是唯识？

「唯识」是解释我们过去、现在、未来存在是在六道(地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗)中轮回，还是成大菩萨或成佛。其解释大略有二十九点： 一、一切的存在是因缘生、因缘灭，在我们自己未存在以前，是在无何有之乡，也就是在「本无」中。 依《楞伽经》和《解深密经》来说，是从三性三无性的论点来解释的，我们人的本质性和活动本来就有三性和三无性。 三性：徧计所执性、依他起性、圆成实性。 徧计所执性： 「徧」就是徧一切，「计」即计度、分别，「执」为执着，死死的抓着不放也。 「徧计所执性」者，就是我们凡夫妄情执着一切的存在为实有，其实是诸法空相，且一切的存在，因「识」才显其境，而「识」的本身，本为一妄情业力所致。究实和通体的说来，我们生生世世的徧计搞在一团，就叫作「识」。 依他起性： 「依他起性」者，「依」即依恃、互依、互缘、互对、互斥；「他」者，主观(识)以外之一切存在。「依」与「他」互合，意谓主观(识)与客观相合，便成依他起，亦即依因缘而生之一切万法，也就是缘起性空。「他」乃因缘，其主因或第一因当然为吾人之种子识，而非如西洋文化所称之上帝。我们的主因(种子识)，透过我执(第七末那识)六根相合，而生六尘，于是六识、六根、六尘而起，便成十八界，这就是依他起。应注意的是，没有八识(主观)，就反应不出客观(他)，此所以主客是合而为一的。因此「唯识」也者，既亦心亦物，又非心非物，更超越心物，而超越心物者，乃圆成实性。 圆成实性： 「圆成实性」者，「圆」即不多不少，「成」为成满，「实」系实在。合而言之，意谓圆满成就之真实性。 在唯识上，有时候圆成实性称作真如，而真如者，要转识成智方称其为真如。有时又将无为法称作圆成实性，例如百法中的六无为即圆成实，另九十四法则为依他起，而认为一切法为实者，则徧计所执也。 对应于三性来说，又有三无性。 三无性：相无性、生无性、胜义无性。 相无性： 「相无性」即主观和客观存在之无本质性，它是相对于徧计所执来说的。众生的徧计所执，以妄心执着计假我假法为真我真法，假我假法所显之相，本非实有，非实有者，即无性也，因之谓相无性。在此要注意的是，相虽无性，但并非否定相之存在，意在言其存在乃幻化，即「假」也。 生无性： 「生无性」者，「生」为生起，生起无本质性，一切的生起，离不开因缘和合，缘起缘灭。「生无性」是相对于依他起性来说的。生既为因缘和合，而即为依他起。既为依他起，则此依他起(因缘所生法)即无实性，既无实性，即生也者无性，所以生无性。而生是因缘和合而来的，那就是因缘也无实性。既然因缘无实性，这就难怪释迦牟尼佛在《楞严经》中说： 「本非因缘」了。 胜义无性： 「胜义无性」是相对于圆成实性来说的，所称圆成实性，意谓断烦恼、所知二障，入真如，契法界，成就一切功德，也就是将徧计所执与依他起性转过来，化为绝对的智慧。再往上一推，不住圆成实，离一切相，即一切法，即一切法，离一切相，也就是法融禅师说：「恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，当用恰恰无。」这样就为胜义无性。 其次在唯识系统里面，有「五法」： 名、相、分别、正智、如如。 简单的说，「名」就是由意识和人的活动所产生的种种语言、符号、记述，甚至像现在的大哥大，一切的密码，任何沟通之种种，都可视为在「名」的范畴中。 「相」就是各类现象，特别是指自己的主观可以化为客观│作为一种自我的对象去作理解。所以唯识就有所谓「四分」： 相分、见分、自证分、证自证分。 「相」已于前言。「见分」就是个人八识的认识作用与功能，例如第七识抓第八识，以假我为真我，就是第七识的见分抓第八识的见分当作相分。「自证分」即自己的认识功能，能知道自己认识相分与见分。再往前推，「证自证分」就是自己有洞悉「自证分」的功能，用哲学语言来说，这叫作先验的统觉。 「分别」就是认知、意欲等等的分别作用与功能，这包括感觉经验的认识与迎拒，逻辑、辩证思惟以及归纳实验和综合的冥思观想，都可以归到分别作用。 至于「正智」，也就是超越名、相、分别后，所归到自身的智慧，例如知四念处，证知四圣谛，归到菩萨道等等，都属于正智范畴。 「如如」则是「法尔如是」，为本来佛、或佛的性状与境界，也就是一切形而上本体的本身，它和佛、寂灭、涅槃、真如、实相……等等为同一意谓。　二、一旦我们存在以后，我们便有「中阴身」，「中阴身」也就是基督教所说的「灵魂」，道家所称的「魂」。 三、我们存在的「肉体」，是随我们在绵延的空间与时间中转换而存在的，至高的善法可以成佛，极坏的恶法会下地狱或堕为饿鬼与畜生。 四、以上的这种理解和设计，叫作「赖耶缘起」。 五、之所以称作「赖耶缘起」，因为我们的存在，是存在于八个识中，八个识是： １、阿赖耶识(第八识)， ２、末那识(第七识)， ３、意识(第六识)， ４、眼、耳、鼻、舌、身识(前五识)。 唯识学说，称第八识是「种子识」。「种子」哪里来的，没有解释。只是说一旦陷在自己的种子识中，就一直： 我要活下去，要按照自己盲目意欲的形式和内涵活下去。 之所以要如此活下去，是因为我们自己老是受「习气」累积的左右。 六、所谓「习气累积的左右」，是说：只要我们存在，就带着过去世的种子习气，面对当世的人、事、物。不断的搞喜欢、不喜欢；要得、要不得的种种情、意、欲之选择与分别。 七、这种生生世世在情、意、欲中，不断的选择与分别，唯识称作： 八、「种子生现行，现行熏种子」。 九、在「种子生现行，现行熏种子」中，一个时代的个人、家庭、团体、社会、天下国家种种，如果在善法中，便是「净熏」；若在恶法中，则为「垢熏」。 十、就唯识对人的解释来说，人有善、恶、不善不恶(无记)三方面。恶的方面有： 根本烦恼六│贪、瞋、痴、慢、疑、不正见； 小随烦恼十│忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭； 大随烦恼八│不信、懈怠、放逸、昏沈、掉举、失正念、不正知、散乱； 中随烦恼二│无惭、无愧。 善法有十一个│信、精进、惭、愧、不贪、不瞋、不痴、轻安、不放逸、行舍、不害。 去掉或克服了恶法，如不在无记中(大阿罗汉在非想非非想中，为广泛意义的无记)，便可实现善法│所以要行菩萨道。 十一、恶法或善法，涉及到社会、天下国家的思想、生活、制度、信仰与整体的生存目标是否良善或败坏。 十二、所以现代整个人类文明要检讨的，究竟是往善法大道前进，还是往恶法奔驰？ 十三、就唯识系统的解说与设计来说，人要得到自在和归到本来的平静与寂然，就应努力去掉六个根本烦恼和大、中、小二十个随烦恼。 十四、要去掉各种烦恼，就要将曹操说的翻转过来，曹操说： 「宁肯我负人，不肯人负我。」 翻过来是说： 「宁肯人负我，绝不我负人。」 于此： 十五、便是菩萨道，因而「莫以善小而不为，莫以恶小而为之」；就不会事事在搞买卖、功利的计较与分别中。 十六、不在功利中搞利害的买卖、计较与分别，而又将自己交给众生，生生世世作好事，称作： 「无功用行」。 十七、无功用行的达成，是在为而不为，不为而为的舍己为人的活动中。 十八、这种舍己为人，为而不为，不为而为的活动，属于唯识所说的： 「六无为」。 「六无为」是： (一)虚空无为。 (二)择灭无为。 (三)非择灭无为。 (四)不动无为。 (五)想受灭无为。 (六)真如无为。 成就六无为法，便是成就了印心的《楞伽经》所说的成佛。 释迦牟尼佛在印心的《楞伽经》说佛的境界是： (一)去掉一切妄想。 (二)转识成智。 (三)归到寂静。 (四)净。 (五)起用，即慈悲喜舍。 若完全「转识成智」了，便是成就了「圆成实」│佛。 十九、成佛是经由「无为法」而达成的，但唯识重要的经典《解深密经》说： 成就了无为法以后，也要超越无为法│意思是说，成佛了，绝莫认为自己是佛。 二十、成佛要经过三大阿僧祇劫，也就是要经过好多亿万年，没有关系，慢慢的修，所以要修六波罗蜜。六波罗蜜是： 「布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧」。 修六波罗蜜的目的，在转识成智。 二十一、转识成智，是要将八个识彻底转成「智慧」。为什么呢？ 因为如果未转业力习气，种子识(阿赖耶识)只要一遇因缘聚会，就会转世投胎，没有超越五徧行(作意、触、受、想、思)，就会继续在六道中轮回。 二十二、之所以不容易超越五徧行的原因，是因为种子识之所以称为种子，它有三种功用： 透过前面七个识，生生世世乱抓、狠抓一切，这叫作「能藏」； 将经历的一切人、事、物影像(主观的、客观的)藏在种子识里面，这就叫作「所藏」； 一旦构成了「能藏」与「所藏」，便紧紧的抓住它们不放，这叫作「执藏」。 二十三、人紧紧抓着不放(执藏)，有几方面，即追求： 男女、饮食、名、利、权力、知识、长寿、社会关系(家庭、亲朋戚友、天下国家)。 此种追求，固然是因为有种子识，但也因为有第七识(末那识)。 二十四、末那识又称作「情执」，之所以称作「情执」，就是它永远的抓着种子识不放，也就是自己恋自己。从这一意义和理解来说，世上除了菩萨，每个人都是绝对自我恋的自己爱自己。 二十五、人类的根本问题，不能解决在此，所以要： 二十六、人人为我、我为人人，要「菩萨慈悲」。 释迦牟尼佛更慈悲，祂在明知其不可为而为中，要大家转识成智。 二十七、转识成智是这样的： (一)转前五识为「成所作智」│老子说：「五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽」，人生在世，整天昏昏扰相，不得宁静，所以在五识不得不起用时，要能作到如六祖惠能所说的： 成所作智同圆镜│即具有智慧的明镜，朗照一切。 (二)转第六识为「妙观察智」│意识不可盲动。不盲动的方法：一切修为与活动无我、无法，全在菩萨道中，生生世世为人的无功用行中。所以六祖说： 妙观察智见非功。 (三)转第七识末那识为「平等性智」│第七识即情执，紧紧的抓住自己的种子识(即第八识)，认为这就是「我」，实际上，它是「假我」，所以《唯识三十颂》一开头就说： 「由假说我法，有种种相转」。 之所以为「假我」，在以上说明「能藏、所藏与执藏」，便可理解。 唯识说第八识是无覆无记，而第七识则是有覆无记。「有覆」也者，就是自己染污自己，「覆」即染污义。从这一理解来说，人生在世，好也罢，坏也好，都是自己搞自己，谁也救不了谁。所以 释迦牟尼佛说，人要： 「自觉」。 因此《金刚经》说： 「度尽一切众生，实无众生可度者。」 六祖惠能说： 平等性智心无病。 (四)转第八识(种子识)为「大圆镜智」│吾人本来佛(本来自性清净)，只是一念不觉，也就是悟道的《楞严经》所说的：「背觉合尘，故发尘劳」。如果「灭尘合觉」则「发真如妙觉明性」，问题是如何灭尘？ 二十八、《楞严经》说：「心中狂性自歇，歇即菩提」。「菩提」即本来「大圆镜智」，所以六祖惠能才说： 大圆镜智性清净。 如此说来，问题在个人、社会、团体、天下国家能否放下「狂心」，能否「放下」也「放下」。如何「放下」？「放下」就是提起。如何「提起」？一切莫「狂心」，一切都在「理」与「礼」中。 说明了唯识的转八识成四智以后，现在有一个大问题： 为什么有如此八识的设计？ 了解唯识最重要的一个关键是：它是在经验中来谈经验的。唯识体会和观察到我们自己存在的经验，无非是在五类范畴中： １、心法。 ２、心所有法。 ３、色法。 ４、不相应行法。 ５、无为法。 一起构成为百法。 百法是： 心法：有八种│眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、种子识。 心所有法：有五十一种，如下： 徧行五│作意、触、受、想、思； 别境五│欲、解、念、定、慧； 善心十一│信、精进、惭、愧、不贪、不瞋、不痴、轻安、不放逸、行舍、不害； 根本六│贪、瞋、痴、慢、疑、不正见； 小随十│忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭； 大随八│不信、懈怠、放逸、昏沈、掉举、失正念、不正知、散乱； 中随二│无惭、无愧； 不定四│悔、眠、寻、伺。 色法：有十一种│眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘。 不相应行法：有二十四种│得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性。 无为法：有六种│虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为。 在百法中，前四类为有为法，后一为无为法。若一直沉在有为法中，便是凡夫；如在有为而无为，无为而又有为中，则是菩萨。佛便是成就无为而又超越无为，所以《楞伽经》卷首即说： 「智(佛智)不得有无」，也就是佛智是超越了「有」与「空」的。 二十九、佛的超越「有」与「空」，也就是超越「色」与「识」，《楞严经》说： 「生因识有，灭从色除」的道理在此。 「色」即一切有形的存在，它当然蕴含着物质性、生物性、化学性……种种有形的存在在内。不过唯识认为「色」是识之所「变」，这就难体会和理解了。真要理解，必须透过极深的禅定与修持，达到一种阶段，那就是： 唐玄奘所著《八识规矩颂》所说的： 「不动地前纔舍藏，金刚道后异熟空，大圆无垢同时发，普照十方尘剎中。」 这一颂(颂即章节)，是解释第八识的最后一颂。 「不动地前纔舍藏」是说八地菩萨叫作第八不动地。到了不动地之成就，便克服了第七识抓自己的作用，不再在生死海中轮转，这时烦恼障和所知障已相当克服，故超越了种子识能藏、所藏、执藏，称为「舍藏」。 但是即使到了第八地，尚有第九地、十地，到了十地菩萨的(法云地)，还有等觉、妙觉，然后成佛。在此说「金刚道后异熟空」，是指菩萨即使到了第八地以后，我执虽已破，但仍有细微法执(就是智慧并未登峰造极)，一切差别智(认识和面对一切的力道)并未全部圆融，要到金刚道后异熟空。意思是说从此以后，自己在任何时空中，不再受世累和三世因果的捆绑了。 在此，可引《瑜伽师地论》卷十二的一段话，便可瞭知什么是金刚道，原文是这样说的： 「复次，云何金刚喻三摩地，谓最后边学三摩地。此三摩地最第一故，最尊胜故，极坚牢故，上无烦恼能摧伏故，摧伏一切诸烦恼故，是故此定名金刚喻。譬如金刚其性坚固，诸末尼等不能穿坏，穿坏一切末尼宝等，此定亦尔，故喻金刚。」 唯识的经典和论著，「经」是归到「理事无碍、事事无碍」的《华严经》│归到毘卢遮那佛和华严性海(十法界、十玄门……。)，以及普贤菩萨的「普贤行愿品」。 「论」则是弥勒菩萨所讲的一百卷《瑜伽师地论》，从凡夫意地、罗汉、辟支佛、菩萨一直到佛，如何一步一步的亲修亲证，一起有十七地。 曾与道友一起恭读此论二十多年。 再应一提的是，唯识有五位： 悟入唯识实性的究竟佛果，必须发起无量的善行，依伏断我执法执之位次，分为五位： (一)资粮位： 资粮位有十住、十行、十回向，是修集福智之行门，亦即修大乘顺解脱分。 (二)加行位： 加行位有暖、顶、忍、世第一法，是修大乘顺抉择分。 (三)通达位：即菩萨所住见道之位。 (四)修习位： 修习位是讲菩萨所住修道之位。 (五)究竟位： 究竟位是讲住无上正等菩提之位。

肆、人的问题与文明的困境

人一旦活着就有六大问题： 一、生理是什么？ 二、心理是什么？ 三、生理与心理合在一起是什么？ 四、与外界人事物的关系是什么？ 五、如何起用？ 六、如何超越起用？

现代的文明，有许多困境：

家的困境 在过去人类的文明中，解决自己的问题，可以有几方面，其中之一就是归到自己温暖而彼此相依相亲的家庭。像中国五代同堂的祠堂文化，把自己过去、现在、未来的时间连在一起，落实在对祖宗的追远和对后代的继往开来上。在这种对祖宗慎终追远与对后代子孙的继往开来中，将自己落实到敬天、敬地中。台湾有许多极宝贵的资产，从南到北，在光天化日和月白风清的古老榕树下的土地公文化，让大家活得平静、安稳而高贵，只此一点，在传统文化上，台湾就足以自豪了。在如此生活中，又强调和落实尊师重道的传统，这样的社会，上层即使因政治权力的变动，基层却永远牢固，这就是农业社会家庭稳靠的原因之一。 非常可惜的是，现代的文明让无数家庭，陷在不稳定状态中，这就是现代文明的困境之一。有一句顺口溜说： 「结婚是错误，生小孩是失误，离婚是醒悟，离了婚再结婚是执迷不悟，不结婚是大彻大悟。」 前年台湾有一县市，一年结婚三千人，离婚有一千五百人，这就难怪现今世界把结婚当儿戏，离婚是那样多，就连所谓的高级知识分子，早上结婚，晚上就离婚。英国大哲学家罗素(Russell,Bertrand,1872　-1970)，自己就离婚好几次，他在《婚姻与道德》一书中主张「试婚」，如果试婚能解决家庭问题，那过去皇帝有宫女三千，问题早就解决了，而在宫廷最难解决的，就是婚姻问题，如今在小学的教室中，充斥着单亲儿童，老师也有许多单亲，那教育如何是好呢？ 目前男女平等了，家庭可以说没有妈妈了。人永远是要母亲的，农业文化究实说来，就是一种母亲文化，所谓男主外、女主内。就以饮食来说，以前农业社会家庭，没有一位母亲不重视并操作饮食。一年到头醰醰罐罐、烧烧腊腊，从早到晚无不是为了满足亲人的食欲而忙碌。现在社会的麦当劳和肯德基，把家庭母亲全面杀掉，其威力更甚于原子弹。以前在传统文化中，强调食不语，寝不言，现在睡觉的枕头旁都放着大哥大，有的人还放着自卫手枪。一边走路，一边饮食，这种情形，在所谓高等教育的大学中更常见到。所以现在所谓的「母亲节」也者，只是一种口号而已，并无什么实际意义。在现代文明走向、社会结构、家庭式样中，无从让女性扮演好母亲的角色，家庭不崩溃，那才是怪事。 现在可以说整个世界人类家庭已经几近完全崩溃了，每个人都感觉自己是流浪的孤儿。 《瑜伽师地论》有一句话说：「家是邪门」。如果一个家的成员，彼此无情无义，把家里也当作一个争夺财富和权力的场所，那家当然是邪门。我有一位在社会上有成就的朋友，他告诉我。有一个人有三个儿子，有好多亿财产，死前没有交待，临终前不好断气。三个儿子在父亲弥留前，拼命问父亲：财产怎样处理。父亲知道三个儿子不是什么好东西，所以也就懒得在往生前处理，人生一场空，一走了之算了也。后来三个儿子为了遗产分配，就打起架来了。彼此打伤了，送到同一所医院，到了医院还是打。这是家为邪门最现成的例子。 唐太宗李世民杀掉二个兄弟，其时的态势，李世民实力强大，不杀两个兄弟，也极可能被杀，历史上为夺权争利，六亲不认，所在多有。武则天不也杀掉两个儿子。一个社会「邪门」的家太多，那个社会当然也就是邪门。 但是反过来说，一家的成员彼此讲理、有礼与和睦，大家勤劳节俭，有为有守，信天、信地、信人、信己、信物，那家当然不是邪门，所以读书、读经要从多方面来看。如果家完全是邪门，也就不会有儒家主张的「齐家」了。 一个社会，上中下各阶层完全落在争权夺利上，无知无理，连宗教与教育都是在从事买卖，不但家是邪门，整个的社会天下国家也就是大邪门。反过来说，人人讲理，大家有礼貌，这个大社会也就是天国。所谓邪门不邪门，天国不天国，全在大家整个的一念之间。 在现代文明的困境中，除了家庭的崩溃以外，另外崩溃的就是宗教。

宗教的困境 以前，人解决自己的问题，除了归到家庭外，另外就是可以投向宗教。 人在许多方面来讲，绝对是一种宗教体，痛极不是呼唤母亲，就是吶喊：「天呀！」 《中庸》一开头便说：「天命之谓性」。 从儒家透过种种修为，依附、归到和遵从天命的实质与形式来讲，也可以说是一种宗教。实际上，儒家在中国过去社会发展，后来也变为一种儒教，有一定的服饰和祭拜的仪式。在基本信仰上，当然是信天地、信孔子、信往圣先贤，而最重要的是把自己和祖宗跟后代，以及宇宙整个的连结在一起，构成为生生不息的一个和谐的存在系统，这种生活系统的开展当然很好，台南市的「孔庙」，对台南传统文化的贡献，应是既深且巨的，此所以台南是文化古都。所以儒家是人人必须吃的粮食店。 不过，在儒学的发展中，有几点歧路，也是值得在此一提的。 一是宋明理学中的一些错解。 另一则为打倒孔家店。 几千年来，孔家店一下子被「英雄豪杰」和「别有用心」的文化人打倒，一下子又被权力拥有者抬出来赞叹，道理很简单，英雄豪杰未成事以前，什么都没有，不打倒一切，那又怎么能成其为英雄豪杰！「文化人」向来就是如释迦牟尼佛所说的，东说西说，毫无实义，那孔子说了那么多，且又流传了几千年，自然容易不时的成为文化人最好打倒的对象。至于一旦拥有权力，儒家原来是维护一切而又在一切中的(不拥护荒唐与流痞)，不拿儒家来作拥护，又拿什么来作拥护！实际上用王霸杂家以治天下的汉武帝，也都表面上接受精研谶纬之学董仲舒的建议：「罢黜百家，独尊儒术」，道理即在此也。 朱熹将《大学》的「大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善」中的「道」，解释为「路」，这就将原始儒家的核心概念，整个的错解了。原始儒家和道家一样都来自易经，实际上也就是落在「道学」之「道」上。由于朱熹有此错解，其整个学术系统，就有许多方面值得商榷了。这里只要指出其一首并非悟道的悟道诗，就知其梗概了。他说： 「半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊， 问渠那得清如许，为有源头活水来！」 「源头活水」，只是人在一种时空中，心理清净面性状，那人不存在之前和不存在以后，以及心理上陷入烦恼和痛苦的时候，这源头活水又在那里呢？ 宋朝有太多的理学大师，是在实际经验中，找不到相符应的经验之彻底自我肯定的唯心主义者，例如张载说的： 「为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。」 天地有个什么「心」？如果天地没有心，那谁能去立呢？谁又能阻止各种天灾？个人的命，个人当，谁要你去立命？往圣的「绝学」又在那里？如果真有绝学，那世界早就太平了。谁能阻止常常本不应该的人祸战争？ 蒋介石先生说了一辈子的： 「生活的目的在增进人类全体的生活；生命的意义在创造宇宙继起的生命。」 他一生的结局又如何呢！ 现在再述说一下王阳明先生： 他说： 「无善无恶心之体，有善有恶意之动， 知善知恶是良知，为善去恶是格物。」 心既然无善无恶，那还有个什么「体」呢？「有善有恶意之动」，也值得商讨。其实人的大部份，常陷在无善无恶的无记状态中。在唯识哲学中，有两句极重要的话： 「以心缘心，真带质；以心缘色，假带质。」 「以心缘心」也就是自己的情执抓自己，用专门术语来说，便是第七识(末那识│情执)，原始情执是无善无恶的，而此情执却是王阳明先生说的「意之动」的根根抓第八识(阿赖耶识、种子识，它无善无恶，是无记的)，自己抓自己，唯识将其称作「真带质」。自己抓「色」，即抓有形的事与物，称作「以心缘色」，为假带质。 在王阳明先生的四句教中，最可称道的是其「知善知恶是良知」，即此一点，也就成其所以为圣了。 不过，王氏最后一句又出了问题：「为善去恶是格物」，将儒家的「格物」完全落到道德的范畴中了，这就无怪乎自宋明以后，中国学术完全不朝科学知识领域中发展了。 朱熹之为圣，不在其学问周延性，而在其对人性的善意和自身的修为│就个人来说，这也就够了。　在庄子和老子的原始思想中，并没有宗教的意义，透过对老子「道可道，非常道」的理解，和经由对庄子的「道通为一」的洞识，人在不断存在的调整自己中，构成了在一切存在中而调整存在，经由社会的变迁，与人文历史的发展，原始道家慢慢化为一种宗教，从而透过种种的形式与修为，显示着道教所信仰的三清(玉清、上清、太清)。 不过，总括一句来说：「道」是不可思议境界，是不能用意识思考，是超越语言的。　从一种意义来说，道家是很值得接受和欣赏的，道家是在物内而又超然物外。 西洋的基督教发源于希伯来的一神教和希腊的二分法哲学相结合，一为生灭变化的现象世界，二为永恒不变的天国，二者融合在一起，构成了地狱与天堂概念，透过自己思惟的逻辑因果律思考(一切都有原因，上帝是他自己的原因，祂创造了一切)，以及用人性本具有的意识清净面，将理性的逻辑思考和意识的清净面二者结合，同时对人类现实存在与情爱的无常和苦楚，做一番反省，就构成伊甸园亚当和夏娃所发生的原罪。这种原罪也就是佛教所说的无明。《圣经》杰里迈亚书更说：「人比万物都坏，有谁识透呢？」这和老子所说的：「天地不仁，以万物为刍狗」是一样的说法。 一句话：地球是不可爱的，必须到天国上帝那边去。其实佛教经中之王的《华严经》，在〈四圣谛品〉中，一开始也说：「此娑婆世界中，或名罪。」(地球是聚集着罪恶的。) 从基督教的圣经来看，新约极大部份可以说与中国的禅门思想是无分轩轾的，例如〈约翰福音〉第一章说：「太初有道，道与神同在，道就是神。」〈马太福音〉第五章也说：「清心的人有福了」，禅门证道的初步，必须动地发光，然后常光现前，最后归到维摩诘所说的：「心净即国土净」，「清心」即「净心」。所以几年以前，有几十位英美人士参加我举行的禅七，我完全是用新约圣经来解释禅门的(禅门当然无门)。 阿拉伯世界的回教，不吃猪肉，相信阿拉真主。最初传教，实行「信我者生，不信者死」。其实基督教也有这种思想，那就是「信主耶稣，不至灭亡，反得永生。」引申的说，若不信，便得下地狱。 佛教不是如此的理论与信仰。佛教相信人人都有佛性，只要努力修持，人人都可成佛，即使是恶性至极的一阐提众生，堕入地狱，也有「我不入地狱，谁入地狱」的地藏王菩萨去救。佛教有一种最重要的理论，那就是菩萨是永远无我的去服务众生的。同时，若人要解除自己的痛苦与得到自在，就必须无我的舍己为人。而且不仅人无我，且要法无我。「法无我」是说，一切的存在，本来因缘生，因缘灭，由是不生不灭，在不生不灭中，就当然无我。 谈及宗教，最后要说的是： 宗教在现代文明中，普遍产生了几个问题： 试以佛教来说，教门的条件是「财、侣、法、地」。「财」就是不仅是不愁而且不需张罗衣食住行。以前庙子自给自足，和尚不能也不必有隔宿之粮；现在的庙子就非靠信徒供养不可，整个社会于是……。 「侣」即一起同修的道友，大家的信仰、目的、观念和生活式样，都是相同和一致的，所以就容易培养出「六和敬」： 身和敬(同礼拜等的身业)； 口和敬(同赞咏等的口业)； 意和敬(同信心等的意业)； 戒和敬(同戒法)； 见和敬(同空等的见解)； 利和敬(同衣食等之利)。 以前的传统佛门道场，因为有六和敬，场地清净，心地清净，就自然显示出来了。 「法」就是要具备高贵且清雅的文化，其中最重要的一项，就是领导者必须有深厚的学问和真实证道的证量与修持。以前在传统道门上的大德高僧，无不学问渊博，道行深邃。 「地」即道门的场地，要阳光充足，水质清凉，植物茂盛，菜根营养，生物链平衡，在深山里或大水边，观想、修持好多年，甚至一辈子。现在几乎完全没有如此场所。 佛教是如此，其它宗教的困局亦然，在此就不必多所叙述。 尼采说：上帝已死了！ 问题是：在现代文明中，宗教何去何从？？？

军备竞赛的困境 在大国军备竞赛中，进行恐怖平衡。「恐怖平衡」也者，一旦出轨必然毁天灭地，降临一发不可收拾的人类末日，故称之为恐怖；所谓「平衡」，你有我也有，虽然大家不敢任意使用，但绝对不停的制造和加深恐怖。 目前世界各国都悄悄的在进行下列恐怖平衡战术： 一、更高杀伤力和污染性核子武器的创新； 二、信息武器的研发； 三、生物化学武器的检试； 四、星际卫星武器的探索； 五、初期地面战无生命战斗单元的实验； 六、基因复制器官，复制人之研究。 上述第一、二项和第三项，在成本上已比以前降得很低，技术上也较二十世纪来得容易，几乎有核能发电厂的国家，都玩得起，穷如南非、印度、巴基斯坦都已参加核子俱乐部，大家都参与准备毁灭地球的俱乐部。 世界各国进行各类毁灭性吓阻武力的结果，不论是穷国富国，每年不知要饿死多少人，也不管签了什么国际禁止何种武器扩散条约，无不在既便宜又有效的核子、数据、生物化学武器方面，或明或暗地进行研发。

现代文明进展到如此险境，如果真的使用那些武器，地球便立即毁灭，释迦牟尼佛所称的「兵劫」，又再次悲惨的出现。那一切的一切，也就全归于空话与零蛋。那为何美国仍旧不断地扮演着世界最大的武 器输出国和在军事预算上为世界龙头的角色呢？ 为了维系资本主义、帝国主义的运作于不坠，美国政治领导者，必须讨好只顾谋利的商贾，特别是要讨好军火研发商与制造和贩卖商，即使无正当理由，也要找各类好似是为正义而实非正义的战争借口。 若要讨论美国为何不断地去强调和刺激本来不一定会产生的战争？能否以美国的国力和本身的经济市场来避免一场又一场的虚拟冷战的来临？或者种族与国家之间的生死仇恨？ 这个问题就在于美国愿不愿意摆脱凯因斯的消费刺激经济发展的魔咒。 各国在国力上，特别还不如美国的其它各大国，甚至小国，都在进行恐怖平衡，各个穷国富国之间不断发展武器竞赛的结果，事实上全世界已拥有可以摧毁地球好几次的武器。设若有大体积彗星撞击地球的机率极高时，要如何使用核子武器，而一些大国犹将核武发展方向，改为小规模高效能轻小简便的手提箱式核武上，真是不可思议。 须知道一旦再有美国和伊拉克或阿富汗这种极不对称战争的发生，小国如也有少许核子武器，是否被逼急了，也会像战术武器一样，拿出来当手榴弹乱扔，世界局势又将如何收场？ 现在全世界文明的心态，大多数人都处在一种于实际无补歇斯底里吶喊中：「只要我喜欢，有什么不可以」；「我的未来不是梦，我要和天一样高」，在当今之世，实在说来，又有多少人能实现个人的昏因妄念与颠倒幻想。 随着高科技文明的发展，人处身于一个五官和意识都不停的在接受各种竞相比赛奇异和怪诞的刺激环境中，过去世纪是癌病流行，人类文明，如果仍不转向，以前有人说，满街都是圣贤，圣贤并没有出现多少，文明不断怪诞奔前的结果，未来满街极可能都是精神病人，在一个五官时时刻刻向外追逐不休，这种人人极度不安定的时代，实是人类历史从来未有过的。如果吾人真实的面对自己，在午夜梦回后，发现枕头上都有泪水，自己在精神上，原来病得那样深！ 再要讨论的是，今天全世界搞出这么多各式各样的武器，是否真能保证战争的被吓阻不致于发生？ 再需要一提的是，现代文明剧烈竞争的商业文化，日夜不断迅速创造千奇百怪的消费产品，让人不断追逐的结果，不知自己飘向何方？这实在也是现代人灵魂无所寄托的原因之一。 最大的隐忧和敌人，是否只来自外部的仇恨，而不是来自内部主观心灵的不健全病态？这种心灵不健全的病态，股票困局即其显著例子之一。

股票市场的困境 股票市场是伴随着原始的或变形的、隐形的资本主义而产生。它以个人、家族、公司、团体甚或政府的控制形式而出现。在各式各样变形的资本主义社会中，透过发行股票，交易股市，以达成资本的聚积，吸取勤劳甚或贫苦大众的储蓄，从而整个社会在五花八门中，各类剥削者，不断作资材、厂房、技术、人力……等等的厮杀与转换，有的甚至利用不上轨道的「自由」与「民主」社会，买空卖空。 有人说：谁买股票，谁就输光。在股票市场中，活跃的股票交易，利用股票价格的波动，常常人为地造成股市波动以获得投机利润。股票价格的暴跌，不时使投资者蒙受重大损失。这表示老百姓一年到头，苦干不已，一生勤劳，一点积蓄，到头来也会化为废纸。 再者，各国汇率的差额。全世界金融系统一定刻意制造物价的波动与货币的贬值。犹记得四十年前，台湾一斤空心菜，只要两毛钱，如今却要二十五元，涨了一百多倍，各人应想想为什么？ 台湾在七十年代时，全民皆股，疯狂投入股市，股市上万点，后因股票价格的暴跌，因经济问题导致精神忧郁、家庭失和、夫妻离异、公司倒闭，甚至自杀等，时有所闻。现在大陆股票市场正热，至九十六年五月底，中国大陆总开户数已突破一亿户，上至官员，下至一般家庭主妇、学生、退休人员，甚至出家人都开户从事股票买卖，这些人拿出薪水、菜钱及退休金蜂拥的投入股市抢钱，其正在重演着台湾走过的历史。 我第一次(十八年前)到上海作文化交流，接待我的人士之一，有华东师范大学的李志林教授，转眼之间，他已成为大陆股市名分析师，他对我说了一句非常非常有意义的话，他说： 「不买股票，就对不起后代子孙」。 我在台湾亲自看到许多买股票的，无一不惨兮兮，何也？ 我有一位多年在一起研究唯识的道友，他是政府管股票的，却从不买股票，那又何也？

信息科技的困境 在现代文明中，信息科技的发展，所带来对人类的困局，这也就是现代文明最大困局之一。过去十年信息科技的发展，可概括分为三个阶段： 先是个人计算机的兴起，接着是网络的普及，然后为手机的流行，如今社会的运作已脱离不了这三者。而未来十年超导体材料与奈米科技的进步，将会进一步使手机具备现在计算机及网络的全部功能，音声、影像、甚至个人活动和整体文明的全部资料，都可收纳在大哥大中。因此，数据的传播不仅成为生活中不可或缺的一部分，更可说是如影随形，想摆脱也摆脱不了，人已绝对成为信息科技的奴隶。 更妙的是，在所有已开发国家中，信息的传播每天都是二十四小时不停地以光速进行，而开发中国家也都希望在信息科技上急起直追。以大陆为例，其移动通讯公司只花了十年的时间，就使手机用户数增加到高达三亿五千万，超过美国总人口数。此外，近年来在美国，麻省理工学院进行中的一百美元笔记型计算机计划，加州大学柏克莱分校推出十美元手机计划，都是为了使信息科技便利，进而推广到共计四十亿人口的未开发国家。 科技的演进正如火如荼地与全球经济和民生需求紧密地结合在一起，透过最新信息科技，来了解世界的脉动越来越容易。过去玄奘法师花了二十年到印度取经，在今天的网络时代只需弹指之间就可得到同样的信息。但是科技虽然始于人性的思惟，却又难以超越人性的思惟。这是说科技的功能必须筑基在健全的心灵上，才能对社会发挥正面的影响，也就是必须帮助人能得到一分平静。人们一旦养成了对科技的过度依赖，便必须一直迎合科技的进展并且不停求新求变才能求得生存，内心的浮动也常沉溺在日新月异的五光十色中，人生与社会，又何其躁动也。 大禅师寒山曾在一首诗(形影)中说： 「可笑寒山路，而无车马踪，联溪难记曲，迭嶂不知重，泣露千般草，吟风一样松，此时迷径处，形问影何从？」(见《寒山诗集》) 「迷径」即超然物外，绝对忘我，形与影打成一片。现代人将自己陷入困境中，使形脱离不了影，影永远羁绊着形。若想要宁静片刻来认识自己的内心，变得越来越难。人世间总有太多的阴晴圆缺、爱恨情仇，都不是仅凭借着科技的进展便能掌握。一旦到了人事倥偬、身心碎裂的时刻，科技的力量更显得渺小与单薄。面对浩瀚心海，万物变易终究如沧海一粟，一切的一切，转瞬间又成过往云烟。新的科技似乎成就了一个新的社会，而种种事物的快速消逝又让一切好像从来未曾真实的存在过，这是科技发展的助力，也是科技发展的窘境。 当美国第一次登上月球的时候，英国大哲学家罗素便发表谈话，大意是说：人在地球上活得好好的，去月球干什么！人一到月球，嫦娥就不知逃到那里去了，「嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心」，就全部成为废话了。 因此除了以科技改善生活之外，更要培养圆融的智慧来肯定生命，才能让日子过得恰如其分。而透过心灵沉淀后升起的力量，将能帮助我们在一次次的人生的惊涛骇浪中，找到安身立命之处，这也就是为什么强调要发扬唯识来救整个社会的原因。 其次，再说计算机与信息所导致的种种问题。 在信息透过计算机网络和手机与电视快速流动的今日，世界各国无不把战争的恐怖平衡思惟放在计算机和网络上，稍有科技基础的国家，无不希望本国的国防军事、工商活动、乃至教育行政系统，都在朝计算机网络控管的方向深化，冀图自己的国家社会在无声无息中，勿被别的国家掌控，这是当今许多国家的新战争思惟形态。因而使得网络世界，变成一个世界级的无国度的操兵练武的场地，各个国家无不在培养一支信息部队或软件公司，冀望能成功演出木马屠城记。各方黑客和恶意软件，有如脱缰野马，如此下去社会安全秩序与纪律，极可能脱序。 计算机网络如此往前狂奔的结果，人类未来，究竟会归向何处，人人对此困局，都活在茫然中。 科学与科技知识，如何在一种单独文字而又统合的系统中建构，俾各国共同一致的应用，如何不用在军备竞赛上，以及勿使社会脱序，这是现代文明、现代人的最大问题之一。

自杀与盲目意志的冲动 项羽和刘邦争天下，战败以后，在乌江自杀，说一声：「非战之罪，天亡我也。」希特勒在二次大战的末日，一枪把情妇打死，然后自杀。释迦牟尼佛时代，也有罗汉自杀。民国三十八、九年到四十年左右，我在军中当兵，中午睡觉起来，哨子一吹，值日排长，喊一声：「打绑腿、戴草帽，准备集合。」大家都坐在整排木头床的上面，等待出操，忽然听到一声枪响，一个士兵就倒下来了。过一会儿又听到隔壁的营房枪声，原来是这个营的士兵自杀，那个营的士兵自杀……，自杀成了一个风气。这个时候其实是国民党政府一九四九年撤退来台后不久，有一首歌，叫做「秋水伊人」，歌词是这样的： 「望穿秋水，不见伊人的倩影；更残露尽，孤雁两三声，往日的温情，只唤得眼前凄清；梦魂无所依，空有泪满襟，几时归来呀，伊人哟！几时你会走过那边的丛林，那亭上的塔影点点的鸦阵，依旧是当年的情景。只有你的女儿呀已长成活泼天真，只有你留下的女儿呀，来安慰我这破碎的心。」 后来自杀的人太多，就禁止唱这首歌了。 《礼记》中的〈乐记〉有一句话：进入一个社会，只要一听那个社会的音乐，就知道那个社会是向下沉沦还是向上提升。原文是这样的： 「凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故，治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。」 一群十六、七、八、九岁的青年兵，离乡背井，一旦音讯全无，其时军中衣食住行生活不是至为艰苦所能形容的，蒋经国先生看到这个情况，就赶快弄一些花样，什么战士授田、军中乐园、克难英雄、战斗英雄、随营补习(考试及格等于正式学历)全部出笼，有的士兵不自杀了就跑，士兵逃跑盛行，没有办法就杀鸡儆猴。有一年夏天我住在嘉义内角，一天下午四点的时候集合，一个青年兵站在离大家队伍约莫四、五百公尺左右，先是听到几声号响，接着一声枪响，那位士兵就倒地了。当然他的父母亲也就永远不知道，他的儿子是怎么样在人世间消失的……。 人为什么自杀呢？有各式各样多种的理由： 先说人性，本来是绝对不自杀的，我要活下去，要按照自己意欲的形式与内容活下去，这是人的盲目意志欲求的根本。当人在饥饿的时候，通常的情况是会想尽一切办法，克服他的饥饿。树根草皮，也会找来吃，有的甚至于饿得无法忍受的时候，咬自己的舌头和指头，这是人的盲目意志存在的一方面。 但人是至为奇怪的动物，在战场战斗的时候，一旦知道非失败不可，就常常自己了断自己；也有的人虽然不是从容自杀，不是自己自杀，而是被杀的，表现出一种大无畏的精神。如汪精卫政权的秘书长陈先生，被处死之前，正在写字，执行者告诉他：「陈先生请你出去一下。」他当然知道要被处决，从容的向执行者说：「你等我一下，让我写完这个字。」写完字以后，他走向脸盆前，用手巾擦自己的脸，从容的走向刑场。金圣叹临受刑前，留下的遗言，更是潇洒之至。他说： 「腊鼓咚咚响，西方夕已斜，黄泉无旅店，今夜宿谁家？」 俗话说：「慷慨成仁易，从容就义难」，人只要活在信仰中，不管那个信仰对不对，只要认为自己是对的时候，就会为那种信仰奋斗到底，所以绝对不会自杀。民族主义和个人的本土主义，是众生存在最原始的一股动力。民族和个人或个人与民族，一旦两者结合在一起，那种力量，简直可以撼天动地。说狗忠于主人，狗才不忠于主人呢！牠只是恋于牠存在的地盘和牠的狗窝。当移植任何植物的时候，也要把它原来生长的土一起移过去，被移植的植物才会长得比较好。所以不止是人，一切的存在都是具有原始存在本土性的。因而两个民族，在分裂争夺战斗中，除了在战场上，慷慨成仁以外，极少会自杀的，这也说明战争是至为愚痴的，所以 耶稣 和 释迦牟尼佛 一再强调： 人要无诤。 自杀的根本原因是人生没有方向，以及缺少一种真实和在经验上为实在的信仰。以我为例，在四十八岁以前，一直处在自己摇摇摆摆活下去、还是不活下去的迟疑中。但是在念大学的时候，已经了解了自杀根本不能解决自己的问题，自杀不但不能解决自己根本的问题，人本来要活下去的，一旦不活而要自杀，更强化自己盲目的意志。 另一层阻止我没有自杀的原因，我已经接受宗教的一些数据，像基督教说有地狱，佛教也说有地狱，自杀是要下地狱的，同时我也了解到、接受庄子所说的，所谓「真人、至人」，雷也打不死，水也淹不死，火也烧不死等等这些道理，虽然当时我没有证到，但是我始终存而不疑，直到我四十八岁的时候，反省到我之所以痛苦，之所以一直想自杀，因为自己永远在「要」中。假使在生活上，练习少私寡欲；在智慧上不去和别人比个什么、分别个什么，甚至一切放下，我便马上释怀，而轻松自在，和尚「一钵千家饭，孤僧万里游」，原来是人人都可以作的，为什么贪瞋痴到要自杀呢？ 人活着实在要的不多，睡觉只要一个榻榻米，便可随心的滚来滚去；吃饭一天也不会超过一斤米。 人活着本来是可以自在、高贵而快乐的，以各种道门来说，不但快乐，而且可以得到至乐，只是人被自己盲目的欲望蒙蔽而已。当然自己蒙蔽自己的原因很多，知识的贫乏，没有智慧，社会脱序，人与人之间、国与国之间争权夺利，文明的失向与生活的匆忙，使得人没有片刻的休息，在昏沈、散乱、无记中紧绷自己。一旦在心里的平静、运动、生活条件、饮食和工作的大环境中，非常失调，对人生方向没有坚定的信仰，人是可能走向自杀的。所以就个人、天下国家来说，如何使人平静、稳定，同时在人生观上，有一种向上提升自己的安排，这实在是使人活下去的原动力。 我四十八岁以后，慢慢的进入佛的世界，在知识上，是经验主义的信仰者，真的自己证到且相信有佛，从此我便依佛、归佛，与佛同在了。 四十八岁以前不断的想自杀，因为一直在人世中流浪飘泊与遭受冲击，沉溺和浪荡在「东南西北」风中，一旦在不移的信仰中，完完全全归到自己，人还是可以好好活着，就谢天谢地了。 人人可以成佛的，全在自己的认识、善意、选择与决心，透过这一切，构成为对有缺陷的人事物和世界，产生一种怜爱，林黛玉葬花的道理在此也。自杀是要下地狱，因为他正是盲目意志的强化，贪瞋痴的最高峰，便是地狱也。门有二边，一边是成佛，一边是杀掉自己，全由各人智慧的选择。

基因的困境 达尔文说人是猴子变的，那到如今为什么许多猴子还没有变成人？他又认知「物竞天择，适者生存」，那菩萨为什么有牺牲自己成全别人的慈悲喜舍、有怜悯、有对真善美的追求？这就有二个问题：一、为什么现在有很多猩猩还没有变成人呢？再说人有灵魂，有无尽各种选项思考，所以这一切等等，都是猩猩所没有的。举两个例子，就可以说明人在灵性上的高贵性：一艘船要沉了，一位老先生将自己的救生圈丢给一位没有救生圈的女子，接着有人又丢一个救生圈给那位老先生，那位老先生却把再来的救生圈丢给一位年轻人，丢时他说： 「我老了，你年轻，对人有用！」 另一故事是：「一艘海上的船要沉了，一些修女和神父，大家恭恭敬敬的站起来，一起颂赞天父，大家不断高声的念： 『哈里路亚！』」 现今西洋的心理学对人的研究，用老鼠做实验，人又不全是老鼠。目前对人的基因研究，从人的染色体DNA，复制人也可以做出来，成就了无性生殖。孔子所讲的：「饮食男女，人之大欲存焉」，就大打问号了。那人活着的意义、美感和欲界定，究竟在那里？「两情相悦，相对无言最销魂」，人活在真正的彼此相依、彼此互助的两情相悦中。人类许许多多的诗歌、艺术与文学，多是从「两情相悦」出来的，这一下全垮了！ 日本文豪厨川白村在其《苦闷的象征》一书中说：「萍水相逢，两情相悦，一夜风流，也是人生一大快事。」真不知复制人一旦在一起，如何「相悦」与「风流」。 「何自有情因色始，何缘造色因情生」，色(基因)，舍掉了「情」，那是个什么东西？ 复制科技的进展，已能制造不需阳性精子，完全是由女人细胞制造全部为女人的世界。人类社会一旦全为女人社会，那是个什么社会呢？基因研究的复制人落点在什么地方呢？现在基因科学的研究，它的目的，只是为研究而研究。我有一位学生是基因研究统计专家，他参加过我举行的许多次禅七，到现在为止，发现他并不是很快乐。对基因知识了解与统计，他是当代权威之一。然而对自己的安身立命，却找不到着落，反而他的母亲什么都不会，只是天天「阿弥陀佛」，却一派安然。这使我想起了《修女传》，很多年轻的妇女，情绪一起来，就去作修女；再一转，就又还俗。只有那位老修女，在后院安然的为大家缝补衣服的过一生，为什么？ 就人的起源来讲，这个就要了解释迦牟尼佛了，有一部经叫做《佛说入胎经》，祂在入胎经中把人的产生、人的存在说得非常清楚。在此也可引用悟道的《楞严经》的话： 「当知了别见闻觉知，圆满湛然，性非所从，兼彼虚空地水火风，均名七大。性真圆融，皆如来藏，本无生灭。一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心，心精徧圆，含裹十方。反观父母所生之身，犹彼十方虚空之中，吹一微尘，若存若亡，如湛巨海，流一浮沤。」 肉体本身的这个物质，物理的、化学的、矿物质和生物学上的这一切等等，基因存在的本身，它与天地万物和存在是合而为一的，说这种合而为一是唯物论，那是毫无意义的。况且在人的学术上，有的主张唯物，有的主张唯心，从悟道的《楞严经》来讲，人不但是心、而且是物，岂止是心与物，更是心物一元，不但心物一元，而且可超越心与物，因为心无常、物无方，现在引《楞严经》所说的一段话，就可以了解。《楞严经》卷二是这样说的： 「我(佛)常说言，色心诸缘及心所使诸所缘法，唯心所现。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性。认悟中迷，晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内，不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海弃之，唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜悯者。」 究实说来人的实际，透过对自己的了解，与对生存的归命，人是可以超越自己的基因，而进入另外一个非基因、完美、高贵的另外世界，这就是唯识所要研究的。 一切基因的原始性或本来的存在，唯识认为是与阿赖耶识(种子识)，微尘与胜义根相干的。有无尽的基因，实际上都是归到「净色根」和「微尘」上。传统上的道家，将其归纳为金木水火土，《易经》用六十四卦解释存在(特别是人)本来就有的基因，当然这些解释，是比较素朴的。 其实人的存在是亦心亦物，心物合一，非心非物的，而又超越上述三者。同时人可以超越存在而存在，衍化提升自己的存在，那就是圣贤、菩萨与佛。 不是说对人的基因研究本身不好，人在物质、生物、矿物、化学……等方面，应该了解其是什么，就是什么，这是对真理作追求的基本态度。而是说在基因研究后面，人文目的上，方向在那里？

毁了自然的困境 人本来于自然，又必归于自然。所以老子说：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」 尼采的《超人》一开始即说： 「超人三十岁的时候，离开了故乡的湖。」 「湖」即自然。没有自然，即不可能有「超人」；没有自然，也不可能有梭罗的《湖滨散记》。 因有自然，才成就了诗歌、文学、艺术、哲学……，成就了道门一切的美好。在此可以用禅门大师寒山的一首诗来说明：没有自然，就没有禅。寒山是这样说的： 「谈玄月明夜，探理日临晨，万机俱泯迹，方见本来人。」 毁了自然，「本来人」就不见了。 现今人类的种种活动，在全面污染、毁坏自然中，如此长久以往，奈何地球必将……。 全体人类要救自己，地球上所有国家，就必须善待「因缘」，顾好「自然」。

污染究极真理的困境 现代文明的另一困局，就是对究极真理的污染。西哲康德说，形而上的本体，是不可知的。我透过禅门证道的方法，亲身证到形而上的本体是可知的，只不过它是属于「不可说」，也就是老子所说的「道可道，非常道」，维摩诘所称的「不二法门」│此乃究竟真理。 「不二法门」也就是唯识哲学，禅门究竟的「本体」，唯识所称的「唯识无境」，禅门所述的「明心见性」，也即「不二法门」。 这些年来，在台湾竟有太多人自称已证到「明心见性」，也有人将「不二法门」说成「不二法」……。 只要有钱有势，今天入道门，明天就可在电视中说法，然后污染整个人性的广告一大堆……。诸如此类，在台湾道门文化的探究、传述与亲证中，可谓谎做一团，也乱做一团，有谎必乱，乱必在谎中也。传统说： 「朝闻道，夕死可矣！」 吾人面对今日如此未闻道而说已闻，且透过电视，无远弗届的日夜传播，终极真理的如此被扯谎、如此以不知为知，此非一叶落而知秋，而是整个社会进入文明冰天雪地的冻土带了│奈何！

社会安全无着的困境 人生在世，个个生老病死一场。如何养生送死，即使任何圣贤豪杰，贩夫走卒，也都逃不过此关，此所以〈礼运大同篇〉说： 「大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。」 即使鳏寡孤独，也有好好活下去的尊严与权利。 在小时候，犹记得一幕令人非常感动的情景： 一位生来小儿麻痹、不能行走的人士，半坐半卧的在一个可以抬起来似睡床的大篮里，上面有一帐蓬，他住在人家屋外，只住三天，这时主人家有义务且非常乐意的侍候那位生来痲痹的人士。三天过后，东家便将其送到西家，一家一家的往上送……。 我当时是六、七岁，犹记得我与他谈话，感觉他虽讨饭，但一无忧愁。这种小小的社会安全，也十足的自然显露出社会安全文化的稳妥性。所以曾经有一位一生行乞的人士，他在往生的时候，留下一首极有气派、义深意浓的诗说： 「赋性生来是野流， 手扶竹杖过通州， 竹篮向晓迎残月， 歌板停敲唱晚秋， 两脚踏翻尘世路， 一肩挑尽古今愁， 如今不再嗟来食， 村犬何劳吠未休！」 在现代文明各类困局中，文明式样与社会制度，完全将人的自私性镶入其中，大家「只知自扫门前雪，不管他家瓦上霜」，别的不说，像今日台湾有五十万辆老爷趴趴车，在许多快速道路上奔驰，同时因种种原因，人心躁动，其奈天天不出车祸何！ 在公寓中，两家相对住一起好多年，彼此都不知对方姓甚名谁。以前俗话说：「远亲不如近邻」，现在对面有人往生，无人知晓，待发臭了，才请警察来开门。这就是人性的疏离，现代文明的疏离，人人彼此不相识也。 我有一位生活在一起快二十年的道友，问他：「 死后，他怎么活下去？」他回答说： 「讨饭」。 我告诉他：「你到那里去讨饭啊！」 以前和尚可到任何庙子挂单，现在庙子，一钵千家饭的和尚都无处讨饭了。人生一旦无生路与活计，到那里去讨饭啊！ 一个社会，对人的生老病死已毫无安全性的处理，人人活着只是茫然一片，那古时的陈子昂所说的，就真再现了。他说： 「前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而泪下！」

不健全的法治 几年前，我曾向立法院长王金平先生说，蒋介石和蒋经国父子最不可原谅且令人非常遗憾的事情，就是在台湾没有建立完善的法治。 一个社会，如果只是用权威(各式权威)来治理，那种社会绝对是不能上轨道的，滥用权威与健全的法治，是互不兼容的。 德国法学家英戈．穆勒在《恐怖的法官│纳粹时期的司法》中说得好：「一个国家政治的败坏，或走向极端，是不可能没有得到司法机关的背书的，当司法作为正义守护神，乃至于国家制度守护神的最后把关者，却委弃战地，向不正义的极端势力投降时，国家之危倾，人民之危殆，即在不远矣。」 在此，我们可举暴虐无道、自取灭亡、滥杀无辜之隋炀帝作例子，并看其掌控司法的头头，一无担当和懦弱到什么地步，历史的记录是这样的： 贞观四年(六三零)，太宗经常以隋朝的种种问题谘问侍臣，希望从中得到一些教训。一天，又和魏征讨论起隋朝司法之弊，问魏征当年亲眼看到的究竟是如何。 魏征答道：「臣从前在隋朝，曾听闻有盗发之案。炀帝下令于士澄捕逐他们，只要有所疑似，一律捉来，苦加拷掠，于是有二千余人因为受不了酷刑，冤枉地自我承认为贼，炀帝竟然下令『同日斩决』。」 当时的大理丞(最高法院秘书长)张元济觉得奇怪，猜想别有内情，于是覆查全案真相。发现有六七个人在盗发之日，才从别的囚禁所放出，竟也遭到审判及酷刑，不胜痛苦而自诬行盗。元济既有此发现，就更作了进一步的调查，又发现二千人中，只有九个人在案发当天行踪交待不明而已；这九个人之中，官吏认识而认为他们不会做贼盗的又有四人。也就是说，涉嫌犯罪的二千余人之中，真正有嫌疑的仅有五个人。但是炀帝已下令斩决，所以元济也不执奏，全部将他们执行死刑。 隋朝滥刑，毫无法律保障，是历史上著名的。太宗听到魏征说出此骇人听闻的集体滥杀案，嗟叹万分，黾勉侍臣们说： 「不但是炀帝无道，臣下亦不尽心！为人臣子，必须加以匡谏，不避诛杀，岂能只行谄佞而茍求悦誉(尚德案：佛法有一戒条：「谄」为六垢之一，学佛要说真话、直话│直心是道场，不可以天天说些只是好听、麻醉人、哄骗人的「好话」。)？君臣如此，何得不败！朕赖公等互相辅佐，所以令到囹圄空虚。愿公等善始能终，常如今日！」(见雷家骥编撰的《贞观政要》一书第三章) 由是可知，社会要得治，法治必须上轨道也。

阴阳错置的困境 《易经》说：「一阴一阳之谓道，继之者善也」，凡存在都相应着阴阳，此所以有阴电与阳电。比喻的说来，一切的「动」，可谓之「阳」，「阴」则为「静」。唯识、佛法的最高处，就是要超越阴阳，也即超越动静，所以观音菩萨修行法门一开始即说：「动静二相，了然不生」，若如此，便契入不生不灭、不垢不净、不增不减。在此有一基本问题，若本来不在阴阳中，则又何曾以及凭什么超越阴阳，是以在阴阳中又超越阴阳，这便是大菩萨和佛的境界成就。 在阴阳中，而又超越阴阳，俾成就自己，那是非常重要的。

伍、见　证

闲　话 我二十一岁的时候，决定研究哲学。理由是：这时我已历经人世的沧桑，社会的动荡与黑暗，军中的横暴与残忍，真的不知道人为什么活着？社会意义是什么？……。 我日夜困惑，甚至醒来时枕头常常有泪水……。 到现在我都记得，在还没有考上台大之前，曾写了一些话： 「春寒料峭，不知枕上泪多少。」 德国悲观哲学家叔本华十六岁的时候，常在野外冥思，人世为什么这样悲惨……。 释迦牟尼佛在菩提树下悟道后，也说了一句话：「众生实至为可怜悯者」。 进入台大哲学系七年，读了许多古今中外各门各派的哲学书籍，有主张存在的究竟是火，另外又认为是水，有的以为是气，也有人主张是原子……等等，不一而足。在认识的心理上来讲，一些宋明理学家这位主张「诚」，那位主张「敬」，在思想的历史进程中，东家主张唯心，西家又主张唯物，黑格尔主张「意识决定存在」，马克思又来一章「存在决定意识」。而在我受教的大学者中，自由主义大师殷海光老师主张西化，反蒋介石和蒋经国父子反到底；一代哲学大师方东美老师，却又是以一种同情的态度来含摄一切知识。殷老师反黑格尔哲学，方老师不但不反黑格尔哲学，而且还教蒋介石黑格尔哲学。更不可思议的是，大一时我就认识了南公怀瑾先生，在当时我的理解中，他好像什么都接受，什么也都不接受，不知他要搞什么，也不知他不要搞什么。只见一些名教授、将军和名立法委员，向他磕头顶礼……。 后来，到干校教马克思主义。马克思主义就马克思主义吧，结果对那么高贵、对人类有深深的同情与怜悯的马克思学说，居然叫成「匪党理论批判」│人到紧要生死的斗争关头，真是会出卖一切的。　在此来一段插话： 南公怀瑾先生有一位朋友，后来坐牢，出监以后，南老师问他：「有何感想？」 这位朋友写了一首打油诗： 「人情好薄，薄似纱，真不差。 交了许多好朋友，烟酒茶。 一旦有事去找他，不在家。」 我在第一次被诬告造反失业之前，交了许多好朋友，而且很多是结拜兄弟。这个时候，结拜兄弟有司机，开的是凯迪拉克，我老远跑到他的公司向他借二千块钱，他不但没有借给我，连开水也不倒一杯给我喝；在街上老远又见到另一个结拜兄弟，而且我对他有恩，那位兄弟赶快转头，装作没看到我……。此时我亲自证到，什么叫做桃园三结义。 际此时节，在东南西北十方中，拉拉扯扯，我已不是筋疲力竭、身心俱碎所能形容的。 以上是闲话。

断雁叫西风 人到中年又失业，而且也不知道什么原因失业，真是断雁叫西风。蒋捷有一首词： 虞美人 「少年听雨歌楼上，红烛昏罗帐， 壮年听雨客舟中，江阔云低，断雁叫西风。 而今听雨僧庐下，鬓已星星也。 悲欢离合总无情，一任阶前点滴到天明。」 这个时候我的心理和境界是这样的： 上午还在睡觉，下午到外双溪的一个竹林古墓旁做运动和冥想，晚上翻译开放的社会，累了看看佛经，如此这般的打发未来不知何去何从的岁月。 过旧历年，写了封限时信，问南公怀瑾先生是否举行禅七，报名与会。他在我的信上批四个字： 「姑准参加」。 禅七初二上午开始，我下午四点抵达。一进禅堂门口，顿时涌出一念头，此次一心念佛，如没有结果，就从此反佛。念到第五天下午六点钟吃饭，手捧着饭碗，饭碗中空空的，筷子抵着碗心，全身无力，也顾不到周边有人，泪水滴在饭碗里，人生不知如何是好。 七点三十分继续进禅堂，南老师一上座说： 「和大家一起念阿弥陀佛」。 我便也上座，希望一起念，但心有意要念，口却张不开，忽然眼前一片光亮，张开眼睛往四周望了一下，并无什么特殊的灯光，心中还是怀疑，是不是南老师用什么灯光照我，正怀疑时，剎那全身一阵震动，先是像闪电般的电击我的全身，粗光无已，慢慢的归于平静，身心俱忘，意念全灰，只是在一切极为平和淡淡微微的乳白色光中，极有虚空粉碎、大地平沉的况味，不过对外在的意识还有一点点明了，内在感觉到无尽的妙乐。这时南老师立即散众，要道友邱先生在我旁边用录音机播放「阿弥陀佛」，我定在妙乐的光明中四个多小时│几年后，邱先生在桌上看报，诸佛感应，一下无寂而终│ 在此向邱兄顶礼。 我是经验主义者，在这次经验中，我认为光有二种，一种是宇宙的粗光，包括电灯、太阳和一切的光在内；另外一种是常寂光，它与常乐我净的性状是合在一起的。南老师有一次特为洗尘、金山、显明诸大法师举行禅七，另有首愚法师和章克范师兄参加，我有幸一同与会，就在这一次禅七中，有一个时辰，我准备安然入定，南老师却在我的身边约莫静立一、二十分钟，忽然的说： 「历代圣贤，都因处在一时代的不幸和混乱，发心把自己交给众生和那个时代。」 他这样一说，我泪流满面，不由得在他的激励下发心了。 发心后，我便在他身旁近六年学禅，南老师一九四九年从大陆来台湾，带了一本《指月录》，他说《指月录》是妙书，比《易经》还妙。他日夜不停地上课，我整天都在光中。 有一回他授「禅密要法」，嘱我记录，我坐在课堂中间，有一小桌子，我还没有上座，全身便被光包围，眼睛都张不开，南老师一边讲禅密要法，我就一边坐在教室中间，随他所讲的密法依序转观。南师观察到我这种情况，特地在课堂上公开说： 「光不是道」。 过年了，腊月三十日下午大家都回去过年，我还是舍不得离开老师，向他请教《指月录》。 二十多年前，他离开台湾，向我说了一句话： 「你要深研唯识」。

一点见证 (一)禅门说：「打得念头死，方得法身生」。 人生在世，几乎个个不到黄河心不死，有的到了黄河还不死心。回到南老师处后，我可以说连黄河都没有了，还有什么去不去黄河的问题呢！此时我真已「万念俱灰」。 (二)传统说证道气脉要通，而气脉通也者，必须肠胃通，也就是要辟谷和不漏丹。关于肠胃和辟谷方面，在中日战争的几年中，我几乎饿死。在军中近六年，也饿得常常抢饭吃，台大七年有一餐没一餐的，我能活过来，真是天意。回想几年前，南老师在香港，写了两句激励我的话： 「天意怜幽草，人间重晚晴」。 我一生既非「幽草」， 而今晚年「空巢鸟」也，不但未「晴」，仍很「天黑黑」。 至于不漏丹，我十六岁多贺尔蒙系统成熟，时在凤山营房，三十一岁才结婚，身体健康而淡泊；另一方面我因为知道自己性格不合时宜，很是无用，所以也就非常单纯，再加上我生长在湖南湘潭，小时候住过名道场南岳衡山，所以从证道的条件来讲，我所见所闻，都是道门种种所表现出的景象。 十多年前，我第一次回衡山南台寺，进去转一圈，就觉得好熟好熟，不知住了多久，以上所述，意在述说自己的经验，像基督教的信徒一样，作一个见证，完全不在夸示自己，旨在供大家聊作参考。

唯识很难 在中外人文哲学的思想中，一般人视唯识为畏途，认为研究唯识非常困难。第一个难的原因是唯识的名相，第二为对唯识源流的探索，第三则是唯识著作本身的复杂性等等。从经验学术的立场来讲，要把唯识学彻底弄清楚，那当然是很难的。不过从我学习唯识的经验来看，了解唯识学并不如一般人所想象的那么困难。 唯识是佛法最基要的一部份，佛法有个最大的目的，就是要成佛。而一个凡夫，从罗汉、辟支佛、菩萨到成佛，不知道经过多少亿万年，这倒真是难。但是如果自己下了决心，要解脱自己人生的问题，除了走成佛之路以外，并无其它路可走，慢慢一步一步的走下去，那又有什么好难的。 问题就在这个地方： 原因是： 第一、不相信、不知道人人都有佛性，在本体上，本来是自性佛，在因地上，可以修成佛。如五祖弘忍带六祖惠能念《金刚经》，念到「应无所住，而生其心」的时候，六祖便证到： 「何其自性本自清净！ 何其自性本不生灭！ 何其自性本自具足！ 何其自性本无动摇！ 何其自性能生万法！」 第二、佛法讲三世因果，人不是往生就算了，过世以后，还是会随着自己所累积的种种，带到他世的，仍在六道中轮回，六道是地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗，人很难接受相信这一点。许多人并不认为自己来世也会投胎的。 再其次的困难点是，一切就如《金刚经》所讲的：是诸法空相。本来不生不灭、不垢不净、不增不减，也就是形而上的本身，在存在中，又超越存在的。人很难相信这一点，这是因为不能证到人无我、法无我的关系。而要证到人无我、法无我，非要借假证真和长久修行不可，而借假证真，又需要自己过去好多世累积下来的善业，没有累积下来的善业，是绝对证不到诸法空相的。 然后有一点也是非常难的，那就是要遇到「明师」，不是有名的名，而是明白的明，也就是识途老马，此所以有善财童子要南巡五十三参，俾造访请教真正的善知识。如果能克服了上述几点，就实在没什么难的。 在禅门中有一句话： 「若要人不死，除非死个人。」 再说当人被困在回想过去，一路坷坎，展望未来，前路茫茫，当下万丈深渊、悬崖峭壁，一动即粉身碎骨，在如此的时候，你不相信佛、依佛、归佛，那就真是有一句话可以说： 「孽障深重」│死了并不能算了也。 人最重要的是，要知道自己的孽障究竟在那里？一切都不难，真正的难，就在这个地方。

也　难 如果没有认识到和克服上面所说的几点，冒然从事唯识哲学的研究，那绝对是会出差错的。回溯过去，一个世纪以来，中国从事唯识哲学研究者，几乎无一不出大问题。以清末杨仁山居士为例，他很有成就，在日本携回许多有关唯识的资料，他却说孟子没有悟道。在此勿需谈论整个孟子的学说，孟子受教于子思的《中庸》，以《中庸》的中心思想│「自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。」来看，这是把人的存在内外两边都打通了。孟子整个的学说是「以仁显义」，他在〈公孙丑篇〉中，述说浩然之气，强调此气「只可意会，不可言传」。此「气」与一切道门之「气」是相通且合而为一的，那孟子没有悟道，悟道又究竟要悟个什么呢？ 又以唯识学「真正大师」欧阳竟无先生为例。他在解释唯识哲学的时候，用的语句是： 「体中之体，用中之用」。 唯识学整个的来说，存在的究竟是什么？存在的究竟是：「诸法空相」。由证空(证依他起与徧计所执而成佛『圆成实』)，不过即使成佛，认为自己是佛，也是一种执着，所以印心的《楞伽经》在谈到佛的知觉的时候，便强调即使成佛，佛也为幻。既然如此还有什么「体」？用了即空，又还有什么「用中之用」？实在说来，从欧阳竟无大师的整个著作的文字、语言、语意、语法、语构的表达来看，很难知道他在说什么。例如在唯识学中所述的「现量」一词，是指一种境界或经验，但欧阳竟无先生却说，只有「圣量(即佛)」才是现量。他为什么作这种更改，真是不解也。 唐玄奘在《八识规矩颂》中，第一句话说：「性境现量通三性」，这一句话的意义之一，是说眼耳鼻舌身的功能与作用，是「现量」境，即在当时当下显现的。 然后又有熊十力先生的《新唯识论》。唯识如果是一种真理，它就不会有新和旧的问题，古往今来的二加二等于四，永远是四，并没有新与旧的问题，「唯识」若为真理，又有何新与旧可言。他居然搞出一个《新唯识论》，用的文字表达也是妙不可言。 降至这几十年来，有一位我至为敬佩的唯识研究者│演培大师。他一生研究唯识，其解释《成唯识论》的著作，就有五大本，但我一本一本的用他的书，在达摩书院陪着大家研读其所述种种，实在是问题重重。我一边陪大家研读，内心一边对他有着无尽的敬仰和叹息，当然我并不是在这里自设擂台，说自己完全懂得唯识，而是强调研究唯识必须克服文字的障碍，要懂得语意学、语法学、语构学，同时要初步证到形而上本体的本身│就是证知诸法空相。如果不具备这些条件，研究唯识真是会走样。 另一令我感到最惋惜的是，吾师方东美老师。他也一生研究唯识，然而他不认为自己是研究唯识者，这话怎么说呢？ 唯识学最后是归到佛法的经中之王《华严经》的，他一生沉浸在《华严经》中，然后强调「不可唯识，要唯智」，他的这些思路，绝对是遵循苏格拉底所称的哲学是爱智，方老师在哲学上的成就极大。然而他在其《华严宗哲学》大着中，强调要唯智，忽略了《楞伽经》一开头就说的： 「智不得有无」。 智不在有和无上，而唯识所说的智是道种智、一切智、一切智智，最后是非智，成佛以后是非智了。方老师虽然对华严下了一生的功夫，最后还是脱离不了自我设定的一种「般若智能」中。成就「般若智慧」，而又超越「般若智慧」，这才是真正的「智」。其实知唯识而又超越唯识，即为「转识成智」。不过，此「智」非一般所称「哲学之智」，乃智而非智，非智而智，即佛智也。释迦牟尼佛和苏格拉底之不同，苏格拉底信「神」，释迦牟尼佛尊诸神而又超越诸神，这是祂们两者最大不同的地方。很可惜的是，方老师强调要唯智而非唯识。话说回来，未来任何研究唯识的，最好熟读方老师所著的二大本《华严宗哲学》。

陆、唯识在人文思想中的贡献

唯识学解决了中外人文思想五个大问题。 第一、解决了人从那里来，又到那里去的问题。任何人在没有成为自己的存在以前，它是在无何有之乡的，专有术语叫做「本无」。我们本来不存在的，它之所以能够存在，是因缘所生法，而在因缘所生法里面，因缘本空，不过虽然因缘本空，由于业力与习气，一方面是物理、化学、生物、矿物等等，就是现在所谓的基因，构成了我们的存在。另一方面，我们一旦存在，心理的贪瞋痴就嵌在基因里面，这样一来，人除非成大菩萨与佛，便生生世世不得解脱。但唯识的设定业力和习气是可以转化的，这就是「种子生现行、现行熏种子」的道理。因此人的归宿有二方面，在烦恼这方面来说，永远在六道里面轮回，若在清净面一方面言，可以归到佛，自己成就为佛。 第二、唯识解决了人类历来思想上的另一个大问题，就是人的善恶问题。像孟子和告子讨论人性是善还是恶，就争论个不停。孟子主张性善，而荀子却主张性恶，这在外国的思想里面，也常是各说各话的。在佛法唯识的系统中，人本身原来是不存在的，也就是人本来无受者、无作者，但一旦存在以后，若不成大菩萨与佛，自己的业力与习气，便在很多世中轮回，而不得解脱。唯识设定我们有种子识，它是无覆无记的，也就是种子识本来不在善恶中。「无覆」也者，为敞开的意义，善恶是要到第六意识层面才有。第六识的意识层面也就是人不断的活动要透过意识，秉承第八识和第七识潜在性的种种，推动着前五识│眼、耳、鼻、舌、身往前走，才有善恶可言。　在唯识的设计中，末那识(第七识)，也就是情执，为有覆无记。「有覆」也就是自己遮盖自己，不是敞开干的。就是自己永远抓自己，自己抓种子识，自己的情执也不在善恶中，用现在的话来说，就是深度的自我恋。第七识恋第八识。实际上说，人一旦有前五识和第六识，就无一不恋，人是整个的恋着自己全体的。 所以从这个观点来讲，《三字经》一开头说：「人之初，性本善」，那是不成立的。人之初是无善无恶的。 第三、唯识学在人文思想的贡献就是发掘和解释了人的深度意识层面，意识层面有明了意识、变态意识、潜意识、甚至有看不见的一种意识，所谓「独头意识」。

所称「独头意识」也者，我们一般的意识层面，先是前五识(眼耳鼻舌身)与外界接触，然后透过第六识才起作用；独头意识不是透过前五识而生起的，它是在自己内在的心理而孤起的，因此产生二种情况：一是在经验中并不符应，二是它用一种象征式、比喻式、模拟式而起来的。而我们人常常陷在孤立而起的独头意识里面，朦胧的与六根─眼根、耳根、鼻 根、舌根、身根、意根；六尘│色、声、香、味、触、法；六识│眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，叫做十八界，混扰在一起，常构成为一种朦胧无解的情绪。李白的「白发三千丈，离愁似个长」，那里有这个东西，人就老是困在这里面。词圣李后主的「春花秋月何时了」，那一年春花秋月没有了呢！这一切都是自己情绪上的独头意识作怪。 独头意识是搞不清楚的，实际上我们从来就是对自己搞不清楚。佛法给它一个大名词叫做「无明」。 无明有二种意义，一方面是烦恼，一方面根本无从解释，不知无明从那里来的。佛法的解释是因缘所生，而这种无明，有了种子识存在以后，其起用是从意开始起用的，叫做作意。种子开始作意了，作意后，就投胎了，无明作意后投胎就叫做触，然后产生种种的受，有了作意、触、受以后，就有种种的想，再透过上面四层，有思，想是粗想，思是细想，这是唯识的「五徧行」的设计。作意、触、受、想、思叫做五徧行，是种子识无明起用的初步过程，当然这里面包含佛法所说的十二因缘。 十二因缘是： 「无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死」。 所以要证到唯识，就是要证到自己种子识，究竟是什么？释迦牟尼佛在《解深密经》里说： 「阿陀那识甚深细， 一切种子如暴流， 我于凡愚不开演， 恐彼分别执为我。」 虽然阿陀那识甚深细，但若要成佛，就非证到不可。证的话要反过来，一方面在自己的业力和习气上去做体会下功夫，去修炼；另一方面要在将五徧行反过来观想、检讨自己是什么，首先观想思是什么，想是什么，受是什么，触是什么、作意是什么？这么一层一层的观想，种子那里来的？为什么有种子？等等、等等。 说到这一点，佛法的五停心观和四念处，对于这一层，在唯识功夫上的修炼来说，也是非常重要的。 五停心观是： 一、不净观：观境界不净之相，使自己少贪少欲，甚至停止贪欲。 二、慈悲观：观一切有情可怜之相，让自己停止瞋恚，了知众生同是天涯沦落人也。 三、因缘观：观十二因缘，观三世相续的道理，让自己莫愚痴。 四、界分别观：观六界或十八界(六根│眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，六尘│色、声、香、味、触、法，六识│眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)，停止我见的观法。 五、数息观：计数呼吸，停止心的散乱。 释迦牟尼佛儿子罗睺罗，即用数息法，成阿罗汉。此法是天台宗的基础，让自己归到「止」的心一境性中。 四念处是： 一、身念处：观身不净。 二、受命处：观受为苦。 三、心念处：观心无常。 四、法念处：观法无我。 而唯识呢？有所谓五重唯识的观法。 五重唯识是： 一、遣虚存实识：心外诸境(主观存在以外之存在境界)，为徧计所执之虚妄(自己欲望、认识等功能所抓执之影像)，体用非有(在究竟和表象上不实在)，遮遣之。心内诸法，为依他(八识功能作用)与圆成(转识成智与本有之净)，体用非无，而存留，此为虚实相对之观法； 二、舍滥留纯识：八种识分别识相，为有相分(现象)、见分(能认识之作用与功能)、自证分(自己知悉我证到自己的相分和见分，此为先验经验的认识作用)、证自证分(更往前，知自己之自证分│此为先于经验之统觉作用)。此中相分为所缘之境，后三分为能缘之心，所缘之相分，滥于心外之妄境，故舍彼而不取(应注意：当主观化为一种认识对象时，主观自为主观，也是客观)，唯存后留三分之纯识，此为心境相对之观法。三、摄末归本识：相分为识内所取之境，见分为识内能取的作用，此两者系从识的自体分而起(自体分意指自己原本具有者，语意的所指是：为见相二分之托子)，自体分为本，见相二分为末，故离识之自体分，无见相之末。摄末以归于本，摄见分和相分，此为体用相对之观法。(尚德案：唯识的观法，本来是很简单的：禅门说的：「觅心了不可得」，又说：「无语即不二法门」，唯识的「五重唯识」，在见相二分之后面，又有「体」，这是后来唯识学发展有所谓「体中之体、用中之用」的滥觞。在五重唯识第三重摄末归本识中，无非是说：知「见分」(主观认识力)，也知「相分」(主观认识力所知之对象│心内之对象)，两者都超越。超越到那里呢？这就继续有下面的「二重」。)四、隐劣显胜识：八识的自体分，各有心王与心所；心王胜如王，心所劣如臣，故隐劣法之心所，以显胜法之心王，此为心与心所相对之观法。(尚德案：在佛法的普遍性解释中，「心」无常。所称的「心」，系指吾人过去、现在、未来存在全体之内涵，此所以说「三界唯心」，也就是在欲界、色界、无色界里活动。 唯识说：「万法唯识」，这是指心在三界活动中的外延。识在外延上大于心。因此佛法有时候说：心即识，识即心。在禅门中参话头时，有参「心、意、识」之话头。在此五重唯识的第四重，无非是将主观的认识功能、作用与力道，称作「心王」，被认识对象主观化作客观，称作心所。) 实际上，它是在说能观与所观。用观音菩萨修行法门来说，是：「闻所闻尽，觉所觉空」。(尚德案：「闻」即「心王」，「所」即「心所」；「觉」由「闻」得，「觉」│心王之主观功能得「觉」，由「觉」而洞悉种种，即「觉所」。「觉」也好，「觉所」也好，两者皆空，两者都是诸法空相，所以有十八空，十八空是： 内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自性空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空。) 五、遣相证性识：留于第四重之八识心王的自体分，是依他起之事相，此事相之实性，为二空所遗之圆成实性，即以依他之事相为空而舍遗，证得圆成实性，此为事理相对，唯识观之至极。(尚德案：五重唯识观之第五重，就是指成就「圆成实性」。圆成实性，也就是成佛的性状。要成佛也得历劫修行，需要种种因缘条件，此即「依他起」，不过此「依他起」是舍「依他起」中之恶法，而行善法，归到自己存在「净」的一面，这就叫「留于第四重之八识心王之自体分」。在第五重唯识观中，有说成就「圆成实」时，便成就了我、法二空，那是当然的。我、法二空是成就圆成实的必要条件，但尚需充足条件，充足条件是四无量心│慈悲喜舍。)　第四、唯识对中外人文思想问题，所作的另一贡献，就是将主观与客观统一在一起，由之而解决了历来唯心、唯物的争论。 从总的佛法来说，所谓心外求法是外道，而佛法所称的心内求法，所指之「心」，原系指吾人过去、现在、未来存在之全体，而此存在之全体，并非与客观世界不相干，客观世界之有形存在，原也被摄入在吾人之主观世界之存在中，此所以《金刚经》称其为「微尘」，由无数亿万微尘所组成之主观和客观世界(基因乃微尘所显示的一种存在)，既为互相涵摄，互为变化而又可以统一的，《金刚经》便将其称作： 「一合相」。 此「一合相」就其统一相之净的一面来说，唯识称其为「净色根」。成就佛是完全涵摄净色根而又超越净色根的。明朝广益大师说：净色根就是「胜义根」，这是一种错解，因为佛乃「胜义有」，也即「圆成实」，至此，已无什么根与不根可言，盖佛是在「常乐我净」的「常寂光」中，普照而常寂，常寂而普照，非在净色根的范畴中也。 佛是转识成智才为佛的，这是唯识强调「唯识无境」的最基要道理，唯识无境有几重意义： (一)三界唯心。(见《十地经》、《华严经》) (二)「心」所形影像，都是「识」的作用。(见《解深密经》) (三)心生种种法生，心灭种种法灭。 (四)在三摩地(定)中，所生影相，无非是落谢影子之幻影，心本无常，菩萨在定中，观一切自己之幻相，无非是识之所现所变，故知唯识无境。唯心、唯物就自然舍却。 第五对人文思想的另一大贡献为： 超越时间 在人类知识的发展与安排中，一切的存在都脱离不了时间。传统的哲学家，固然不能忽视时间，就是古典或现代的物理学，其知识系统的安排，也都必须透过时间来作解释。 庄子认为时间有开始，也没有开始，这种理解，等于没有说什么│江上何言初见月，月亮何年初照人，统统不知道而已。 康德(Immanuel Kant,1724-1804)在《纯粹理性批判》中，认为时间是「先验的」，也就是先于吾人之知识而存在，但知识必须透过时间去作解释。 人在时间中。 如果人的存在和对各种追求，不脱离时间的捆绑，人便永远不得解脱。此所以庄子说：「吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。」 是以释迦牟尼佛强调人的解脱，一方面虽然必须有深而博的知识，但若永远困在知识的追求中，这本身就是一种贪与痴。因此在唯识系统的设计与解释中，是超越时间的。 「时间」属于「不相应行法」，「不相应行法」也者，是人活在时间而又无从左右它的。人虽然不能左右时间，但可超越时间，这就是《金刚经》所说的： 「无寿者相」。 释迦牟尼佛每次开始说经的时候，从来不说是何年何月，只说： 「一时」。 「一时」没有时也。 由是： 「山中方七日，世上几千年」。 由是成佛，超越时间。

柒、问题的解决与唯识

由上面所说的种种，整个人的问题要解决，它实际上还是一个文化的问题，总的说来，文化是汇合人类的各种活动。印地安那大学曾有一位学生的博士论文，是：「印地安那州马桶之研究」，庄子说道就在粪里面，所以好的、坏的、不好不坏的，一切都是文化。人的经验的活动常常离不开观念，意欲产生种种的意识，意识产生观念，观念推动行动。在过去几千年来人类的思想活动中，有各种不同的思想，和各类不同的文化，那为什么在各种不同的思想与不同的文化中，独说解决人类的问题，要归到唯识哲学呢？这就要稍微追溯一下历史了。 西洋的文化到现在为止，它实际上是希伯来的一神教和希腊二分法的哲学结合在一起，后来经过工业革命的发展，堕化为帝国主义。西洋在二千多年的演变，基督教本身有各种不同的衍化，回溯既往，中世纪基督教多次十字军东征，和阿拉伯回教缠斗，一直缠斗到现在。西洋基督教，特别是美国，在科技上领先各国将自弄成为一个在全世界无事不管而又管不好的霸权国家，在战略与战术上，一直走在军备上领先各国的路线，逼得大国一起军备竞赛，小国必须买无用的军火，以求大国保护。这样的结果，整个人类生存问题不得解决。 回过头来检视东方，即使是儒家、道家和佛家，并没有完全解决人类的问题。 既然东方儒家、道家、佛家和各门各派都没有办法解决人类的问题，那为什么说，重整印度唯识哲学可以解决人类问题呢？若了解上面所述的唯识，究竟说了什么，同时社会在思想、制度、人文生活各方面提升唯识，唯识也就可能解决我们前面所指人的六大问题。 敬请各位参考，敝人曾发表的少许叙述(如附件)。

捌、尾　语

现在在地球上，每一个有良知、同情心、知识和怜悯心的任何人，不分个人地域、团体国家与身分，必须用深的智慧与广泛的洞识，毫无成见与不用主观的一得之见，来回顾检讨整个人类过去的历史。 德国哲学家叔本华说：「翻开整个人类的历史，只要读一页，就知道全部，无非是欺骗、掠夺与谋杀而已。」这从孔子《春秋》所描述的列国蛮横、霸道与战乱，就知道人会坏到什么地步。而吕不韦所著的《吕氏春秋》，也不过是暴秦的一种批注。整个人类的历史拖曳到现在，如果用四个字来描述，真可谓： 「荒唐透顶」。 之所以荒唐： 人类到那里去呢？ 为什么还在你争我夺？ 原始的资本主义走不下去，便有了追求共产主义的运动。将近一百五十年左右，死了一亿五千万人，一无成效。全世界又回到比原始资本主义更为剥削的资本主义。因为信息与生物科技无目的的往前奔驰，加深了帝国主义的剥削式样。军火商一夜升起来的暴富和各类投机与专利及垄断者，使得剥削更快速与深化，这样一来，全世界的资源财富越来越被少数人垄断，而这一群少数人，在全世界的制式与内涵是连系与勾结在一起的。 请问： 全世界比原始资本主义更资本主义的社会，往那里走？天天只知制造快速，便利、浅薄、庸俗、毫无人文目的的物质文明。 请问： 要把人推向何处？ 如此的文明已经不是哪一个人、家庭、团体、民族、或哪一个文明所能置身事外的，是人人必须面对不得不解决的问题。如果不解决，三十年到五十年内，在地球上必然会见到真章。什么「真章」？ 「地球必然会毁灭」。 所以： 吾人必须用最明亮而新的眼睛展望未来。展望什么未来？就是没有偏见、地域和本位主义。把整个地球看做是任何人的家园，真正做到「四海之内皆兄弟」，整个文明才有救，地球才不会毁灭。每个人都是「上帝」，不是奴隶；反过来说，如果全体人类的文明，把每个人都搞成为奴隶，只有极「少数人」是主人，那「上帝」绝对会逃跑的。 所以必须有深度和广度的认识，知道人类全体的命运，已经成为彼此共同紧紧连在一起了，了知大家祸福与共相依，未来地球继续的存在才有可能，这全系乎全体人类心灵之一念。认识的前提是己份内事，乃全体人类之事；全体人类之事，乃地球之事，地球之事也成为宇宙之事。如此一来，宇宙就是地球，地球就是人类，人类就是个人，在这一认识下，一切任何在本位主义上的挣扎与努力，不但毫无效果而且毫无意义。 如果有真理，那就绝对不会有地域与时间和空间的差异，若有差异，那还是什么真理！狗屎皇帝才说：「朕即国家，朕即真理」。 如果有善，就不应该你天天去杀人，而我天天去救人，真正的慈悲喜舍是释迦牟尼佛所说的： 「是法平等，无有高下」。 耶稣所说的： 「神爱世人」。 苏格拉底所说的： 「爱智为一切」。 因为真善美，与智慧是相应的，而真智必在真与善中，是以人在光天化日下，活在真与善中，心灵必然涌现深厚的美感。 不断的追求真，将殊相与共相熔于一炉，将个人与众生汇为一家，如此之情怀，一旦发现任何一种真理，必产生无尽的喜悦，由之不仅永远追求真理，而且会爱惜真理，慢慢地就会把自己置于人类地球宇宙全体存在之中，如此一来，就产生大喜悦，这就是美感。 真善美原本就一而三、三而一的，它们是永远互相含摄在一起的，如果现在的文明强行分划，那人类整体的灵魂，必被践踏的无影无踪。 一味追求信息与基因，在科技来说，当然为真，若不放在人类全体所应该具有的善与美中，那追求真的意义又在那里？ 全体人类必须对本所具有之真善美，作一全面的反省与观察，未来一个安宁祥和愉悦的新世界、新人类才能出现。 这一重大任务，是全世界任何个人和任何国家都必须参与的。 年将八十，对人和社会可说一无贡献，但大陆父母生我育我，台湾养我教我，天地宇宙让我活着。当然应该对人类未来命运作更细密与深的思考和规划，只是如今「力有未逮也」。 现代文明真是危机重重，不过只要全体人类透过反省，谦虚与努力，整个人类还是有希望的。希腊的柏立克理斯(pericles)时代，民主辉煌，社会高贵而清雅；中国的盛唐与中唐，其时唯识学说至为发达，李世民透过对自己所作深沉的反省，时时有着追求真善美的意志与决心，乃得在人类的世界史舞台上，成就了贞观之治。 在此可提一下李世民对唯识学的理解与看法。 当他看到唐玄奘的《瑜伽师地论》一百卷时，他敬叹无已，因而留下人类最宝贵的一段记录。这段记录是他与唐玄奘的对话： 「朕观法师新译经论，犹瞻天瞰海，莫极高深。顷既军国务殷，未暇委寻，今而后知宗源杳旷，顾儒道九流，犹汀滢之方溟渤耳。」(见《佛祖历代通载》第十三卷) 诚恳的盼望未来整个人类，能生活在幸福、安稳与和平世纪中。 台湾是有希望的，大陆也有希望，全体人类都有希望，希望全在于大家： 放下屠刀，立地成佛。 阿门！

附件一

殷海光与张尚德　何　劲

在许多哲人看来，佛学似乎总是与迷信连在一起，叫人难以相信，特别对于从事经验哲学的人来说，佛家的话更是一派胡言。但有一位学人却在研究了二十多年的哲学并在此方面颇有造诣的同时，也断断续续接触了几十年的佛学，始终没有放弃，且以佛法的成就最高，此人便是张尚德先生。当年进入台大哲学系曾师从殷海光先生学习逻辑，并深受殷海光及其逻辑思想的影响研究多年，最后却放弃了二十多年的哲学研究而一心向佛，真是令人不可思议。但不容置疑的是殷海光对其一生的思想历程有着举足轻重的作用。

一、殷海光不可磨灭的影响-逻辑经验论

虽然张尚德以佛法成就最高，但当年殷海光对他的教诲及其逻辑思想对他的影响都是不可磨灭的。当年张尚德进入台大哲学系，一开始便是跟着殷海光学习逻辑。从大一至研究所一共七年，始终未放弃殷海光所喜欢的经验哲学、社会科学的研究，一直受他的影响与指导，并遵照殷海光的嘱咐，翻译了《革命的剖析》、《自由的哲学》、《开放的社会及其敌人》三本书。不仅是殷海光的学问，还有他做人的方式都对张尚德产生巨大影响。张尚德曾回忆说：「和殷老师在一起，有令人生起严肃、正义感和公道心的感觉。」(见张尚德着《到禅之路》达摩出版社1992年9月版第341页)不仅如此，张尚德怀疑了佛法二十多年，经验哲学在其中所起的作用是不言而喻的。他说： 「搞哲学弄成了只相信逻辑与感觉经验，不但不相信什么『动地发光』、『轮回』……等等，简直认为是奇谈、乱扯。」(见《到禅之路》第312页) 在张尚德研究佛学的过程中总可看到逻辑经验哲学的影子，作为学逻辑出身的张尚德，自然而然的会运用逻辑经验论的一些方法来帮助他了解佛学。他在《到禅之路》中曾说： 「在现代世界哲学思潮中，曾有两股主流性的哲学思想，一是存在主义，另一便是逻辑经验论。这两股哲学思想，方向虽然不同，但都强调是什么就是什么『What is what』。(见《到禅之路》第363页) 我自从那年二月参加南师怀瑾先生的禅七后，决定以是什么就是什么的亲身经历继续印证佛学所说的种种理论。」(见《到禅之路》第364页) 在他积累了二十多年写成的第一篇佛学论文《金刚经的思想结构》中，他更是引介逻辑经验论为其方法论。这篇文章中，他运用逻辑的躬行实践法和套套逻辑法以及辩证法和超验心理学来了解金刚经的思想系统是如何展开的。

二、虽为师生却走向两条不同的道路-自由主义与宗教佛学

受五四时期知识分子为科学、民主、自由奋斗的理想的影响，殷海光走向自由主义的道路，成为台湾著名的自由主义思想家。他的一生都在矢志不渝地追求他的自由主义的理想。殷海光在谈到自己对自由主义思想的理解时说： 「在一方面，我向反理性主义、蒙昧主义、偏狭主义、独断的教条毫不保留的奋战，另一方面，我肯定了理性、自由、民主、仁爱的积极价值│而且我相信这是人类生存的永久价值。」(殷海光《自叙》，见卢苍纺《殷海光选集│政论篇》台北桂冠图书公司，1988年版) 殷海光在病中曾对张尚德说： 「你我都是在这时代极困难的过程中奋斗出来的人，但因气质和生活史的不同，所以你我两人有许多不同的发展。」(见陈鼓应《春蚕吐丝.病中遗言》台湾远景丛刊88第65页)出于人生究竟为了什么的困惑，张尚德从逻辑经验哲学转向佛学之路，成为台湾屈指可数的佛学专家。人生究竟为了什么，为什么人生来就有着无尽的烦恼却始终得不到解脱。满怀着对人生困惑的张尚德，他在十六岁当兵六年后，因为听说哲学可以解决人生的问题，拼命自修读书，终于以高分考取了台大哲学系。 他大学二年级时，一次偶然的事件，使他开始接触佛学。当时他因参加全国大专学生佛学论文比赛，以一篇〈八大人觉经研读心得〉获得头奖而与佛学结下因缘。从此，他对佛学产生极大兴趣，在研究哲学的同时，对佛学也是依依不舍。他在研究所毕业、硕士论文考试时，与通儒方东美老师曾有一段有趣的对话。 方老师问：「你的论文是有关经验哲学的，为什么又喜欢禅宗？」他反问方老师说：「您问的是理论方面，还是事实方面？」方老师说：「两者都有。」他回答说：「事无碍，理无碍，理事无碍，事事无碍吗！」方老师会心一笑！(见《到禅之路》第342│343页)　连他的回答也带着佛家的语气，真是妙极！妙极！张尚德多年潜心研究经验哲学，希望从中找到对人生困惑的解答。然而，在致力于哲学研究多年以后，他发现自己仍然在困惑中打转寻不到出路，因而痛苦不堪。他曾这样描述他当时的情形││： 「研究哲学二十多年，东西方众说纷纭，莫衷一是，我在理论上东抓西摸，现实上瞎撞盲动的结果，用『身心俱疲』都不足以形容我内心的落寞、无奈与不安。」(见《到禅之路》第306页) 也许是缘份已定，就在他迷惘、犹豫之时，他参加南怀瑾老师主持的一次“禅定”活动，并在活动中真正地了悟了禅。这次「禅七」成为他人生中的一次重大的转折点。由此，他最终放弃了哲学研究而一心究佛。 经过多年对禅的感悟与研究，他成就了禅的最高境界│禅的超越性。 「禅是超越一切的，超越的本身也要超越，它透过禅定，超越我们的见闻觉知，超越意识，潜意识，甚至超越生命的根根。」(见张尚德等着《禅的超越性》达摩出版社1990年12月版第15页)北大的名教授张岱年先生对此赞不绝口地说： 「儒家是『极高明而道中庸』，而禅宗则是『极高明而道超越』。」(见《禅的超越性》第109页) 超越烦恼，超越一切，甚至超越生命自我，而使生命获得绝对的解脱，这正是张尚德半辈子所寻求的答案，在哲学中没有找到，终于在佛学中找到了。

三、殊途同归-对最高善的向往，与对人类命运的关注

现实的社会，人们总是忙忙碌碌，不得安宁，为生存、为金钱、为权力、为爱情、为红尘中一切俗事而烦恼、痛苦，带着一颗空虚失落的心灵而醉生梦死。 殷海光在其晚年表现出对世风日下极度的忧虑││ 「我们正处在一个转型的社会，我们的文化在蜕变中，而且这个世界是这样的扰攘不安，差不多的人实实在在说来心灵都是失落了，失落在街头，失落在弹子房，失落在电影院，失落在会客室里，种种的失落。」(见《春蚕吐丝.人生的意义》第142页) 多么惊人而又真实的道白。也许正是如此，他开始反省自己，重新思考中国传统文化。殷海光先生在其晚年对中国文化的看法，由对糟粕部分的批判，转而对精华部分的欣赏。他的宗教信仰观念也由对宗教毫无兴趣转为从文化层面上对宗教做比较研究。将自由主义融入到他的宗教信仰中，从而形成自己独特的宗教信仰观。作为神的信徒，他所信仰的神不是传统和一般意义的，不是有一个具体形象的，而是爱、同情以及与自然的和谐。他表现出的对社会前途与人类命运的关注，对真善美的追求，燃起他生命中更灿烂的火焰。他曾说： 「要人生完美，必须透过生物文化层再往上升。生物文化层满足了，我们还要真善美、理想、道德，这样人生的道路才算完成。」(见《春蚕吐丝.人生的意义》第149页) 也许是受殷老师的自由主义的影响太深，虽然张尚德最后放弃哲学研究转而向佛，追求禅的超越性，但实质仍在追求自由。禅要超越一切烦恼，超越一切，不正是对自由的向往！虽然殷海光最后追求的是人的心灵的自由，而禅表达的是对“佛”的向往，但两者对自由的吶喊却是一致的。张尚德的自由是在精妙的融合了中国传统的儒、释、道三家的精华的基础上，引进西方自由主义的真谛，两者有机的结合，互补互用，从而形成自己别具一格的自由观│禅的超越性。他时时为人们的不超越而担忧。他说： 如果我们不超越，设若生命陷在不超越中，则生命便会起种种问题，有了问题便会入释迦牟尼佛所悲叹的：『众生实至为可怜悯者』！我们为什么这样可怜？因为我们被自己的六个大毒『贪、嗔、痴、慢、疑、恶见』所捆绑，生生世世的不得解脱。(见《禅的超越性》第12页) 要解脱，就要下功夫入禅，首先要透过四禅八定(四禅：离生喜乐、定生喜乐、离喜得乐、舍念清净。八定：空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定，此四定是与四禅合，谓之四禅八定。)来入禅，有了这层功夫继续修炼达到十八空(内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、自性空、诸法空、不可得空、无法空、有法空、无法有法空)，继续一步一步往前修就成就了《金刚经》所说的无四相(无人相、无我相、无众生相、无寿者相)，成就了无四相，便能『无所住而生其心』了。这时我们的生命就可入乎其内，出乎其外了，就可超越而不超越，不超越而超越了。这时也就是我们的生命便掌握了绝对的真(法)、善(报)、美(化)，这时佛所说的法报化三身合而为一了，也就是绝对的真善美合而为一。入乎这种真善美，又舍掉(超越)这种真善美，入而不入，舍而不舍，不入而入，不舍而舍，那就是真超越，真正的禅了。(见《禅的超越性》第16页) 张尚德经过多年的佛学研究，了悟了禅的超越性，并希望以此来帮助人类超越一切烦恼以获得绝对的解脱，从而使人类社会得到永久的安宁。 张尚德先生从怀疑佛学到接触佛学，从而最后悟佛，他的心路历程是一条曲折复杂的道路。张尚德由肯定中国的传统文化，到将佛学与中国传统的儒、道两家的精华相融合，并引介西方逻辑经验论对佛学进行了一系列的创新与重构，从而形成了自己独具特色的禅学。这对传承、发扬中华传统文化的贡献是不容忽视的，更是值得称道的。　

附件二

方东美老师 方老师东美先生，理通宇宙，情运万物，心怀众生，饱读中外重要经典，而对人性有至为理解与怜悯。他年轻的时候，和毛泽东一起参与一个名为东方少年学会的组织，也希图透过政治来解决种种问题。在台湾有一天，我问他：「为什么不从事政治？」 我话还没有讲完，他就站起来，大声的说： 「政治，连朋友、兄弟都杀。」 方老师对我知识的成长影响非常大，我曾经有一阵想了解美学，读克鲁齐所著的《美学》，以及朱光潜的《谈美》和《文艺心理学》，托尔斯泰的《论美》等等，这个时候，我已知道老子所说的：「天下皆知美之为美，斯恶已」，究竟什么是美，以及美的外延的广度和内延的深度，我实在没有办法了解，后来在我的内心酝酿了很多年，我就去请教他，他对我做了一个回答，他说：「美的意境是没有限制的」。 这个问题是我在三十几岁的时候问的。直到我四十八岁的时候，才找到答案，应证他所说的话，美是没有止境的。 另外值得一提的是，他上课，一个大皮包，然后一大堆的书摆在桌上，三个小时讲下来，不喝水，每堂下课以后抽烟。我就问他：「老师，你这个功夫真大，你不喝水又抽烟，你抽烟不喝水是什么原因？」他说：「我在南京的时候，一个朋友出去喝水，就死掉了。」所以他就养成不在外面喝水的习惯。 有一次他讲人生哲学，口试的时候，出了二个题目，一个是：一个学期课的本身讲的内容；另外一个为：「叙述现代人类苦闷的原因并寻求解决之道」。 我看这两个题目都很大，二个小时根本没有办法答得完整，立刻就向他一鞠躬，离开考试的教室了。 大教授就是大教授，他没有问：「你怎么走，你怎么不在教室考试？」他连看我一眼都没有。这个时候我住在新店，正准备要自杀，白天睡觉，晚上在一个小木屋里面，点着蜡烛读德国哲学家叔本华的著作，刚好叔本华有一篇很长的文章│〈论自杀〉，当我体会到自杀的根本原因以后，就没有自杀了。不自杀了，心血来潮，便从晚上七点多钟写到天亮，一口气把方老师出的题目论答了，作结论时说：「这样讲来，另一题就用不着答了。」写完以后，就很高兴的，一晚觉也没有睡，从新店跑到他住的厦门街去见他，说：「考试题目我已经答了」。 「他给了我极高的分数」，这个分数，是我所有一生念书以来最高的分数，我并不是因为分数高，在自夸自己，而是一个学生遇到如此不羣而又高藐的老师，这种大师的风格，真是少有的。正在考试的时候不在，考完以后，隔了好久才回答考题，然后给那么高的分数。后来我就跟他说：「你真是个超级大教授，真了不起，两题只答一题，你给我这么高的分数。」 他立即阻止我的说法，他说：「我不是看你的成绩打你的分数，而是看你的潜力。」　那么说到我自己潜力，他对我简直不是讽刺透顶所能形容的。有一次我请示他：「老师，我未来究竟要怎么办？」他没有回答我究竟怎么办？他说： 「你最好去开飞机。」然后又说： 「作学问，比守寡还难。」 到现在，我当然知道，那时我已经是个大学生，而且也不适合去开飞机，可见他骂我骂到什么地步。当时我既不是飞行员，也不可能去做飞行员，他的意思就是说：「我这一生可能已经完了。」 这使我想起禅门大师骂人更是像方老师一样，例如药山，他要他的弟子不要看经。有一天，自己在看经，结果小和尚经过的时候，说：「师父，你不是不要我们看经，您怎么在看经呢？」 他说：「我看经是在遮眼睛。」 小和尚又问：「我们看经呢？」 他说：「你们看经，牛皮都要看穿。」 原文是这样说的： 「看经次。僧问和尚寻常不许人看经，为什么却自看。师曰：我祇图遮眼。曰：某甲学和尚，还得也无。师曰：你若看，牛皮也须穿。」 大教授就是大教授，大禅师就是大禅师。 方老师对我的学术路线影响，和另外一个影响我极大的殷海光老师不同。那个时候，殷老师非常赞叹　卡尔．巴柏写的《开放的社会及其敌人》这本书，他要我把它翻译出来。谈到翻译，我在大学一年级的时候，曾翻译罗素着的《西方哲学史》最后一篇，殷老师将其登在《自由中国》的刊物上，他要我把《开放的社会及其敌人》翻译出来，我就和方老师闲聊这件事，方老师也曾细读《开放的社会及其敌人》一书，对此书之反大系统主义(如柏拉图、黑格尔、马克斯……)颇不以为然。他对西洋传统学术常抱着一种同情性的理解，对的方面他会去吸收，因此对殷海光老师那样赞叹《开放的社会及其敌人》极力的反对马克斯、黑格尔、柏拉图等，并不以为然，而方师在课堂上公开说到这件事情。后来我慢慢的把《开放的社会》也翻好以后，桂冠图书公司赖阿胜先生愿出书，但将出版的时候打电话给我，他说： 「希望不要用你的名字出版」。 我一听就知道。立即回答赖先生： 「没有关系，随便什么名字出版都可以。」 结果出版以后，隔了若干年，我因事去看赖阿胜经理，他就告诉我，他们的出版社还是我的好朋友中央研究院副院长杨国枢先生及台湾大学哲学系林正弘教授等长期支持的。我想我的一生国枢兄在后面支持着我，假使不是他在后面支持我，我翻了好多年的《开放的社会及其敌人》，不但不能用别人的名字出版，可能就根本不可能出版。 这些都是闲话，人类社会原是闲话构成的，闲话来，闲话去，来去无影也无踪！

附件三

道为什么不可说 达摩书院 张尚德

一、从逻辑说起

根据叔本华(Schopenhauer, Arthur. 1788-1860)和佛教小乘哲学，人的存在本身是一种烦恼和痛苦，依《大乘起信论》则更说一切的存在原是罪恶，(原文是：「三界虚伪，唯心所作。」)理由是人要不断的活着，且要依照自己的贪瞋痴的形式和内容活着。豺狼虎豹之所以为豺狼虎豹，因其本为豺狼虎豹也。依叔本华的见解，人也是这么一个东西。要如此活着，这就是宋明理学家所说的「人欲」，克服此「人欲」，要靠天理，可讨论的是，哲人冯友兰先生在《中国哲学史》一书中说，依心理学来看，没有「天理」那个东西，不过，证诸以往，人除了是动物外，人还是可以超越动物，成圣、成仙、成佛的。　人是否有「天理」，固然待自己去亲证、解释和实现。但人有逻辑，那是很显然的。 相对于人性的整个存在和发展来说，人虽有逻辑，人虽然可以用逻辑来面对自己的部分主观和客观，但人却非常不逻辑，此所以有许多大逻辑学家，最后都归到存在的非逻辑领域的原因。中国的逻辑专家金岳麟先生最后归到「道」上，哲人张岱年先生也是透过古人的智慧深入「道学」，英国大逻辑学家维根什坦(Wittgenstein, Ludwig Josef 1899-1954 )也说：「那不可说的，即不要说。」台湾大学逻辑教授吾师殷海光先生在离开人世的时候说：「上帝对他太不公平了。」他说：「自己刚好成熟，就让他离开人世。」可见逻辑在人生的紧要关头是非常不逻辑的。

二、一点反思

我现在往八十老翁的年龄前驰，一生经过天下乱世，故二十一岁时，即怀疑到人和世界究竟是什么？所以在二十一岁的时候，决定研究哲学，一直到现在研究了五十多年，不能说对自己的问题找到了答案，当然也并非完全没有答案，人对自己的矛盾和对自己的不可信赖，就在这个地方。理由在哪里呢？且听道来： 一九五五年一入台大哲学系，有西洋哲学、中国哲学、近代哲学、古代哲学，当然也有逻辑学，从大学到研究所不是把自己搞的头昏脑胀所能形容的。一直到四十七岁，我想尽一切方法，企图要解决自己的问题│「人究竟是什么？」就是不能解决。到了四十八岁时，才稍微相信自己、找到答案，那就是我进入了道学。 我的进入道学，是透过禅门泰斗南怀瑾先生，用禅门的方法度我进入的，关键是：「原来道是不可说的。」这样子就解决了我在哲学上许多的问题。例如在大学时，也喜欢读《庄子》，就是没有办法了解：「真人」水淹不死，火也烧不死；也非常喜欢佛学，但对佛学所说的不可思议境界，不但完全不懂，而且持一种严重的怀疑态度，在这些知识的怀疑和不懂中，我就是喜欢逻辑。写了逻辑的书，也译过逻辑重要的著作，教了许多西洋的经验哲学。如此就在不懂和不可思议境界中冲突、矛盾、挣扎，不是痛苦、彷徨、不可终日所能形容的。 三十多岁的时候，写过三篇文章│〈金刚经的思想结构〉、〈老子生命哲学系统的开展〉和〈从逍遥游与齐物论看庄子生命哲学系统的开展〉，实在说来，只是喜欢它们，绝对不能说完全彻底了解其内容。 二十多年前，我完全归到佛法唯识系统的理解中，了解了人要成佛要经过三大阿僧祇劫，首先必须成就灰身灭智的罗汉，然后要归到人无我、法无我的菩萨，最后要成为尽虚空、遍法界，天上天下唯我独尊的佛, ，其间不知道要经过多少亿万年。张岱年先生曾请我去北京报告中庸，儒家的重心是：「己欲立而立人，己欲达而达人」，绝对要行义以显仁，同时要彻底的做到忠恕，也就是做到曾子所讲的「夫子之道，忠恕而已矣！」还要一以贯之，所有这些我完全都没有做到。一想到这些，自己就觉得非常的累，在这种身心有着无尽疲劳的状态中，有时我又翻翻老庄的书籍来看看，恰好这一次武汉大学召开老子会议，我就欣然参加了。 我之所以接受老子，主要的反省到人要彻底的做到佛法所说的完全无我，永远为他，那是非常不容易的。只要有现世人生的存在，特别是主要为肉体所牵绊，那绝对是做不到的(除非自己是大菩萨的化身)，也就是说我非常相信人的最大的困难，是苏格拉底和老子所说的因为有肉体，所以老子说，人是没有办法的，唯一的办法是要设法少私寡欲，这也就是说人不可能没有私、没有欲。问题是在人人有私、有欲中，如何放诸四海皆得安，这就是老子所要处理的问题。老子反省到问题根本不能解决，所以他强调要鸡犬相闻，老死不相往来，最后他反省到鸡犬相闻都不成，所以最后他跑掉了，不知所踪。人说他是：「神龙见首不见尾」，这些年来，我一直想跑掉，终日无地可跑、无处可逃，真是证到了庄子所说的，人无所逃于天地之间。　同时我也越来越认识到，如果真要进入和实现佛法，若有儒家和道家作底子，那是会事半功倍的。过去在禅门中很有成就的，就是先打好了儒道二家的底子，例如二祖神光便是一例。而创设中国佛门净土的慧远(谢灵运、陶渊明等都为其挚友)，更是由道入佛，这里可引一段他从道家观点的「阴阳之表」来问佛法泰斗鸠摩罗什的问题： 「远问曰：佛于法身中为菩萨说经，法身菩萨乃能见之，如此则有四大五根。若然者，与色身复何差别，而云法身耶？经云法身无去无来，无有起灭，泥洹同像，云何可见，而复讲说乎？」(见《大藏经》〈鸠摩罗什法师大乘大义章〉)　慧远在所问中，有几方面： 一、存在究竟是什么？ 二、「法身」(即哲学上所说的「本体」或道家所说的「道」，也就是不可思议境界)，只有大菩萨(也就是「法身菩萨」│条件之一，是证到了「本体」或「道」)才能见及。 三、这样一来，所谓「法身」或「本体」，便离不开现象界，即离不开地水火风四大和眼耳鼻舌身五根，那所谓「本体」、所谓「道」即所谓「法身」又与现象有什么差别？ 慧远对上面三问题非常烦恼，烦恼的重点是，落在下面第四个问题： 四、佛经说：「法身无去无来，无有起灭，泥洹同像，云何可见，而复讲说乎？」│法身无去无来，也没有生起与消灭，与寂灭涅槃一样，如此说来，那怎么又见个什么法身呢？法身既不可见，那释迦牟尼佛又怎样在法身中讲经说法呢？ 慧远一开头问了上述问题后，又继续问了鸠摩罗什好几十个问题，鸠摩罗什也不厌其烦的作了恳切仔细的回答。慧远创立了佛门净土，那是与鸠摩罗什的「开示」，有绝对关系的，问题在：

问题在「法身」即「道」或「本体」，固然在现象界中展示出来，但地水火风四大本身、眼耳鼻舌身五根本身，并非是「道」，也就是说我们的肉体并非是「道」，当然不能说四大、五根不在道中，且听鸠摩罗什是怎样回答慧远的： 「什答曰：佛法身者，同于变化，化无四大五根，所以者何？造色之法，不离四大。」 鸠摩罗什用了二十几个字，就这样轻描淡写的回答了慧远上面所述的那些严重的问题，慧远此时还当然不懂，鸠摩罗什在回答中指出： 最重要的是： 「化」！ 「化」的意义同于《易经》所说的：「天地絪酝，万物化醇」。 「化」的意义同于道家谭峭所说的：「搏空为块，粉块为空」│「搏空为块，见块而不见空，土在天地开辟后也。粉块为空，见空而不见块，土在天地混沌时也。神矣哉！」(见谭峭所著《化书》) 「化」的意义同于观音菩萨修行法门： 「动静二相，了然不生，如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住。觉所觉空，空觉极圆。」(见《楞严经》卷六) 这样一来： 「道」也者，问题全在： 如何超越阴阳，也就是超越慧远所说的「阴阳之表」，即如何归到「动」(阳)、「静」(阴)二相，了然不生│超越老子所说的：身为大患也！ 了解为什么「道」不可说，就在方法的理路上，可以入道了，即可超越阴阳而「了然不生」！

三、道不可说与不可知论　

中国的人文哲学，特别是先秦诸子多数的学问，都是以道学即「道」为基础的。儒家和道家是如此，就是富国强兵的管子、甚至中国兵法也是如此。 「道」即西洋哲学所称的「物自体」(Ontological Entity)。 「物自体」是形而上学中本体论的一个辞端，在西洋哲学中叫本体之实在或实在之本体，在儒学的原始儒家中，离不开《易经》，他的基本形而上本体概念是「道」︰「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」(〈易系辞〉)。道家也将物自体称作道，佛家则将其叫作真如、如来藏、一真法界、法尔、如是、自性、涅槃、佛、阿赖耶、法身。中国禅门将其称作「明心见性」或直称「就是这个」，甚至说：「这个就是那个，那个就是这个。」 中国哲学和西洋哲学最主要的不同点，是在其证物自体，就是形而上本体的证明上方法不同，结果两千多年来，使得中国哲学和西洋哲学，始终在「许多」方面分道扬镳。 西洋哲学之父苏格拉底是证到了形而上之本体的，不幸的是，在苏格拉底以后的西洋哲学之发展，始终把形上形下世界分成两截，结果是人的世界成为一生灭变化无价值的世界，永恒的有价值的世界则为本体的神或上帝之世界。 中国哲学不是这样的，中国哲学是把形上形下的世界和谐地统合在一起的，释迦牟尼佛在回归本体(涅槃)的时候，最后的一句话是问他的学生阿难：「你还有事吗？」而苏格拉底最后说的一句话是：「我欠隔壁一只鸡。」但当他在说这话之前，却先举起装有毒药的杯子说：「让我把这一杯毒药奉献给我所相信的神。」这表明苏格拉底所证到的本体后面，还有一个神。自此开始，西方绝大多数哲学家，在哲学的背后，多有一位神作其后盾，即使英国经验论者，如洛克和培根，亦不例外。 中国哲学也有神之概念。中国哲学的神之概念，是完全不同于西洋哲学，不同于将其当作物自体的一个托子，中国哲学的神之概念，是表征为一种无限的力量，这种力量不仅是道体本身发出来的，且是与人的力量合而为一的，也就是说人可以成就像神一般的力量，人本与道体相契合。中国哲学的神是与人和道合在一起的，不仅如此，若从道家来看，自然本身也蕴含着「神」的概念，如老子所说的「谷神不死。」(见《道德经》第六章) 《易经》在说明「一阴一阳之谓道」(系辞)后，紧接着说：「阴阳不测之谓神。」而此「阴」与「阳」是与人结合在一起的，所以便有「阳」为男，「坤」为女，而「道」也者，便有「干道」和「坤道」。但是，我们要问，此「一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神」，与「干道是男，坤道是女」，从易的观点来看，易、道、神与人四者的关系又是什么呢？《易经》系传的回答是： 「易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故；非天下之至神，其孰能与于此？夫易，圣人之所以极深而研几也，唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。」 从上所引来看，「易」是无思的、无为的、寂然不动的，但虽无思、无为及寂然不动，然是人可以感而遂通的。正因为是人可以且本来感而遂通，所以人可以成为天下之至神。所以易系辞传便说：「显道，神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。」这样易、道、神、人，便一合四，四合一了，一者归四，所以《易经》便说：「神无方而易无体。」 老子说：「道可道，非常道。」│「道」如果是可以用语言解释或述说的，那就不是永恒的，不变的道了。所以释迦牟尼佛也说：「一切语言皆为戏论。」(原文：「但有言说，都无实义。」)释迦牟尼佛的意思也在说明语言是无从解释物自体的。 不过，虽然语言无从解释物自体或说明道是什么，老子《道德经》第一个字既然是道，就当然肯定有道，即有物自体了。因此，老子《道德经》中，有许多地方是肯定有道，且道 在一切之中的。下引少数这方面语句： 「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆 ，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」(《道德经》第二十五章) 「道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。」(《道德经》第四十二章) 上引两节是老子肯定道的存在与其功能，他的性质是什么呢？性质是： 「视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。」(《道德经》第十四章) 「视之不见，听之不闻，搏之不得」—这种性状，老子用两个字来形容，叫做「惚恍。」 「惚恍」两字，就是佛家所称「是诸法空相」之「空」。 庄子的《南华经》，也有很多地方，在肯定和描述「道」(物自体)。如他说：「已而不知其然，谓之道。」(《南华经》〈齐物论〉) 不知其然而然，本非自然而自然，就是道。庄子同老子和释迦牟尼佛一样，强调用言语去说道，是说不出来的，用见闻觉知也无从知悉道是什么，所以庄子说： 「无始曰：道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。」(《南华经》〈知北游〉) 「知形形之不形乎」，就是佛家所说的「缘起性空，性空缘起」。 「道」在那里呢？依庄子的见解，道无所不在。在《南华经》〈知北游〉篇中，有一位叫东郭子的，问庄子道在那里？庄子回答说：「无所不在。」东郭子曰：「期而后可？」庄子曰：「在蝼蚁。」曰：「何其下邪？」曰：「在稊稗。」曰：「何其愈下邪？」曰：「在瓦甓。」曰：「何其愈甚邪？」曰：「在屎溺。」东郭子不应。 道(物自体)在一切中，就是屎溺里面也有道。道即在一切中，所以「道通为一。」(〈齐物论〉) 「道通为一」，正是老子所说的： 「天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。」(《道德经》第三十九章) 因为「道」本来通为「一」。

四、印证的方法

印证物自体的基本方法是定慧。 老子说： 「致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根(回到自己)。归根曰静，是谓复命。」(《道德经》第十六章) 「复命」，即回归物自体。 庄子在成就他自己的哲学、印证物自体的方法中，提出了「心斋」与「坐忘」两种方法。「心斋」即「心净」。从佛法来讲，「心净」即如来，即归到物自体。「坐忘」就是透过静坐的种种方法，达到物我两忘，也就是达到我空、法空。 儒家的《大学》，强调「定而后能静」，且一切的「得」，都是由「定」而来的。(有一点值得注意和重视的是，唐朝贞观之治的人文基础，是坚实的奠基于「定静」的哲学，其时「唯识学」的发展，即到了高峰，唐太宗对此称赞之至。际此中国在以科教兴国、道德治国之际，「唯识学」可说是最高的道德，其也最符合科学的经验和逻辑法则，此所以有唯识即有贞观之治，有贞观之治乃发展了「唯识」也。) 佛法中有一经典名悟道的《楞严经》，《楞严经》中有二十五种方法能使自己回归(印证)物自体，二十五种方法的共同基础点都是在使自己「定」下来。「定」下来的基本目的是，完全转化色身，让身心绝对让位，证入和契入老子所说的「和光同尘」，这「和光同尘」的境界，正如释迦牟尼佛在印心的《楞伽经》所说的佛的境界： 一、去掉一切妄想。 二、转识成智。 三、归到寂静。 四、净。 五、起用，即慈悲喜舍。 现在可作结论了，为什么道不可说？ 佛门悟道的《楞严经》说：一切语言皆为戏论，老子不仅说道不可道，其所说的「名可名，非常名」，也就是指明语言原为一种戏论，此所以庄子也说，以指指月，指非是月(〈齐物论〉)。复次《楞严经》又说：「诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁？」也就是说，我们的外在可见的感觉、感受、感官、内在的种种意识和心理，都是处在变化不居的状态中，那自然不是真正的自己，客观的山河大地，宇宙万千，那也当然不是「自己」(「至人」、「佛」无己，在语言表达中，只好用「自己」一语)，但当把一切内在和外在受变化所左右的存在，一舍却，就当然是「你」了，因为你已再没有什么需要且可以舍却的，你已舍无可舍，丢无可丢，你此时已证道、入道、契道也。剩下的呢？

剩下的

证道、入道、契道了，剩下的： １、真道人绝对是平凡、平实、平静、平常的。最重要的正如悟道的《楞严经》所说的： 「见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。」这也就是老子在《道德经》第二十章中所说的： 「绝学无忧，唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。」 「食母」者，即归「道」、入「道」、契「道」也，且「见不能及」，即「俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷。」 ２、一切让自己得到真自在与解脱的人文思想，绝对是落在实践的经验论上的，据说论谈老子哲学的书，现已超过一千六百多种，老子要人体会「道」是真的，「道」不可说也不为假，如果我们终生在文字和语言上去说「道」，那就成为「道可道」了。老子为了免除这一点，恳切的告诉我们，一旦入道后，要真正作到「慈」、「俭」与「不敢为天下先」。老子说： 「我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。」(见《道德经》第六十七章) 「慈、俭、不敢为天下先(即无诤)」正是成佛后的「慈悲喜舍」。 「慈、俭与不敢为天下先」以及「慈悲喜舍」也就是儒家所说的「己欲立而立人，己欲达而达人」。 由上所述，儒释道三家在形而上的「道」方面，原是三家一体的。

附件四

不生不灭与生灭和合、非一非异，名：阿赖耶识 (《大乘起信论》语) 达摩书院张尚德

「不生不灭」意指如来藏自性清净心，《心经》所称的不生不灭、不垢不净、不增不减，就是指此。 「与生灭和合」意指不生不灭与生灭和合，这是如来藏所本自具有的特性，不是指其自具特性外，与另有之生灭和合。不生不灭既称如来藏，也称为真如。 要特别注意和理解的是：是生灭法与真如(非生灭法)和合，不是真如自动或主动的与生灭法和合。生灭法一与真如和合，生灭法就狠狠的与真如不相离。为什么生灭法与真如和合呢？ 因为无明。 为什么无明呢？ 因为业力。 为什么业力呢？ 因为遍计所执和依他起。 这样一来，无明、业力、遍计所执和依他起，是一而四、四而一的。 这里又要注意的是：为了行文和理解的方便，在此提出了几次「为什么」。佛法在实际上是不问为什么的，它只说是这样，也就是事实为这样，所以佛法是彻头彻尾的经验论。 真如本身(清净心│如来藏)也本来清净，就称为「本觉」。因为无明(不清净│烦恼)而成生灭之心(三世烦恼)，这就叫做「不觉」。在现象上，不觉便与本觉不相离。要不觉与本觉相离，有两个条件：一要证悟到这一点；二要历劫修行。 这种情况，佛法作了一个比喻性的说明(注意：只是比喻)：如来藏自性清净心(真如)│不生不灭，就如大海水，因风波动，起了生灭，这里的「风」意指无明、业力、徧计所执和依他起。如此一来，水相和风相(风与波动)便不相舍离。水(真如)原来是不动的，是静的，因风才动、才不静。水的动是风相，动也好，静也好，水一直是湿的，湿是水相(水性)，重要的不在动与静，而在水性。水性本湿，也就是真如自性本来清净，这就是为什么观音菩萨修行法门一起始就说真入道要「动静二相，了然不生」。 一旦因风，水动了，水便不离风相，但不论如何动，水总是湿的，同时动也不离水相。我们的「心」也是这种情况，一旦当我们的不生灭心(真如)起动，我们的心便与生灭和合，烦恼便起来了。 以上是生灭不离于本来心相(清净心)这就叫不生不灭与生灭和合，佛法所称的随缘门道理在此，旨在说明非指向真如门也。 下面解释非一非异。 「非一」语言的意义是指不是一，也就是不是同一的Ａ就是Ａ；「非异」则是指虽不是同一的Ａ就是Ａ，但并非是相异的。在此所称的非异，系指心与生灭不是相异的，心动就是生灭，但虽生灭，其不变真如(非生灭法│本觉)则恒不变(注意：莫因此语而生和执着常论)，正因不变真如恒不变其性(「性」者不生不灭、不垢不净、不增不减，以无性为性也)，所以真如与生灭法为不一也(不是同一的Ａ就是Ａ)。 在禅门印心经典的《楞伽经》中，认为第七识(末那识│俱生情执)染法为生灭法，如来藏净法则为不生灭。两者和合谓之阿赖耶。因为是和合的，所以就非一非异也。不过，这里要注意一点的是，《楞伽经》虽言不生灭的如来藏虽与染法和合，却又言超越净与垢、回归净之佛，也是为幻的。要点在《楞伽经》一开始就强调：智不得有无，大悲心必须兴起来也。 进一步说，非异有三方面意义： 一、如来藏乃善不善因，六道趣生，皆因有如来藏而兴起，从这一理解来说，是因有如来藏才有趣生。这里又要注意的是：在唯识系统的解释中，阿赖耶识(有时也称如来藏)，它本身却是非善非恶的(即无覆无记)，这里说如来藏是善恶趣生之因，非言如来藏本身有善恶也。要在如来藏一旦发动(即五遍行│作意、触、受、想、思)方落在善恶中也。这里又可以理解告子和孟子讨论善恶问题，关键在什么地方。孟子当然知道且证到这方面道理，孟子直言其强调善，乃不得不之事，正因为其「不得不」，孟子绝对为悟道者，佛学大家杨仁山先生却说孟子未悟，杨氏说法是不成立的。 二、佛法最后是归到一真法界，一真法界也即佛法所称之第一义谛。第一义谛是为佛法究竟。此第一义谛或究竟，佛法有时也称作其为如来。而所称「如来」者，《金刚经》说得好，无所从来、亦无所去，就叫做如来。 如来即一真法界，一真法界即如来。 此如来或一真法界究竟是什么呢？ 一真法界是《华严经》至理之极。华严所开展的系统，在体、相、用上，是三即一、一即三，所以华严强调理事无碍、事事无碍。一切存在是互为因果、互为融摄的。正因为一切的存在是互为融摄无碍，而吾人之「心」、吾人之「识」，无不是遍法界的，所以就说： 「三界唯心」、「万法唯识」。 在「三界唯心、万法唯识」中，其中之「真」(一真法界)绝待而又融彻，一切平等，从本以来，不生不灭、非空非有、离名离相、无内无外，唯一真实且又超越思议。「唯识」也者，是强调境外无识(「境外无识」要从净色根和胜义根作理解)，它是属于我们主体存在的起始、过程、归结与轮转，是对于我们的存在和外界存在的关系究竟是什么来作解释的。「唯心」则是指我们主观活动的内在意涵。用逻辑的述语来说，「唯心」的内涵大于「唯识」，「唯识」的外延却又大于「唯心」。不过，如果就佛法「唯心」、「唯识」语做全体比较的研究，它们实在又是同义语。「唯心」、「唯识」是同义语也好，彼此解释的内容有差异也好，在此我们又要特别注意的是：语言非实相，实相又不是语言，这就难怪释迦牟尼佛说： 一切语言皆为戏论！ 不过，虽然一切语言皆为戏论，却又说了那样多生灭法，且有时又将生灭法说为「佛性」，例如以悟十二因缘的独觉为例，十二因缘是属于生死轮转之生灭法的，然在《涅槃经》中，祂却将其说为「佛性」。正因为有这种说法，所以祂又说一切众生本具如来智慧德相。 一切众生之所以本具如来智慧德相者，理由有二： １、在本体上(也就是在存在的共同根源和归宿上)，我们本为如来。 ２、在因地上，我们可趣向善因，回归不生不灭入净又超越净之本体。 十二因缘相对于本体(如来)来说，它是生灭法，而如来是非生灭法。但生灭法可转化、扬弃、回归非生灭法，所以说生灭法与本体(如来藏│真如)非异也。 三、《金刚经》说：「是法平等，无有高下」，这是从我们存在的净色根和胜义根来说的，净色根是和一切存在之净色根相同的，因为相同，所以是法平等。但要证到净色根，非从转色身而证色身不可，悟道的《楞严经》二十五位圆通，要旨全在此。胜义根则为在修持上所成就果位性状。不过，在此又要注意的是，即使成就了胜义根，胜义根也无相，亦即胜义亦空也。 人可以成就回归胜义根，那为什么我们老是在非胜义根的垢法中呢？唯识系统的解说设计，最令人值得研究和自省的是，它提出了第七识(末那识)。 人的问题之根本，为我法二执，之所以有我法二执，因为有第七识，第七识恒抓第八识(唯识的术语是说，第七识恒抓第八识的「见分」，执以为我)。所称第八识的见分，意指第八识存在功能的根源性，这种存在的根源性，用普通话来说，就是我要活下去。若用德国哲学家叔本华的话，要依盲目意志的冲动活下去。这种我要活下去的本能根源性，就为第八识(生命的种子)的见分。第七识抓第八识的见分为我，大问题就来了，什么问题呢？原来盲目意志的冲动要活下去，只是要活下去，要是没有第七末那识，这种要活下去的冲动，既盲目又朦胧，但是，一旦有第七识的俱生我执，这种盲目和朦胧的要活下去，就成为： 我要活下去！我要按照自己贪与痴的内容和形式活下去。这样一来，就知道： 哪个人生不为痴， 哪个人生不老子第一也！ 释迦牟尼佛在《解深密经》中说，阿赖耶识(如来藏)非常深细，是非凡夫所能理解的。只有成大菩萨或佛才能体认其中的事相。同时如来藏又与无明七识共俱。无明七识，相对于阿赖耶识来说，就像波浪之于大海水，或未转识成智，那就是波浪与大海水不断绝，这就是变易(无明七识)与不变易(如来藏)不异的另一层意义。因此在佛法上说，只有「真」是不能生的，单有「妄」也是不成，要真妄和合，才有所成。但是妄(无明变易)却是烦恼的根源，不了无明，则又永远不生不灭是不生不灭，生灭是生灭。而要完全且彻底归到不生灭却又要三大阿僧祇劫。同时为什么妄却又与真如合，也要成佛才能知晓。所以唐玄奘的《八识规矩颂》在结论中便说： 十地菩萨所被机。 呜呼： 众生之不得不活、不得不耐烦，问题在此也。

附件五

「无语」中的「无题」；「无题」中的「无语」│有语即无语；无语、无语也。 张尚德

一、有(因缘所生法│互为涵摄、互为条件、互为变化、互为生灭。) 二、空(因为是因缘所生法，且展示出「有」中种种，即成住坏空，所以「空」。) 三、存在为「有」，且「有」必归「空」，其次只要是人和其它一切存在一样，必定是「即有即空」，只是在时空中的转化而已。 四、既然「有」必然展示为「空」，则「空」当然为存在之必然现象，所以「即空即有」。│问题就在这里，一般人在凡夫种性的「有」与「空」，和「空」与「有」存在中，把一种似是而非的执着(即永恒)，落入其中自缚。 五、佛非生灭法，不在「有」与「空」，或「空」与「有」中，而是在常乐我净的常寂光(十二光)中，普「照」一切。 六、就凡夫修持经过罗汉、辟支佛、菩萨而成佛来说，它是： ａ、即有即空，即空即有； ｂ、非有非空，非空非有； ｃ、透过果位，超越a、b； ｄ、在一切中，又超越一切； ｅ、成就而又超越a、b、c、d ，即契入或相应着「真空妙有，妙有真空」│这是成佛的境界。只有自己成佛后，才知道其为何，佛经如此说而已。成其为「佛」，是超越有为，以无为法为「鉴」，实则有些佛法大经说「佛」亦为幻│这就「不可说了」，所以文殊菩萨至为称赞维摩诘「无语」。

结论： 一、《楞伽经》：「智不得有无，而兴大悲心」。 二、因此不可以落在有与空中。 三、不仅不可以落在有与空中，而且要将自己永远交给众生。 四、交给众生的方法，首先是要打好禅定基础，修天台智者大师所述的「四念处」与「小止观」，其次深入《楞伽经》所述的证道次第和修道次第，这些为经验过程，盖佛法非迷信，全为实修实证，最后成就契入「宇宙三昧」。

附记： 二零零七年农历新年正月初二起，在苗栗县狮潭乡达摩书院静坐七日，首日恭读智者大师所著《修习止观静坐法要》法本，当敬提『智者大师』时，禅堂屋顶上空忽起两声惊雷，十八震动之「徧吼震动」示现，全体在禅堂礼佛参禅者，既感动又感恩，知佛法为不可思议乃超验经验也。 更知智者大师所言，「禅即智，智即禅」之为不虚。智之最高境界为「无语」，真人「无语」必「无题」，由是知「无语」即「无题」，「无题」必「无语」 也。