魏承思教授：中国佛教文化论稿 第二章 汉文《大藏经》与佛经翻译
第二章 汉文《大藏经》与佛经翻译
大藏经是佛教经典的总称。自佛教传入中国之后，印度佛教经典就开始陆续被翻译成汉文。从东汉到唐代，翻译佛经一直被中国佛教徒当作最主要的事业，其间还出现了大规模的国立译场。译出的各种佛典近六千卷，形成了规模无比庞大的汉文《大藏经》。汉文《大藏经》是中国人用自己的理解来翻译与撰述的佛教经典。它是中国佛教文化的重要标志。汉文《大藏经》是一部全世界最丰富、最完备的佛教百科全书。它所代表的北传佛教和巴利文系统的南传佛教已经成为佛教两大主要系统。在佛教传世的二千年间，佛经流传经历了背诵、书写、刻印三个时代。在中国自汉至唐主要都靠写本流传，宋代以后开始大规模地刻印《大藏经》。《大藏经》的翻译刻印和出版对中国古代的文化事业产生了巨大影响，特别是促进了印刷、逻辑、语言、医学和各项科学技术的发展。因此，《大藏经》也是中国文化的瑰宝。
一、佛教文化宝库——《大藏经》
《大藏经》是佛教一切经典的总称，在隋唐以前也称“一切经”。“藏”是梵文pitaka的意译，原指盛放东西的竹箧，有容纳收藏的意思。“经”是借用中国儒家对其重要典籍的称名，取其能纵贯统摄佛教各种教义的意思。《大藏经》主要内容由经、律、论三部分组成，又称《三藏经》。“经藏”是佛为指导弟子修行所说的理论，梵名“素呾缆”，又称之为“修多罗藏”。“律藏”是佛为他的信徒所制定的宗教生活规范，梵名“毗萘耶”，又称之为“毗尼藏”。论藏是佛弟子们解释经文和阐明经义的各种论述，梵名“阿毗达磨”，又称之为“阿毗昙藏”，或译“对法”，以言能够对观真理的无比胜智。经、律、论三藏又有大、小乘之别。小乘三藏以四部《阿含经》等为经藏，《四分》、《五分》、《十诵》律等为律藏，《六足》、《发智论》等为论藏。大乘三藏以《华严经》等为经藏，《梵网经》等为律藏，《中论》、《百论》等为论藏。小乘三藏因重在自我解脱成道，故又称“声闻藏”。大乘三藏因主张自觉觉他方为觉行圆满，故又称“菩萨藏”。此外，尚有显密教三藏之分。显教三藏如上所述。密教三藏则有藏传佛教奉行的经、律、论和日本东寺所译东密《大毗庐遮那金刚顶经》等，《苏婆呼经根本部律》等，《菩提心》、《摩诃衍论》等。
佛教创始人释迦牟尼生前宣传佛法全凭口授身传。直到他逝世时并没有给其弟子留下任何经典著作。后来其弟子为避免佛教教义日久散失，并防止其他“外道”异说渗入佛法，于是由其大弟子迦叶召集五百比丘在王舍城外的七叶窟举行会议。用共同记忆并诵读的方式，将释迦牟尼在世时的言论追记下来，形成了最初的佛教经典。据说当时由多闻第一的阿难比丘诵出经藏，又由持戒第一的优婆离诵出律藏。但这些经典全是通过问答形式，编成简短语句，靠口头传诵，还没有文字记载。这次会议在佛教史上称为“第一次结集”。释迦牟尼逝世后的一百年，古印度东部跋耆族的僧侣提出了十条戒律的新主张。以耶舍为首的长老召集了七百比丘在毗舍离城集合解决戒律的疑问，宣布这十条戒律为非法。这在佛教史上被称为“第二次结集”。从此，佛教内部发生分裂。以耶舍为首的一派组成了“上座部”，跋耆族的僧侣则组成“大众部”。公元前273年孔雀王朝的阿育王在印度建立了统一的中央集权国家，定佛教为国教，佛教因而日益兴盛。但同时也有“外道”思想冒伪、歪曲佛教教义。于是在阿育王支持下，上座部一千比丘在华氏城举行“第三次结集”，阐发佛理，抨击异说，对《阿含经》进行了会诵和整理。自此以后具备了经、律、论三藏。释迦牟尼逝世约500年后，大月氏国王迦腻色迦召集五百比丘，在迦湿弥罗(今克什米尔)举行“第四次结集”，这时已出现了用文字抄写的佛经。这些佛经，大部分抄写在贝树叶上，称做“贝叶经”。这四次结集，使释迦牟尼生前只言片语，通过他的弟子和信徒们的回忆、背诵、整理、加工和解释，逐渐形成了系统的经典。但在靠背诵方式传教的过程中，常常发生分歧和部派间的斗争，对佛教教义出现了种种解释，佛经经典也愈益庞杂。
印度佛教经典最初有三种文本流传。其中最为普遍的是北印度的梵文文本。后来经西域传入中国汉地的佛经均为梵文文本，故被称为北传佛教。其次是由南印度方言几经演变而成的巴利文文本。后在锡兰、暹罗、缅甸等南方各国流传，形成南传佛教系统。中国云南傣族地区的佛教即系南传佛教。另有一种在印度西北地区通行的佉留文本，这种文字因梵文的复兴而被淘汰，佉留文本自然也就流失。中国汉地佛教经典最初并非全部由梵文原本直接译出，许多佛经是依据西域地区的康居文(粟特语)、于阗文(和阗语)、龟兹文(吐火罗语)佛经文本翻译，当时这些佛经被称为“胡本”。但一般译者皆重梵本而轻胡本。从佛教传入中国到唐代，翻译佛经一直被中国佛教徒当作最主要的事业。经过一代又一代佛教学者前赴后继的努力，印度佛教经典几乎全部被译成汉文。中国佛教学者在翻译印度佛教经典的同时，还留下了许多自己撰写的佛教经典著作，包括章疏、论着、语录、史传、音义、目录、杂撰、纂集等。这些著作成为汉文《大藏经》极为重要的组成部分。据近人吕澄先生统计，这类著作在汉文《大藏经》里占五百八十二部，四千一百七十二卷(见《新编汉文大藏经目录》，齐鲁书社1980年版，第124—154页)。其中，唐代禅宗六祖慧能的《坛经》是唯一称为“经”、并流传后世成为中国佛教重要的经典著作。其他如慧远的《沙门不敬王者论》、《三报论》和《明报应论》，僧肇的《肇论》，吉藏的《三论玄义》，智顗的《法华经玄义》、《摩诃止观》，窥基的《成唯识论述记》、《因明入正理论疏》和《大乘法苑义林章》，智俨的《华严经搜玄记》，法藏的《华严经探玄记》、《华严一乘教义分齐章》、《华严金师子章》，湛然的《金刚錍》，宗密的《原人论》、《禅源诸诠集都序》，普济编的《五灯会元》，赜道编的《古尊宿语录》，延寿的《宗镜录》，契嵩的《辅教篇》，宗杲的《正法眼藏》等等，也都是重要的中国佛教名着。它们是佛教中国化的产物，也是把握中国佛教特色的关键。
佛经在中国的流传，自汉至隋唐主要靠写本流传，唐以后转而进入刻经阶段。写经一般是卷子式。因佛经卷帙浩繁，需日积月累始能完成，故当时抄写经本极为不易，为佛教徒重要的三宝功德之一。社会上有专司写经的经生，寺院也专设珍藏经卷的经藏。不但民间盛行写经的风气，而且官方也时常组织大规模抄写经本的事业。据记载，北魏道武帝时就曾令写一切经。南朝梁武帝天监十七年(518年)曾敕令写众经一千四百三十三部，三千七百四十一卷。陈武帝(557—559年)令写一切经十二藏，文帝(560—567年)也令写经五十藏，宣帝又令写经十二藏。同时，北魏孝武帝永熙年间(532—534年)也令写经四百二十七部，二千零五十三卷。北齐孝昭帝曾为他父亲写一切经十二藏，共三千八百四十七卷。北齐后主武平年间(570—575年)又写众经七百八十七部，二千三百三十四卷。到了隋代，隋文帝三次下诏，敕写一切经共四十六藏，十三万二千零八十六卷。炀帝建宝台经藏，有新旧写经六百一十二藏，二万九千一百七十二卷。隋代官写佛经规模空前，于是“天下之人从风而靡，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍”。有唐一代依然写经不辍，贞观五年(631年)太宗令苑内崇德寺、宜兴寺为皇后书写藏经；九年(635年)又敕大总持寺僧智通、秘书郎褚遂良等写一切经七百三十九部，二千七百一十二卷。显庆四年(659年)，高宗令在西明寺写一切经八百部，三千三百六十一卷；麟德元年(664年)又敕写一切经八百一十六部，四千零六十六卷。武后执政时，在万岁元年(695年)敕写经八百六十部，三千九百二十九卷。玄宗开元十八年(730年)，敕写经一千零七十六部，五千零四十八卷。官方写经事业经安史之乱被迫停顿后，在德宗朝又重新恢复。德宗在位期间，曾三次大规模地组织抄写佛经，共三千六百四十八部，一万五千九百三十二卷。这样的写经事业一直延续到南唐保大年间(943—957年)才结束。历代写经事业所费人力物力是惊人的，惜绝大多数的经卷皆毁于天灾人祸。清光绪二十六年(1900年)在敦煌石窟发现了大量古代佛经写本，上起西晋元康年间(291—299年)，下迄宋代太平兴国年间(976—984年)，数量甚为可观，堪称举世瑰宝。
中国的刻经事业可以追溯到北朝的石刻佛经。如山东泰山经石峪的《金刚经》、山西太原风峪的《华严经》、河北武安北响堂山的《维摩诘经》等，都是北齐时的作品，这些石经皆是依山而刻，称为摩崖石刻。隋代出现了大规模的石板刻经，其中尤以北京房山云居寺石刻佛经最为着名。隋代佛教徒中，经北朝灭佛运动打击，产生了一种“末法”思想，认为当时已进入了末法时代。为使佛法能够永远存在下去，他们开始把佛经刻在石板上以流传后人。当时云居寺僧静琬发愿将《一切经》刻在碑石之上，他在题刻中申明：“此经为未来佛□难时，拟充底本，世若有经，愿勿辄开。”静琬刻经三十年不辍。他死后，历代有人续刻。自隋炀帝大业年间到明熹宗天启年间，历时千余年。共开凿藏经洞九个，藏石经板一万四千二百七十八块。上刻佛经一千余部，约三千五百多卷，这在中外石刻史上实为举世无双的奇迹。与此同时，雕版印刷术的发明也为佛经的流传开辟了新途径。据记载，唐初曾有玄奘和尚大量刻印普贤菩萨像散施四方。1944年在成都发现龙池坊卞家刻印的《陀罗尼经》。现存最古的木刻佛经实物是咸通九年(868年)王玠所刻《金刚经》一卷，扉页还有“祗树给孤独园”的佛像版画，刻镂甚为精美。可惜这一珍贵文物已流落到国外。
自宋代开始进入大规模刻印全部《大藏经》的阶段。第一部木刻《大藏经》是北宋太祖朝派张从信到成都刻印的蜀版《开宝藏》五千卷，它始刻于开宝四年(971年)，至太平兴国八年(983年)竣工，历时十三年，刻板十三万块。全藏印本后来传到日本、高丽(朝鲜)和西夏，成为后来中外一切官私刻藏的范本。现仅存数卷残本。《开宝藏》印成后，手写佛经便逐渐减少。但官印《大藏经》主要是用于颁给国内名山大寺和赠送邻国友邦的，民间不易普及。于是私人刻印藏经风气日渐流行。从宋太祖开始，经元、明、清各代，朝野所刻大藏经共有十六次。每部藏经的刻板都在十万块以上，当时雕刻所费的工力实在是十分浩大的。因历时悠久，现在除清刻《龙藏》版本尚完整外，其他历代所刻大藏经的原版都不存在了，就是印造的藏经也成为稀世珍宝。到了近代，随着印刷术的进步，汉文《大藏经》多采用排印版本，国内印行的有上海频伽精舍1909—1913年刊印的《频伽藏》和1943年刊印的《普慧藏》(未完)。另有日本刊印的《弘教藏》(又称《缩刷藏》)，《卍字藏》、《卐续藏》和《大正藏》。在活字排印本前，日本自公元十三世纪起就开始刻印汉文《大藏经》。先后有《弘安藏》、《天海藏》、《黄蘖藏》。朝鲜刻印汉文《大藏经》的年代更早，在公元十一世纪高丽显宗朝即有原刻《高丽藏》，后因经板毁于战火，曾两度重刻。《高丽藏》多用蜀版，契丹版本对校勘正，故史料价值颇高。
中国少数民族刻经则有元刻西夏文《大藏经》、藏文《大藏经》(包括理塘版、德格版、奈塘版、卓尼版、巴那克版、塔尔寺版、昌都版、永乐版、万历版、北京版、拉萨版等)，以翻译印度梵本为主，梵本所缺，则由汉文、于阗文中重译补足，分为《丹珠尔》(正藏)和《甘珠尔》(续藏)两部分。蒙文《大藏经》是公元十四世纪初译自藏文，并在西藏雕板印行的。满文《大藏经》译自蒙文和藏文，是在清乾隆年间雕成刊印的。这些少数民族语言的藏经也属北传佛教系统。
佛教经典在中国的流传，经过历代的翻译，以至汇集、编次才逐步形成完整系统的《大藏经》。最初，佛经传译并无一定计划、一定组织。而是译者能记诵什么就译什么，能得到什么就译什么。“值残出残，值全出全”，随意性很大。故时人记录所出佛经，也无法按内容分类，而只能按人、地和出经先后编排起来。随着译籍日富，部帙日增，不同译本也不断出现。抄写流传中失译、误传、伪托现象也时有发生，便需要“别真伪，明是非，记人代之古今，标卷部之多少”(《开元释教录》卷一)，于是东晋时道安撰《综理众经目录》(简称《安录》)分所录佛典为有译经论、失译经(指无译人、译时可考的佛经)、异经、疑经、注经及杂经。道安为经录的发展奠定了基础，但当时还没有经、律、论的分类概念，只能按译经特征存、阙、真、伪来区分。南北朝时对佛经的整理编目逐渐趋于完备，不但考虑到佛典传译现状，而且兼及其内容性质。南朝宋末齐初的《众经别录》始分经、律、论。经类并依大小乘划分，疑经则另作专篇，标志着中国佛教徒开始对印度佛教的理论体系有了初步理解。梁代僧佑撰《出三藏记集》(简称《佑录》)是现存最早的藏经目录。“出”即翻译，“记集”即记载东汉至梁所译经、律、论三藏的状况。全书共十五卷，分缘记、名录、经序、列传等四部分。其中“名录”部分是通常意义上的目录。后三部则是基于译经史角度考虑而设置的；“缘记”是全书总序，“经序”载经律论译序和后记一百十篇，“列传”载译人传记二十三篇。反映了梁以前佛经翻译概况。这是一部富有创造性的著作，对后世经录体例有重要影响。同时，梁武帝还敕令僧绍撰《华林佛殿众经目录》，宝唱撰《梁世众经目录》，开钦定佛经目录之先河。北朝得地利之便，印度、西域僧人来华必先入中原地区，故对印度佛教本来面貌更为清楚，对佛经分类编目也就更为精当。如北魏李廓撰《元魏众经目录》包括了当时已译末译经的目录，设“大乘未译经论目录”，是有梵本但尚未译出的佛典；设“有目未得经目录”。是便于征求佚亡的佛典。北齐沙门统法上撰《高齐众经目录》。共分杂藏录、修多罗录、毗尼录、阿毗昙录、别录、众经抄录、集录、人作录等八类，更为接近印度佛教习用分类体系，奠定了中国后世藏经编目基础。
隋唐两代是中国佛教的繁荣时期，译经事业达到了登峰造极地步，对佛经的整理编目臻于成熟。这一时期编撰的许多经录，体例完善、分类细致、组织周密、包含广泛，如隋开皇十四年(594年)，文帝命法经等撰《大隋众经目录》(简称《法经录》)，全书七卷，分九录四十二分，将佛典内容和形式有机地统一起来，一级类目的五个大类中，大、小乘是按所录佛典的内容性质区分，而抄录、传记、着述三集则是以佛典外在形式为标准，收录的是无法收入大、小乘之列的佛典，使得所有佛典，均可纳于此目之中。后三个大类的二级类目，又按作者区分为西域圣贤和此方诸德，前两个大类的二级类目仍按佛典的内容性质区分为三藏，形成一个有内在联系的藏经编目体系。三级类目则按佛典的传译现状区分为一译、异译、失译、别生、疑惑、伪妄六类，构成一个五大类、十二小类、三十六细目的较为严谨的编目体系。这个编目体系，从一级类目到三级类目，将内容分类和形式分类这两个不同的分类原则极为妥善地统一在一起。这个编目体系的产生标志着印度佛教的整个体系已基本为中国僧侣所接受并能融会贯通，奠定了后来藏经编目的基础。同时，还有费长房撰《历代三宝记》(简称《房录》)。全书十五卷，其中一卷“总序”；二卷“入藏目录”分大小乘，厘为经、律、论三类，每类又分有译和失译两项。与印度佛教三藏分类完全一致，汉文《大藏经》系统即自《房录》始；三卷“帝年”是最早的佛教年表；九卷“代录”以年代先后为次序，把译经目录和译人传记合而为一。有唐一代公私编撰藏经目录约有十七部之多，大多是在《法经录》体系之上补充完善。如道宣的《大唐内典录》、明佺等的《大周刊定众经目录》等，其中最有代表性的是智昇所撰《开元释教录》(简称《开元录》)。全书二十卷，分总录、别录两部，总录按年代先后总录群经，系模仿《佑录》、《房录》等，但考订、拣别功力很深。别录部分是其重点，对所有佛典进行了系统的整理和分类，包括“有译有本录”、“有译无本录”、“支派别行录”、“删略繁重录”、“补阙拾遗录”、“疑惑再详录”、“伪妄乱真录”等七类及“大乘入藏录”、“小乘入藏录”，分类精详，颇多创造，其中最有特色的是“有译有本录”，其编目体系见下表(略)：在这个编目体系中，如大乘经单重合译分般若、宝积、大集、华严、涅槃及五大部外诸重译经六类，大乘论分释经论、集义论两类，小乘经单重合译分根本四阿含、四阿含外诸重译经等六类，小乘律分正调伏藏、调伏藏眷属两类，小乘论分有部根本身足论及长阿含、中阿含、增一阿含、杂阿含、余支派论两类，皆前所未有。《开元录》是中国古代佛教经录的最高成就，使古代汉文佛典的分类编目体系最终奠定。自宋太祖开宝四年始刻《大藏经》起，《开元录》所立“有译有本录”之下的编目体系一直成为后来中国所刻藏经分类编目的主流。
宋代以后在多次刻印《大藏经》的过程中，也对《开元录》奠定的中国古代佛典分类编目体系进行了改革和调整。如元世祖至元二十四年(1287年)，令庆吉祥等撰《至元法宝勘同录》(简称《至元录》)，以藏文和汉文佛经目录进行对勘，并在大乘经下细分为显教大乘经和密教大乘经两类。显教大乘经分为般若、宝积、大集、华严、涅槃、诸大乘经六类；密教大乘经细分为秘密陀罗尼经和轨仪念诵等经两部分。这个编目体系第一次给密教大乘经以应有的位置，明万历四十一年(1613年)，寂晓撰《大明释教汇目义门》)(简称《汇目义门》)，一反千余年来按宗乘性质和内容特点分类编目的原则，采用天台宗五时判教的顺序，分为华严、阿含、方等、般若、法华、涅槃、陀罗尼、圣贤着述八部，既不别大、小乘，也不分经、律、论。由于《汇目义门》分类不尽实用，永历八年(1654年)，智旭又撰《阅藏知津》。他恢复了过去的传统，分为经、律、论、杂四藏，又调整了《开元录》以来大乘经的排列次序，吸收《汇目义门》的某些特点，按天台宗五时判教顺序，形成汉文《大藏经》分类编目的又一个重要体系(见下表略)。后来日本《缩刷藏》即全抄其分类，《频伽藏》也取法于此。
二、中国佛经翻译史略
自印度佛教传入时起，中国本土就兴起了佛经翻译事业。从东汉桓帝建和二年(148年)安世高译经到北宋仁宗景佑四年(1037年)译场停顿，凡889年，计有知名译家192人，译出佛典一千三百三十三部，五千零八十一卷(据元代《法宝勘同总录》)，印度佛教大小乘之经、律、论三藏几乎全部被译成汉文。在这八百余年间，佛经翻译经历了从探索、兴盛到成熟的三个时期，中国的佛教翻译家们不但夙兴夜寐、孜孜不倦地从事译经，而且一丝不苟、精益求精，不断摸索总结翻译经验。特别是译场组织的建立，广罗才俊，严格分工，每出一经皆经多人证义考文、反复推究。故中国佛经翻译，不但其规模之大、卷帙之多、历时之久、人数之众是世界历史上任何一个国家望尘莫及的，而且其译着义理之精确、条理之清晰、语言之流畅、文辞之雅贴也是无与伦比的。
1．探索时期：东汉至西晋
中国佛经翻译事业信而有征，当自东汉桓帝建和二年安世高译经始。安世高(安清)本安息国太子，后让位于叔父，出家修行。于桓帝建和初年(147年)经西域来到中国洛阳，不久即通晓汉语。当时佛教虽已拥有一批信徒，但主要是奉行祭祀、祈求福德，并不明佛法。于是安世高便开始把印度佛经译成汉文。据《安录》记载，在他译经的二十余年间，先后译出《安般守意经》等三十五部，四十一卷，约百余万言。安世高所译主要是小乘佛教经典，特别注重传译禅数之学。禅法除译《安般经》外，又从大本《修行道地经》摘译三十七章，专述身念住，破除人我执；数法则用《增一》、《集异行》等为标准，选译了《五法经》、《七法经》、《十二因缘经》、《十四意经》、《阿毗昙五德经》、《阿毗昙九十八法经》等经论。安世高所译力求保存原来面貌，不喜修饰。僧佑称其辨而不华，质而不野。道安亦云：“先后传译，多有谬滥，惟(安)清所出，为群译首。”但其译文毕竟因偏于直译，有些地方一味顺从原本结构，不免重复颠倒，所用术语也往往含混不清。和安世高差不多同时到达洛阳译经的月支人支娄迦谶(支谶)也是中国佛经翻译事业的先驱。支谶译经的年代是在灵帝光和、中平年间(178—180年)，他除了独自译经外，还和竺佛朔合译。先后译出《道行经》、《般舟三昧经》、《首楞严经》等十四部(此据《佑录》，另据《房录》为二十一部)。支谶所译，恰巧与安世高相反，几乎全属大乘经典。特别是《道行经》的译出，对大乘般若理论在汉地的传播实有开创之功。支谶译经仍取直译，所谓“贵尚实中”。以“弃文存质，深得经意”为旨归，但过分求实求质，必然致使义理隐晦，不易了解。后来朱士行便因《道行经》“颇有首尾隐者，古贤论之往往有滞”，而立志西行求得其原本重译之，“斥重省删，务令婉便，若其全文，将过三倍”(《佑录》卷七《道行经序》)。安世高的小乘系统和支娄迦谶的大乘系统分别开创了此后中国佛教翻译家的两大流派。东汉末年从事佛经翻译的还有印度僧竺佛朔，西域僧康孟详、支曜、康巨，西域居士安玄等人。中国佛教徒严佛调也曾协助安玄翻译《法镜经》，安玄口述，佛调笔受，严氏可谓中国参与译经之第一人。
三国时期，最有成就的翻译家是支谦。他的祖先是东汉灵帝时移居中国的月支人。支谦“十岁学书”，自幼受到汉族文化影响，“十三学胡书，备通六国语”，后受业于支谶的弟子支亮，通大乘佛教理论。汉末，支谦随族人避乱南渡到东吴，因不满意当时流传的那些质直而晦涩的译本，决心投身于译经事业。在东吴黄武元年到建兴中约三十年间(223—252年)搜集了各种原本和译本，未译的补译，已译的重译，还帮助印度僧维只难、竺律炎译经。他先后译出《维摩诘经》、《大般泥洹经》、《法句经》、《阿弥陀经》、《瑞应本起经》等四十九部(此据《高僧传》，另《佑录》为三十七部)。支谦翻译的风格“颇从文丽”，一改以往译家直译的偏向，开中国佛经意译之先河。支敏度认为他的译作“属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也”(《佑录》卷七《合首楞严经记》)。《高僧传》也称其“曲得圣义，辞旨文雅”。当然对此也有不同意见，鸠摩罗什门下的僧肇就批评他“理滞于文”，僧睿也责其“颇丽其辞，仍迷其旨”。不过，这也是相对罗什而言，即使罗什所译也往往以支谦之译为底本，如罗什重译《维摩经》，不少地方仍一字不改地采用谦译。支谦还首创了合译和译注的方法，如他曾将所译大乘陀罗尼门修行的要籍《无量门微密持经》与两种旧译《阿难陀目佉尼呵离陀邻尼经》、《无端底总持经》对勘，区别本末，分章断句，上下排列。后来支敏度合《维摩》、《首楞严》，道安合《放光》、《光赞》都取法于此。支谦注《大明度无极经》、《了本生死经》，济翻译之穷，使经义更加易于了解。三国时的译家还有印度僧昙摩迦罗、维只难、竺律炎和西域僧康僧铠、昙谛、白延、安法贤、康僧会等人。
西晋译家以竺法护(梵名“昙摩罗刹”)最为着名。他是世居敦煌的月支侨民，原以支为姓，八岁出家从师姓竺。他天性纯懿，博学强记，深感当时佛教徒只重视寺庙图像而忽略佛教大乘经典的传译，因此慨然发愤，随师西游。他通晓西域十六种文字，搜集大批经典原本回到长安。从晋武帝泰始二年(266年)到怀帝永嘉三年(308年)，“终身写译，劳不告倦”。自佛教东传以来，以法护译经最多，先后译出经论一百五十九部，三百零九卷(据《佑录》)。包括《般若》、《华严》、《宝积》、《法华》、《大集》等大乘经、小乘律、大小乘论等种类繁多，几乎具备了当时西域流传的要籍，为大乘佛教在中国的弘扬开辟了广阔的道路。道安说，“夫诸方等天生诸三昧经类多此公所出，真众生之冥梯”(《渐备经序》)。僧佑也说，“经法所以广流中华者，护之力也”(《出三藏记集·法护传》)。他的译风“言准天竺，事不加饰”，忠实于原本而不厌其详，一改从前译家随意删略的偏向。道安曾说：“护公所出，纲领必正，虽不辨妙婉显。而宏达欣畅。”在法护译经时，有许多助手为他执笔、详校。其中有竺法乘、竺法首、张玄伯、孙休达、陈士伦、孙百虎、虞世雅等，而最得力的是聂承远、聂道真父子，他们承旨笔录外，还常常参正文句，并在助译过程中积累了经验。在法护死后，道真还独自翻译了一些小部经典。其时从事译经的还有印度僧竺叔兰、西域僧支法度等，中国佛教徒也开始有参与译经者，如白法祖、法立、法炬等人。
这个时期的佛经翻译多由西域、印度僧人主其事。一二人相约对译，全为私人事业，既无组织也无一定计划，所谓“略至略翻，全来全译”。实则略者多而全者希，所译多为零品断简，不成系统。如安世高译《四谛经》，即为《中含阿》的《分别圣谛品》；支谶译《道行经》，即为《大般若经》第四分内的三十品。以翻译底本而言，大多为西域僧所传之“胡本”(即西域各地方言)，《佑录》曾言“昔安侯，都尉(安玄)，佛调译胡为汉，审得其体”，支谶译文也是“辞质多胡音”。从这些胡本转译当然远不如印度梵文原本精确，况且所谓“胡本”并非一定实有写本，往往是凭译人背诵而已。古代印度佛经并无写本，只是师徒口耳相传，《分别功德论》卷上说：“外国法师徒相传，以口授相传，不听载文。”道安《疑经录》也说：“外国僧法皆跪而口受，同师所受，若十、二十，转以授后学。”及至东晋法显西行，“本求戒律，而北天竺诸国，皆师师口传，无本可写”。可见印度佛经写本极为晚出。梁启超认为，这是因为“古代竹帛不便，传写极难”和“含有宗教神秘观念，认为书写□经”的缘故。当时印度既无写本，来华僧人译经当然也只能口传笔受。安世高、支谶、安玄诸传皆言其讽出某经或诵出某经，则所译诸经皆由口授可以想见。在一人传语、一人笔录的情形下，所诵者未必完全，笔录者也未必正确，译师多为西域人，不精汉语，助译的汉人又不擅胡语，对佛理更是不甚了了，故“梵客华僧，听言揣意，方圆共凿，金石难和，盌配世闻，摆名三昧，咫尺千里，觌面难通”(见《宋高僧传》)。译本质量自然辞不达意，晦涩难解。总之，中国佛经翻译至此尚处于草创探索时期。
2．兴盛时期：东晋至隋代
东晋以后，佛教翻译事业获得了很大发展，开始进入一个兴盛时期。自东晋至隋代约有译家近百人，译出佛典千余部，并且打破了西域印度僧人译经的一统天下，许多中国佛教徒也积极地加入了译经事业。
当时译经的规模也日渐扩大。以前那种一二人对译的形式开始转向多人合作，集体翻译。这方面的首创之功当推东晋高僧道安。道安，永嘉六年(312年)生于常山扶柳县，十八岁出家，后受业于佛图澄，长期在邺都、襄阳一带居住。他学识渊博，精研《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，成为一代佛学大师。太元四年(379年)，襄阳被前秦的苻坚攻占，道安随苻坚迁居长安。他在注经、讲经时深感梵汉文字不同，“每至滞句，首尾隐没”，影响对佛理的理解，于是便在长安聘请来华的印度、西域僧人昙摩难提、僧伽提婆、鸠摩罗跋提、昙摩鞞、耶舍等组织译场。他亲自主持其事，先后译出《中阿含经》、《增一阿含经》、《三法度论》、《阿毗昙八犍度论》、《毗昙心论》、《摩诃钵罗蜜经抄》等重要经典。道安和竺佛念、道整、法和等中国僧人也参加了这些佛典的翻译工作，有时对于误译的经文还加以考证或劝令重译。他对已译诸经整理品评十分精审，并从中总结出“五失三不易”的翻译理论，为后来的译经工作指出了正确的道路。在道安的译场里已经出现了较周密的分工，设置了对校、正义、考正、润文等环节，为后来的国立译场开创了初步规模，也正是在这种基础上，才能使私人译经走向国立译场。道安之后，弟子慧远继承其业，在庐山设立般若台译场。姚秦时，鸠摩罗什来华。姚兴馆之于长安逍遥园西明阁，选名僧僧□、慧慕、僧迁、僧睿、僧肇等五百余人共助译事，则为国立译场之始也。后来，北凉时姑臧的闲豫宫，东晋时建业的道场寺，刘宋时建业的只洹寺，萧梁时建业的寿光殿、华林园、正观寺，北魏时洛阳的永宁寺和汝南王宅，北齐时邺都的天平寺都是先后建立的国立译场。至于隋代则有东西翻经院，西院在长安大兴善寺，东院在洛阳上林园，院各置译主和襄译沙门、襄译学士等职。一字一句皆须经四五人之手乃为定本，这种大规模的国立译场更是前所未有的，成为中国古代高水平翻译事业的根本保证。
鸠摩罗什的译经可以说是标志着这一时期的开始，他是中国佛教四大译师之一，也是汉文藏经“旧译”时代的代表者。鸠摩罗什，生于晋康帝建元元年(344年)，祖籍印度，其父移居龟兹，他七岁随母出家，即从佛图舌弥诵《阿毗昙经》，能通大义。后游历西域罽宾、沙勒、莎车等国遍参名师，不但学究大小乘，而且兼通五明之学。罗什十二岁时回到龟兹，因学识渊博，辩才无碍而声誉日隆。前秦建元十五年(379年)，中国僧人僧纯、昙玄等游学龟兹归来，赞扬其地佛教盛况，时道安正在长安主持译经事业，闻罗什高名，一再劝苻坚迎请东来。建元十八年(382年)，苻坚派吕光领兵七万伐龟兹，嘱他攻下龟兹时从速送罗什入关。及吕光破龟兹，载什而归，至凉州闻坚被姚苌所杀，即割据凉州，自立为帝，并扣留罗什不放东行。罗什被留十七年，隐晦深解，无法弘传，到了弘始三年(401)姚兴出兵攻下凉州，罗什才被迎入关，时年五十八岁。姚兴对罗什十分敬重，奉为国师，请住逍遥园西明阁，开始译经。他从弘始四年到十一年的八年间，译出《大品般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《阿弥陀经》、《金刚经》等经，《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》、《成实论》等论，系统地介绍了大乘佛教龙树中观学派的学说。译经数，据《大唐内典录》载共为九十八部，四百二十五卷。他的成就在当时是空前的。罗什在翻译文体上一变过去朴拙的古风，开始运用达意的译法，使中土诵习者易于接受和理解。他的译籍在力求不失原意之外，更注意保存原本的语趣。他既博览印度古典，对梵文极有根柢，又因留华日久，对汉文也有相当的素养，同时他对于文学还具有高度的欣赏力和表达力。由于具备了这些条件，故能创造出一种读起来使人觉得具有外来语与汉语调和之美的文体。他的译文以“曲从方言，趣不乖本”(见慧观《法华宗要序》)为原则，再考虑到中土诵习者的要求，在传译上或增或削，务求达意。因此，他译《法华经》时，常为表达言外的含意而有增文；译《智度论》时，又以秦人好简，裁而略之；译《中论》则将其中繁重乖缺处分别加以删补；译《百论》则反复陶练，务存论旨；这都因他并娴华梵，故能斟酌损益，游刃有余。他在译文上有所增削时，极其慎重，如他译《维摩经》时，常一言三复，精求原意；译《大品般若》则与诸宿学对校旧译，详其义旨，并以释论校经，必求文合然后付写，可见他在传译上惨淡经营的苦心。因此他所译经论，特为中土佛徒所乐诵，且对于后来的佛教文学发生了一定的影响，大乘根本教理的移植和弘传，应归功于这位大家。
罗什在翻译上的成就，也和长安先期的译业基础以及当时参加译场的许多得力助手分不开。长安当苻秦时代，由于高僧释道安在此奖励译事，创立了译场的规模，已渐成为译经的重镇。到了罗什入关，姚秦奉佛更盛于前，译经事业基本上继承了道安所创的旧规，而由朝廷全力支持，加以扩充，遂为国立译场的开端。曾经参加前期译事的名德如法和、僧□、僧睿、昙影、僧导等，此时都参加罗什主持的新译场，而成为得力的助手。同时还有原在长安的慧精、法领、道恢、道恒、僧肇，以及来自庐山的道生、慧睿、慧观，来自北方的道融、慧严、僧业、慧询、昙无成，来自江左的僧弼、昙干和来自其他各处的慧恭、宝度、道恢、道悰、僧迁、道流、道凭、昙晷等名僧，都参加译场，咨受深义。就中僧肇、僧睿、道生、道融、昙影、道恒、慧观、慧严诸人尤其着名，他们既精教理，兼善文辞，执笔承旨，各展所长，故能相得益彰。此外，西域僧人在翻译上和罗什合作的，有罽宾三藏佛陀耶舍、律师弗若多罗和卑摩罗叉。
鸠摩罗什时代的着名译家还有印度僧昙无谶和佛驮跋陀罗。昙无谶，中印度人，十岁出家，本学小乘，后受《涅槃经》启发才改小归大。因得罪国王而逃至中国敦煌，在那里译出《菩萨戒本》，使中国佛教徒从此得有大乘戒律译本。北凉玄始十年(421年)，河西王沮渠蒙逊占领敦煌，把他迎至姑臧翻译《大涅槃经》三十六卷。这部《涅槃经》的译出，对中国佛教的“佛性论”产生重大影响。大致解决了关于一阐提能否成佛的长期争论，开创了义学上涅槃师的一派。以后，他又次第译出《方等大集经》、《悲华经》、《方等大云经》、《金光明经》等十一部，一百七十二卷。这些译本，既富于文藻，又能婉转表达出本旨。佛驮跋陀罗，北印度迦毗罗卫国人，系释迦牟尼同族人，十七岁出家。其后到罽宾，遇中国僧人智严请他来华传教。东晋义熙四年(408年)到长安拜见罗什。佛驮跋陀罗谨守小乘上座部学说，修禅习定，甘于淡泊。因与罗什发生分歧被迫南下去庐山。为慧远译出《修行方便禅经》，后住建业道场寺，依旧传习禅法。不久，法显游历印度归来，他们开始合作翻译了法显携回的梵本《大般泥洹经》、《摩诃僧只律》等。义熙十四年(418年)又译出《大方广佛华严经》五十卷，总计所译十二部，一百一十三卷。他的翻译虽有多方面，但专精禅法，为稍后的大乘瑜伽学说东流开了先河。
东晋时期，大小乘经部重要典籍基本译出，律藏亦粗具规模。南北朝时，翻译家的注意力逐渐移向论部，其中最杰出的是印度僧真谛。他是继鸠摩罗什之后的中国佛教四大译家之一。梁武帝大同年间(535—545年)使臣张汜从扶南国礼请来华，太清二年(548年)八月抵建业，适逢侯景之乱，被迫东行，住浙江富春县令陆元哲宅，和宝琼等二十人组织译场，开始从事《十七地论》的翻译。大宝三年(552年)回到建业。其后又辗转江西、福建、广东等地。真谛在华二十三年，虽因世乱，不遑宁处，但他随方传译，未尝中止，先后译出《十七地论》、《决定藏论》、《摄大乘论》、《摄大乘论释》、《中边分别论》等大乘瑜伽学派典籍和《俱舍论偈》、《俱舍释论》、《大乘起信论》、《如实论》等如来藏系统的论着，共四十八部，二百三十二卷(据《房录》)。真谛译经，最初有宝琼、慧宝、愿禅师等传语，后来流离各地，广泛接触民俗。汉语水平提高很快，且能熟悉各地方言，故晚年译经不但不需传译，而且能够“随方俗语，能示正义，于正义中，置随义语”，既保存原本面目，又可使之明白通晓。
中国僧彦琮可以说是这一时期译经大师的殿军。他俗姓李，赵郡柏人，生于北齐文宣帝天保八年(557年)。十岁出家，历事北齐、北周和隋三个朝代。隋文帝时，佛教开始进入繁荣时期。朝廷在大兴善寺设立译场，召印度僧那连提黎耶舍、阇那崛多和达摩笈多等人主译，彦琮担任总勘。他欣然承命，开始了译经生涯。大兴善寺国立译场补译了前人未译的一些经典，如大集部《日藏》、《月藏》、《须弥藏》、《宝积》诸品和《大集贤护》等。彦琮主张翻译务求精切，因而他在参预译经时，重对梵本，再更复勘，整理文义，并在每部经典卷首写出序言。彦琮看到先前从胡本转译过来的经典，谬误之处比比皆是，认为译经必须依据梵文原本。他甚至倡言“废译”，要求在中国佛教徒中普及梵文。他说：“直餐梵响，何待译言?本尚方圆，译岂纯实?”“向使才去俗衣，寻解梵字……则人人共解，省翻译之苦。”这一见解，在中国历史上是空前绝后的。彦琮并且身体力行，亲自实践自己的倡言，下苦功夫钻研梵文。文帝仁寿二年(602年)彦琮将汉文《舍利瑞图经》和《国家祥瑞经》两部经文译成梵文，作为文帝的礼品赐给印度王舍城佛教界，成为中国翻译史上译汉为梵的第一人。大业二年(606年)隋炀帝在洛阳上林苑设国立译场，敕命彦琮掌翻译事，担任译主。这是中国佛教史上第一个担任译主的中国僧人，从而结束了外国僧人主译的局面，并由中外僧人合译向中国僧人主译转化。
南北朝以后，印度、西域僧人东来，中国僧人西行，流入中国的梵文写本日益增多。据《续高僧传》记载，南朝梁初有扶南沙门曼陀罗“大赍梵本，远来贡献”，菩提流支“房内经论梵本可存万夹”，真谛“从扶南赍来经论二百四十夹，译之可得二万卷”。宝暹等“获梵本二百六十部”。北齐文宣出三道殿内梵本千有余夹，敕送天平寺翻经处。隋炀帝以梵经五百六十四夹、一千三百五十余部付彦琮编叙目录，则梵本之多可以想见。有了梵文原本的翻译，比较过去靠背诵传译，或从胡本转译，显然具有很大优越性，不但有了选择余地，也有了复勘之可能，这就有助于译本质量的提高。然当时译师以印度和西域僧人为主，他们大多数不懂汉文，需要中国僧人助译，即使像罗什这样的译经大师，号称“转能汉言，音译流便”，但也只是粗通文义，很难说是已经运用自如。据笔受《大智度论》的僧睿说：“法师于秦语大格……苟言不相喻，则情由无比……进欲停笔争是，则校竞终日，卒无所成。退欲简而便之，则负伤手穿凿之讥”(见《佑录》卷十)。可见任何名家仍须与中国译人相依。原本所含义谛待译乃出已是间接，此则间接之中又间接，其间所失可想而知。故赞宁评论这一时期的译经特点是“彼晓汉谈，我知梵说，十得八九，时有差违”。
3．成熟时期：唐代
中国佛经翻译事业到了唐代才真正成熟起来，其标志是由精通教义、通晓梵汉语言的中国僧人担任主译。同时，翻译制度也日臻完善，译经的目的性和系统性都愈益增强。贞观年间，玄奘大师主持国立译场，这是中国佛教译经史上最辉煌的一页。
玄奘，俗姓陈，洛州缑氏人，生于隋开皇二十年(600年)，自十三岁出家后，废寝忘食，勤苦诵读，遍参名师大德，穷尽名家学说。唐贞观元年(627年)，他二十七岁到长安时，已学识渊博，誉满京师，但并不就此满足。当时国内所传唯识系统的经论很不完备，“先贤之所不决，今哲之所共疑”的问题就有百余条之多。玄奘决心往印度游学，求真义，释疑难，“广彼前闻”，“开兹后学”。贞观三年(629年)，玄奘从长安出发，孤征十七载，身行五万里，历经一百十余国，忍受了一般人难以想象的困难，终于完成了西行印度的宏愿。贞观十九年(645年)，玄奘携赍梵本佛典五百二十夹、六百五十七部，回到长安。唐太宗允其所请，在玄奘所住的弘福寺建立了一个规模宏大的国立译场。玄奘结束万里行程只三个月就打开梵本，无弃寸阴，孜孜矻矻，献身于译经事业。他“每日自立课程，若昼日有事不充，必兼夜以续之”(《三藏法师传》)，常到深夜三更才入睡，五更又起来诵读梵本，用朱笔标点次第，划定一天应译文段。他就这样始终如一、专志不懈地从事译业，前后历时二十余年，译出大小乘经律论共七十五部、一千三百三十五卷，译籍之富前无古人，后无来者。
玄奘译经都是有重点按计划进行的。最初在贞观末约五年间，译出了瑜伽系统以《瑜伽师地论》为中心的“一本十支”各论。其次，在高宗永徽、显庆间约十年，译出毗昙之学以《俱舍论》为中心的瑜伽行宗的重要论着。同时，译着《成唯识论》，以护法论师之学折衷诸家之说，对于各种佛学理论作了抉择的结论，指出瑜伽行宗学说的究竟。玄奘在传译中发挥自己见解。为建立中国唯识宗张本。最后四年译成全部《大般若经》，目的是将瑜伽行学说上通于般若，调和大乘佛教的“空”(中观)“有”(瑜伽)之争。玄奘译经注意到各家学说的来龙去脉，作了完整的介绍，人们可以从他的译籍里了解到当时印度佛学的全貌。玄奘译经态度谨严，着笔审慎。由于印度佛教传译学派不同，所持经典也有歧异。他译前广罗各本，采取多本互校的方法，择善而从。如《大般若经》有三种本子，翻译时他感到文有疑错，便用三本互校。仔细对比，方始落笔。这种审慎态度是前人不曾有过的。
玄奘洞晓佛典，梵汉兼精，独得传译之便。过去译经的办法，先是照本直译，因梵文是倒写的，再把文字倒过来，使合汉文语法，然后由文人整理修饰。其间未免有所增损，致违本意。玄奘一改前人译法，翻译时由梵本口授汉译，意思独断，出语成章。文人随写，即可成诵。不但正确表达意思，文词也斐然可观。他既不主张鸠摩罗什“不严于务得原文，而在取意”的意译文风，又反对佶屈聱牙的直译文体。他的翻译为求得文和义的切合原作，而又文从字顺，其方法则不拘泥于直译和意译，目的是既不损原意又便于读者了解，不是梵化的汉字，形成一种独创的精严凝重的翻译文体。近代学者以梵文《集论》、《俱舍论》对勘汉译本后，发现玄奘翻译时为了适应汉文习惯，总是先把梵文理解透彻，然后用适当的汉文清楚表述出来。他常在一节之后加上一个结语，使译文含有注释性的增译。有时在译文中加上一些字，使文义更为通畅；有时省略一些字，使文字更为简练；有时又用另一种译名来代替某些专用术语，使读者易于理解。玄奘在印度那烂陀寺留学时，专学婆罗门《声明证论》，通其变化，运用自如。他与印度人士“言议接对，不待译人，披析幽旨，华戎胥悦”，对声明之学实有很深的造诣。故他翻译时对音译极为认真，总结了“五不翻”的译经理论。其所译之作，“览文如已，转音犹响”。玄奘所译佛籍汉梵吻合无间，堪称译经极轨。正如近人季羡林所说“玄奘的翻译对原文忠实，读起来又不别扭，达到了登峰造极的地步”，开创了中国佛教翻译史上被称为“新译”的一个新阶段。
唐代着名的译家还有印度僧波颇，西域僧实叉难陀、菩提流支和中国僧义净等人。波颇于唐高祖武德九年(626年)来到长安后，敕住大兴善寺。贞观三年(629年)，奉诏于大兴善寺设立译场，翻译佛经，译出《大庄严论》等经论三部三十八卷。实叉难陀是于阗人，他于证圣元年(695年)应武则天之请到达洛阳，重译《华严经》。武后对实叉难陀的译经事业十分重视，开始时还亲自参加。实叉难陀先后译出大本《华严经》八十卷和《大乘入楞伽经》七卷，武则天都亲制序文弘扬。这两种译本都表现出一种独有的译风，译文以简约顺适为宗，倾向意译，虽在玄奘创新译三十年之后，但仍是旧译的继续。菩提流支是南印度人，于武则天长寿二年(693年)到达洛阳，在佛授记寺译出《宝雨经》，于序分末加入“东方月光天子受记在中国现女人身统治世间”一段，博得武后欢心。不久实叉难陀来华，翻译《华严经》，流支即与义净一同帮助他。后来到长安翻译《大宝积经》等佛典四十三部、一百零一卷。他的译文质量较高，特别是颂文翻译，旧本有些部分是六言或八言，不合中国诗歌体裁。流支重译都改为五七言，且曲尽其意。他所译《大宝积经》一百二十卷是玄奘生前未尽的伟业。流支根据《宝积经》独有的丛书体裁，变通办法，尽量勘同从前译过的另本编入大部，遇到旧本文义不全或旧无译本的，才出新译。充分利用了前人的劳动成果。义净，俗姓张，齐州人。十四岁出家，即仰慕法显、玄奘西行求法的高风。高宗咸亨二年(671年)从广州搭波斯商船泛海南行，经苏门答腊等地进入印度，从那烂陀寺宝师子等佛学大师，研究瑜伽、中观、因明和俱舍，并求得梵本藏经近四百部。于武后证圣元年(695年)回抵洛阳，住佛授记寺助实叉难陀译《华严经》。久视元年(700年)以后，他才组织译场，自主译事。自此年至睿宗景云二年(711年)止，共译出经典五十六部，二百三十卷。主要是根本说一切有部的律学典籍和玄奘不及译出的瑜伽系统经论。此外，他还适应当时崇尚密教的风气，重译了《金光明经》及一些陀罗尼经。义净所译虽在文字方面偏于直译，润饰不足，因而时有生涩欠畅之处，但他对于梵语音义的翻译极其认真，常于译文下加注以作分析说明，分别俗语、典语及校补略音，着重订正译音译义以及考核名物制度。他对于译事一丝不苟，有许多独到之处，不愧为新译时代之一大家。
不空是和鸠摩罗什、真谛、玄奘齐名的中国四大译家之一。他是狮子国(今斯里兰卡)人，开元八年(720年)随密宗大师金刚智到洛阳。在金刚智译场充当译语，尽传其学。金刚智逝世后，他秉师遗命于天宝元年(742年)到达狮子国修习密法，并广事搜集密藏和各种经论。天宝五年(746年)不空携密教《金刚顶瑜伽经》等八十部、大小乘经论二十部，共计一千二百卷，回到长安。奉敕在净业寺从事翻译。安史乱时，不空仍秘密与唐王朝沟通消息，故肃宗还都后备受朝廷礼遇。乾元元年(758年)，不空上表请搜访梵文经本加以修补、翻译和传授。得敕许将长安、洛阳各大寺院以及各县寺舍村坊凡有旧日玄奘、义净、善无畏、流支、宝胜等带来的梵夹，都集中起来交给不空陆续翻译。这是唐代对梵文佛经的一次大规模集中，为不空的译经事业提供了前所未有的优越条件。他先后在长安、洛阳、武威等地译出《金刚顶瑜伽真实大教王经》等显密经轨总计一百一十一部，一百四十三卷。其中绝大部分为密教典籍，为中国密宗的建立作出了贡献。故和善无畏、金刚智一起被尊为开创密宗的“开元三大士”。
唐代的译经已经有了齐全的梵本。仅玄奘和义净两人从印度携回的梵本佛典，数量就超过以往任何朝代。这就为当时译经事业的繁荣奠定了基础。唐代译家大多致力于重译佛经，许多重要经典以前虽有译本，但或者篇幅不全，或者文义不备，不能令人满意，所以须重译，以使之益臻完善。如《瑜伽师地论》，昙无谶曾译其中一小部分为《地持经》十卷，求那跋摩又译其中一小部分为《菩萨善戒经》十卷，真谛也译出其中一小部分为《十七地论》五卷和《决定藏论》，至玄奘才重译成《瑜伽师地论》一百卷，首尾俱全，瑜伽的翻译至此告一段落。又如实叉难陀新译《楞伽经》与求那跋陀罗旧译四卷本对勘，经首多出《罗婆那王劝请》一品，中间开出《无常》、《现证》、《如来常无常》、《刹那》、《变化》、《断酒肉》等六品，末又多出《陀罗尼》、《偈颂》二品，计十品，七卷，比四卷本详尽多了。唐人重译不但是因为前译有阙，更重要的还在于订正前失，即《玄奘传》所说：“前代所译经教，中间增损，多坠全言。”故玄奘等人在重译时皆“不屑古人，执本陈勘，频开前失”。在汉文《大藏经》中，大多数主要经论都有重译本，甚至不惮至六译、七译，如《首楞严经》曾九次重译。以诸译比较，显然越后者越为善本。这也是唐代译经事业日趋成熟的标志。
虽然隋代已经有了大规模的国立译场，但翻译组织之发达完备，翻译人才之精粹汇集，分工之细密善巧，还当以唐代为最。唐代自太宗贞观三年(629年)开始组织译场，历朝相沿；直到宪宗元和六年(811年)才终止，前后主持译事的译师达二十六人。所有经费由国家供给，译出的经论常由帝王御制序文，标于经首。朝廷不但钦命大臣监护译出，而且还诏集天下英才，建立严密而完善的译经组织。如参加玄奘译场的，就有京师灵润、文备、慧贵、明琰、法禅、普贤、神昉、廓州道深、汴州玄忠、蒲州神泰、绵州敬明、益州道因等证义大师十二人；京师栖玄、明睿、辩机，终南山道宣，简州靖迈，蒲州行友、道绰，幽州慧立，洛州玄则等缀文大师九人，字学大师玄应一人，证梵语大师玄谟一人。此外尚有专人充当“笔受”、“书手”。唐太宗还派学士于志宁、来济、许敬宗、薛元超、李义府、杜正伦等对所译经典进行校阅、润色。其中许多人在助译的同时，也向玄奘从学问义，成为学有专长的佛学大师。如神昉精《唯识》，神泰精《俱舍》，元晓长因明，道宣创南山律宗，辩机撰《大唐西域记》。可见玄奘译场已十分庞大而完善，助译者也都是全国各大寺出类拔萃的人物。唐代的译场分工明确并逐步形成制度，据《翻译名义集》、《宋高僧传》和《佛祖统纪》等书记载，译经组织包括：(一)译主，即译场主持人，在译经时手执梵本，坐于译场的中间正位，面朝外，口宣梵语，大声宣读。(二)证义，又称证梵义，译经时坐在译主的左面，与译主评量已译出的梵文意义与梵文经卷原文有何不同，以便酌量修正，不使发生理解上的错误。(三)证文，亦称证梵本，译经时坐在译主的右面，听译主高声诵读梵文，以检验诵读中有无差误。(四)书字，又称度语，译语或传语等，系根据梵文原本写成汉文，但仍是梵音。(五)笔受，又称执笔，即翻译梵音为汉语。(六)缀文，又称次文，负责调理文词，把梵文的倒装句等重新组织成符合汉语习惯的句子，使成句义。(七)参译，又称证译，参核汉梵两种文字，使之完全相合，不出语意上的错误。(八)刊定，别称校勘、总勘、铨定，刊削冗长、重复的句子成为简练的句子，定取句义。(九)润文，又名润色，位于译主的对面，负责润色文辞。(十)梵呗，用高声念经的调子将新译的经唱诵一遍，以检验其是否顺口顺耳、美妙动听。此外，有的译场还设有“证禅义”一职专门评量有关“禅法”的含义。唐代中期所设，沙门大通曾任此职。唐代所译佛经综合了众人才智，它是集体劳动的结晶，因而不但译籍之富，而且译艺之精，也是空前绝后的。
自唐末至北宋太平兴国时约二百年间，中国佛经翻译事业一度停顿。太平兴国八年(983年)，始重建译场，至景佑四年最后结束，凡五十六年，译出五百余卷经论，此后便式微了。南宋的记载中未见译经。元代八思巴、管主八等少数人奉诏译经，只有十余部。明代仅智光等一二人译了几部经，但皆单本小品，微不足道。
三、中国佛经翻译理论概观
中国历代的译经大师，不但将汗牛充栋的印度佛教经典陆续译成汉文，创造了人类文化交流吏上的奇迹。而且在译经过程中还善于总结经验，形成了别具一格的翻译理论。这些理论虽然只是散见于各个时期所出经论的序文跋语里，但大多简明扼要，论点鲜明，切合实用，达到了相当高的认识水平与概括能力。
汉文“翻译”一词即出于译经大师之言。赞宁《宋高僧传》释“翻”云：“如翻锦绣，背面具华，但左右不同耳。”法云《翻译名义集》云：“译之言易也，谓以所有易其所无，故以此方之经而显彼方之法。”“翻译者，音虽似别，义则大同。”
在汉末以来的中国佛教译经吏上，翻译文体问题，一直是长期争论不休的焦点。由此形成了直译、意译和新译三种翻译理论流派。鲁迅在评论严复的翻译时，对中国古代的翻译理论曾提纲挈领地理出一个头绪：“中国之译佛经，汉末质直，……六朝真是‘达’而‘雅’了，……唐则以‘信’为主，粗粗一看，简直是不能懂的。”这段话大致概括古代直译、意译和新译三种流派。梁启超在《翻译文学与佛典》一文里指出：“新本日出，玉石混淆，于是求真之念骤炽，而尊尚直译之论起。然而矫枉太过，诘鞠为病，复生反对，则意译论转昌。卒乃两者调和，而中外醇化之新文体出焉。此殆凡治译事者所例经之阶段，而佛典文学之发达，亦其显证也。”这段话可视为对历史上直译意译彼此消长，以及交相为用孕育新译这一辩证发展的归结。
中国第一篇关于翻译理论的文字，是三国时支谦写的《法句经序》，其中说到：“诸佛典皆在天竺。天竺言语，与汉异音，云其书为天书，语为天语，名物不同，传实不易，……其所传云。或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅，维只难曰：‘佛言依其义不用饰，取其法不用严，其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。’座中咸曰：老氏称：‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云：‘书不尽言，言不尽意。’明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜径达。是以自偈受译人口，因循本旨，不加文饰。译所不解，则阙不传，故有脱失，多不出者。’(《出三藏记集》卷七)这篇写于1700年前的序文，已经涉及翻译理论的一些重要方面。首先确认“名物不同，传实不易”。在“不易”的情况下，要求“因循本旨，实宜径达”。并强调译经应以“当令易晓，勿失厥义”为标准，虽然支谦本人译经风格“颇从文丽”，故对竺律炎译出的《法句经》“嫌其辞不雅”。但是他在序文里仍忠实地反映了当时直译派的主张。此外，据今人钱钟书诠证，严复提出“信、达、雅”的翻译标准，其三字在这篇序文里皆已出现。信、达、雅三义后来成为中国翻译理论体系的重要组成部分。在中国翻译界，几乎到了“译必称信、达、雅”的地步。信、达、雅成为“译书者唯一指南，评衡译文者的唯一标准”，奉为“翻译界的金科玉律”，至今仍然具有生命力，仍然为人乐于引用，作为衡量译文的准绳。信、达、雅三义的提出，固然是严复对我国翻译理论发展的一大贡献，但也是其借鉴古代佛经翻译理论的结果。
东晋道安也是竭力主张直译者，他曾说，“叉罗、支越、斲凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。若夫以《诗》为烦重，以《尚书》为质朴，而删润合今，则马郑所深恨者也”(《出三藏记集》卷八，《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》)。“昔来出经者，多嫌梵言方质，改适今俗，此所不取。何者?传梵为秦，以不闲方言，求知辞趣耳。何嫌文质?……经之巧质，有自来矣，唯传事不尽，乃译人之咎耳”(同上书，卷十，《鞞婆沙序》)。“译人考校者少，先人所传，相承谓是。……或殊失旨，或粗举意，……意常恨之。……将来学者，审欲求先圣雅言者，宜详览焉。诸出为秦言便约不烦者，皆葡萄酒之被水者也”(同上书，卷十一，《比丘大戒序》)。道安以“窍成混沌终”、“葡萄酒被水”比喻译家掺杂主观愿望，潜易原着精神的流弊，可谓十分痛切。他所监译的经典，要求“案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录”。但他也不是一味呆板地坚持硬译。道安提出了“三不易”、“五失本”的翻译理论。“三不易”是：“《般若经》三达之心，复面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁以上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书，今离千年，而以近意量裁，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎?斯三不易也”。“三不易”说明佛经是佛因时而说的，古今时俗不同，要使古俗适应今时，不易做到；要把佛经中圣智所说的微言大义传给凡愚的后人理解，更不易做到；佛经结集时，那些大智者还需要不时相互审查校写，如今去古久远，无从征询，又是由普普通通的人来传译更是极难的事，故译人应该注意译经之艰辛，尽可能忠于译事。同时，译经既有此诸多不易，故在“案本而传”的前提下，可以允许适当变通。其变通规则即为“五失本”：“一者胡语尽倒，而使从秦，一失本也；二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也；三者胡经委悉，至于叹咏，丁宁反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也；五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说而悉除，此五失本也”(见《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》)。“五失本”实际上包括了三方面内容：第一是语法上的问题。梵语名词、代词、形容词等有三性、三教、八格的分别，动词有六时辞法、语气的分别，语尾的变化也很繁杂。在句法上每一个词的位置也与汉文不同，如果按梵本对翻、硬译，而不回缀文字，则读起来不但不顺，不像汉语，甚至也读不懂，故知此“本”不失，便不成翻译。第二是文与质的问题，虽然道安力主直译，忠实审慎。但梵语的习惯毕竟不同于汉文，倘完全直译，不加文饰，就很难为中国读者所接受，故道安还是相当注重文饰，不过是直译基础上的文饰。于是，在五失本中定下了一条，作为当时译经的通行规则。而且从当时译《婆须蜜经》赵正担任润文开始，译场就聘有润文的专家。可见，当时直译派也不是完全排斥修辞的。第三是译文的削繁删冗，求简明易了，包括“五失本”的最后三条。第三失本是指梵本的偈颂有许多重复的句子，在印度人读来，反复咏叹，更能增加其韵文的华美和意味的深长，但是译为汉文，不仅失去了原来的音节之美，而且显得语意重复，不合中国人的口味，因此需要削除。第四失本是指梵本时常有解释的词句夹杂在正文里，与正文内容相混淆，使读者难以分辨，因此也需要删去。第五失本是指梵本在叙述一事完了将过渡到另一事时，往往将这事再重复一遍。这在中国人看来当然是完全不必要的，因此便允许译者把它省略。总之，翻译时遇到这五种情况，译文在形式上绝不会与原本一致，道安允许这五种“失本”情况的存在，实际是要求译文应该比较接近于汉文的规范。道安的“三不易”、“五失本”理论精当中肯，对当时以及后世的译经事业都产生了极大的影响。钱钟书曾称其为“吾国翻译术开宗明义”之篇。
六朝鸠摩罗什则为意译派的代表。他在与僧睿论西方辞体时说：“天竺国俗，甚重文藻，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”(《全晋文》卷一六三)。这实际上是对直译之失的尖锐批评。过分强调直译，贵本不饰，质而无文，就会失去读者，也就失去了翻译的意义。罗什推敲《正法华经》的译句，已成为中国翻译史上有名的译例。竺法护原译“天见人，人见天”。罗什译经至此，觉得“此语与西域语义同，但在言过质”，参与译事的僧睿提议译作“人天交接，两得相见”，罗什当即采纳了他的意见。罗什译经，主张只要能存本旨，就不妨“依实出华”，他译《智度》“梵文委曲，师以秦人好简，裁而略之”；译《百论》则“陶练复疏，各存论旨，使质而不野，简而必诣”；译《维摩》则“文约而诣，旨婉而彰”；译《法华》则“曲从方言，趣不乖本”，宋人赞宁称其为“有天然西域之语趣”。据此可见，罗什的翻译对于原奉或增或削，务在求达求雅，但在倡导意译的同时，又不失梵本原意。僧睿在《大品经序》里指出罗什译经时“手执梵本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。……与诸宿旧五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。……胡音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义；不可变者，即而书之”。可见，意译派也并不赞成对原作随意发挥，妄加篡改。
东晋时，慧远最先提出了调和直译和意译的翻译理论。他在《三法度序》和《大智论钞序》里，指出意译“文过其意”；直译“理胜其辞”。意译“以文应质，则疑者众”；直译“以质应文，则悦者寡”。直译“辞朴而义微”，“义微，则隐昧无象”；意译“言近而旨远”，“旨远，则幽绪莫寻”。直译、意译皆有缺点，故慧远主张“简繁理秽，以详其中。令质文有体，义无所越”。慧远的主张，在中国近代翻译理论界得到了回应。严复提出信、达、雅三义之后，多数译家皆主张意译、直译相辅相成，信、达、雅缺一不可。如鲁迅指出：“凡是翻译，必须兼顾着两面，一当然力求其易解。一则保存着原作的丰姿。”(《“题未定”草》)郭沫若指出：信、达、雅“三条件不仅缺一不可，而且是在信、达之外，愈雅愈好”(1955年答《俄文教学》编辑部的信)。林语堂在《论翻译》一文里提出忠实标准、通顺标准和美的标准，也是强调了直译和意译的统一。这些论说都是对古代佛教翻译理论的继承和发展。
唐代玄奘开创了佛经“新译”时代。所谓新译，即如梁启超所说的是“意译直译，圆满调和，斯道之极轨也”。玄奘兼通梵汉语言，译笔谨严，忠于原作，文辞也斐然可观。他为了使译本梵汉吻合无间而提出了“五不翻”的理论。“不翻”就是用音译，以往译者皆以为音译不算是翻译，是没有办法翻才不翻。而玄奘的音译是“不翻”的翻法。他巧妙地运用音译，使译本的文和义能够切合原作。唐末景霄的《四分律行事钞简正记》卷二，对玄奘的“五不翻”有详细叙述：“一，生善不翻，如佛陀云觉、菩提萨埵此云道有情等，今皆存梵名，意在生善故。二，秘密不翻，如陀罗尼等总持之教，若依梵语讽念加持即有威征，若翻此土之言全无灵验故。三，含多义故不翻，如薄伽梵一名具含六义：自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊重。今若翻一，便失余五，故存梵名。四，顺古不翻，如阿耨、菩提从汉至唐，例皆不译。五，无故不翻，如阎浮树影透月中，生子八斛瓮大。此间既无，故不翻也。除兹以外，并皆翻译。就翻译中，复有两种：一，正翻；二，义翻。若东西两土俱有，促呼唤不同，即将此言用翻彼语。如梵语莽荼利迦，此云白莲花。又如梵语斫枢，此翻为眼等，皆号正翻也。若有一物，西土即存，此土全无。然有一类之物，微似彼物，即将此者用译彼言，如梵云尼枸律陀树，此树西土其形绝大，能荫五百乘车，其子如油麻四分之一。此间虽无其树，然柳树稍似，故以翻之。又如三衣翻卧具等并是云云。”虽然译文中夹杂许多梵音，也许“粗粗一看，简直是不能懂的”，但“五不翻”实际上包含着十分合理的因素。对于上述几种情况倘若勉强用汉语意译，则会使读者于本意绝不能了解，一切新观念也会因此湮没于囫囵变质之中。借用梵语音译，则可以使后来学者搜寻语源，力求真是，更深切地理解原作本意，况且久而久之，这些外来语必然逐渐变为熟语，为汉语系统加入新的成分。
中国的佛教翻译理论，不但对翻译文体有许多真知灼见，而且对翻译制度、翻译程序和翻译人员的素质也有专门研究。例如明则有《翻经法式论》，灵裕有《译经体式》，彦琮有“十条八备”，赞宁有“新意六例”。其中尤以彦琮之论最为重要。其“十条八备”出自《辨正论》，这是中国第一篇翻译专论。《续高僧传》称其“着《辨正论》以垂翻译之式”。所谓“十条”，是指翻译人员必须具备的专业知识和能力。即“字声一，句韵二，问答三，名义四，经论五，歌颂六，咒功七，品题八，专业九，异本十”；所谓“八备”，则是指翻译人员必须具备的基本素质，一、“诚心爱法，志愿益人，不惮久时，其备一也”。即要求译人诚心诚意接受佛教教理，立志做有益于他人的事业，不怕花费长久的时间。二、“将践觉扬，先牢戒足，不染讥恶，其备二也”。要求译人品行端正、忠实可信，不惹别人讥笑厌恶。三、“筌晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞，其备三也”。要求译人对佛教经典有渊博知识，通达大小乘经论的义旨，不存在含糊疑难的问题。四、“旁涉坟史，工缀典词。不过鲁拙，其备四也”。要求译人通晓中国经史，具有高深的文学修养，文字表达准确、流畅。五、“襟袍平恕，器量虚融。不好专执，其备五也”。要求译人心胸宽和，虚心好学，不固执己见，不武断专横。六、“耽于道术，淡于名利，不欲高炫，其备六也”。要求译人刻苦研究学问、不贪图名利地位。七、“要识梵言，乃闲正译，不坠彼学，其备七也”。要求译人精通梵文，熟悉正确的翻译方法，不失梵文所载的义理，但又不能拘泥于梵本格式。八、“薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文，其备八也”。要求译人熟悉中国文字学，对书法也要有一定的造诣。“八备”的核心是要求翻译力求忠实。而要做到忠实，译者不但要有一定的专业知识和语言功夫，更重要的还在于其人格修养。彦琮此论可谓深探本原。对译经人员的严格挑选，正是中国古代高水平译经事业的根本保证。可以说“十条八备”提出的译人修养理论对于今天的翻译工作者仍具重要意义。
中国佛教翻译理论虽然大多是零篇残叶，但却有着丰富的内容，构成了中国翻译理论史的重要一环。
四、《大藏经》与中国文化
《大藏经》是佛教文化的宝库，因为它不仅统摄了戒、定、慧三学的宗教理论，而且还包括了内明、因明、声明、医方明和工巧明等五明之学，涉及到哲学、文学、史学、艺术、逻辑、语言、医学、天文、历算、技术及至心理学和生理学等等。《大藏经》在中国的翻译、刊印和流传，对中国古代文化发生了很大的影响。它和《论语》、《春秋》、《周易》等书一样，可以说是一部影响中国历史的重要典籍。《大藏经》与中国古代哲学、文学、史学、艺术的关系，本书的其他章节已经作了专门论述，兹不赘言。这里仅就其对中国古代逻辑、语言、医学、天文、历算和印刷术的进步所起的作用略作介绍。
1、因明与中国逻辑
因明即佛教逻辑，“因”指推理的根据，“明”即知识、智慧。它起源于公元前五世纪至公元前四世纪的古印度尼耶也派。公元三世纪至四世纪，大乘佛教瑜伽行派弥勒、无著使之逐步完善和固定下来，成为与佛学有着内在的、不可分割联系的一门学科。瑜伽行派的主要经典，如《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《集论》、《杂集论》等都讲到“七因明”，即论体性、论处所、论所依、论庄严、论堕负、论出离、论多所作法。一般把这一时期的佛教逻辑学说称为古因明。五至六世纪时，陈那又对因明学说进行了改革。把尼耶也派和佛教古因明的类比推理改造成为演绎推理，创立了佛教新因明。因明主要研究逻辑规则和逻辑错误。逻辑规则就是宗、因、喻三支及其相互关系的规定，主要有三相、九句因、合与离等。逻辑错误称为“似宗”、“似因”、“似喻”，或称“过失”，有宗九过、因十四过、喻十过等。因明还包括认识论(又称量论)部分，研究现量与比量，也就是直觉知识与推理知识。
随着佛经的传译，因明也被介绍到中国，形成汉传和藏传两大支流。因明传到汉地有两次：第一次是南北朝时期，有北魏吉迦夜与昙曜所译的《方便心论》，东魏毗目智仙与瞿昙流支所译的《回诤论》和南朝真谛所译的《如实论》，但并没有发生重大影响。第二次传入主要是唐代玄奘，他先后译出商羯罗主的《因明入正理论》和陈那的《因明正理门论》，还译了《大乘掌珠论》(即如何运用因明的一些例证)。玄奘译本一出，因明学即在中国知识界迅速传播。窥基、文轨、慧诏、神泰、智周、明觉、靖迈、道邑等佛教学者都各有注疏。唐代着名思想家吕才不但研习因明，对各种注疏进行评论，对整个因明进行演绎改进，而且还编制《因明注解立破义图》三卷，力图把晦涩难懂的因明通俗化。因明学在中国不但得到传播，而且还有一定的发展。近人虞愚指出，中国学者对因明的贡献，主要是：一、区别论题为宗依与宗体；二、为照顾立论者发挥自由思想打破顾虑，提出“寄言简别”(即预加限制的言词)的办法；三、立论者的“生因”与论敌的“了因”各分出言、智、义而成六因，正意谓取“言生智”和“智了因”；四、每一过类都分为全分过、一分过，又将全分、一分分为自、他、共；五、具体分析了宗、因、喻中有体无体问题。可见，印度因明已被消化而创成中国因明。
印度佛教因明与古希腊逻辑学、中国先秦的名辩学同为世界逻辑学发展的三大源流。近人汪奠基曾以因明三支法与形式锣辑“三段式”作过比较研究，指出：“因明的作法是先示论题，后出论据，基本上是依思想自然程序进行推论的。特别是这种方式对于充足理由的要求显示得非常重要，而且没有先列前提、后出断案的窃取论点之嫌。所以因明的论证法在辨别论题真伪、证明结论的原则上，确实有一定的优异性。”因明的传入，对于中国人讲行逻辑思维及丰富中国逻辑学的内容都是有益的。如窥基在其《入正理论大疏》中试图用中国老子学说来论证因明原理的意义。近人梁启超认为“中国知用逻辑以治学，实自兹始”(《梁任公近着》第一辑中卷)。又如清代龚自珍运用因明宗、因、喻三支比量论证“中不立境”和“法性即佛性论”(《龚自珍全集》第六辑)。近人章太炎在《国故论衡》里把因明三支与逻辑、《墨经》作比较研究。这都说明佛教因明对中国思想界发生的深远影响，因明已经成为“浩浩荡荡中国逻辑史长流中不可分割的部分”。
2．声明与汉语
印度佛教“五明”中的声明，即相当于语言学。可见，梵文作为拼音文字是特别重视声韵的。《通志·六书略》说：“梵人长于音，所得从闻入；华人长于文，所得从见入。”正是指出了梵汉语文性质的不同。中国文字是由象形文字发展起来的，没有佛经的传译，就不可能有中国声韵学的形成和发展。故《六书略》又说：“切韵之学，自汉以前人皆不识，实自西域流入中土。”佛经传译对中国声韵学最重要的影响包括四声、反切、字母和等韵。
汉语声韵分为平上去入四声，起于南朝齐梁之间。按照近人陈寅恪的说法，其中平、上、去三声是依据和模拟中国当时转读佛经之三声，而中国当时转读佛经之三声又出于印度古时声明论之三声。据印度人韦陀的《声明论》，其所谓声者，适与中国四声之所谓声者相类似，即指声之高低音。韦陀《声明论》依其声之高低。分别为三声：一曰Ndatta；二曰Svarita；三曰Anudatta。佛教输入中国，其信徒转读经典时，此三声的分别也随之而入。汉语的入声则可视为一特殊种类，而最易与其他三声相区别。
反切是一种汉字注音方法，就是以两个汉字注一个汉字的音，分别取上一个字的声母和下一字的韵母合在一起就是所注的音。一般认为这种注音方法始于汉末。应劭注《汉书·地理志》已用“反切”，如“广汉郡梓潼”条注文称：“潼水所出，南入垫江。垫，音徒浃反。”宋代郑樵、沈括、陈振孙，清代纪昀、姚鼐和近人赵荫棠等更进一步指出“反切法”是在梵文影响下产生的。唐代智广撰《悉昙字记》说：“其始曰悉昙而韵有六，长短两分，字十有二……声合韵而字异。”汉末以后正是梵文随佛经传译输入中国之时，学梵文者当然先知其拼音，“反切法”便是受梵文拼音的启发，利用两个汉字，按照“声合韵”的原理，注出无穷之字的读音。
在中国声韵学上，所谓字母是指声母，亦即“纽”的代表字。古代中国人对于字音的分析不甚注意。到六朝时，由于梵文的音理已为学者所熟悉，因此产生了“双声”、“叠韵”的名目。由于作诗押韵的需要，“韵”的研究较早就发达起来，有了成部的韵书。但对于“声”却没有经过系统研究，直到唐末才出现了“字母”。而这完全是受梵文的影响，必须归功于佛经的传译。《隋书·经籍志》说：“自后汉佛法行于中国，又得西域胡书，能以十四字贯一切音，文省而义广，谓之婆罗门书，与八体六文之义殊别。”近人吴稚晖用佛经附录的十四类字母与《广韵》的十四声例法比照研究后，证明《广韵》的十四声即是仿照婆罗门书的十四音，按照中国人的语言习惯重新变换的结果。唐代和尚守温又在十四声例法基础上，依据《华严经》的字母(一说是依据《涅槃经》字母)，参照中国当时流行的语音，创制了三十个字母的汉语声母系统。敦煌莫高窟曾发现许多韵学残卷，其中有一个残卷录有守温的三十个字母：
唇音：不芳并明
舌音：端透定泥是舌头音 知彻澄日是舌上音
牙音：见溪群来疑等字是也
齿音：精清从是齿头音 审穿禅照是正齿音
喉音：晓是喉中音清 匣喻影亦是喉中音浊
这比较后来等韵表上所见的三十个字母缺少“非、敷、奉、微、床、娘”六类，这六类一般认为是宋代人所增添的。等韵就是音表，它是根据切韵的音素分析声、韵和中介元音等音素，以声为经，以韵为纬，纵横排列而成。等韵的产生也是源于佛经的传译。《通志·七音略》说：“七音之作，起自西域，流入诸夏，梵僧欲以其教传之天下，故为此书。”一般认为，等韵音表始自唐代。宋人陈澧说：“自魏、晋、南北朝、隋、唐但有反切，无所谓等韵。唐时僧徒依仿梵书，取中国三十六字，谓之字母。宋人用之以分中国反切，韵书为四等，然后有等韵之名。溯等韵之源，以为出于梵书可也。至谓反切为等韵，则不可也。反切在前，等韵在后也。”其实，等韵不过是进一步应用字母来讲明韵书上的反切罢了，是由切语之学所变而成的。中国古代声韵学，在审音方面，以等韵之学为最精细，但如果没有佛经传译，这一门学问也是不会产生的。
佛经的传译还给汉语带来了丰富的词汇和构词方法。在印度佛教瑜伽学说系统“五百位法”中，立有“文身、名身、句身”三种“不相应行法”。“三身”是对语言现象的归纳。“身”是汇集之义，“文身”指字母系统，“名身”指词汇，“句身”指句子系统。字母的组合(文身)形成音声，音声表达种种概念(名声)，通过概念的组合表达意见(句身)，这就是“三身”的内在联系(见《大智度论》卷四十八)。名身是“施设众名，显示诸有”的，但“以名呼法(事物)，法随名转，方有诸法种种差别，假名故有，是故诸法说为假名”(《大乘义章》卷一)，这就是说，词汇是标记种种事物概念的符号系统——假名。作为符号的名身，并不等于事物本身。佛教的“假名”说，揭示了名实的辩证关系。佛教词汇的内容可以分为两大类，即表达抽象概念的“表义名言”和表达具体事物的“显境名义”。它们不但有“随物合成”的本义，而且有“随事转用”的引申义。因此，在佛经翻译过程中，不但使许多普通词语佛教化，而且也使许多佛教词法普及化，给汉语语汇注入了许多新的成分。《大藏经》里诸如“希望”、“谴责”(《大般若经》)、“充足”、“消化”(《涅槃经》)、“享福”、“惬意”、“援助”(《五分律》)、“赞助”、“享受”、“评论”(《佛本行集经》)、“储蓄”、“厌恶”(《俱舍论》)、“控告”、“傲慢”、“机会”(《大智度论》)等佛教词汇逐渐为人们习用，并一直沿用至今。同时，佛教词汇的构词方法也给古老的汉语带来了新的活力。佛教“六离合释”分析了五种构词方法：一、持业释从体用关系构词，如“藏识”，识是藏之体，藏是识之用。二、依主释，从主从关系构词，如“眼根”，眼是主，根是从，由眼得根。三、有财释，从所具内涵构词，如“觉者”，觉为者之“财”(内涵)。四、相违释，从联合关系构词，如“微妙”、“神通”系由相同的同义词根构成，如“生灭”、“厌欣”系由相反的反义词根构成。五、带数释，从标数概括构词，如“三学”、“五蕴”等。这些构词方法运用到汉语里，产生了无数的新词汇，如“发电机”，机是体，发电是机的功用，即是运用“持业释”构成；“死亡”、“坚硬”、“东西(指物件)”、“大小(指尺寸)”，即是运用“相违释”构成。“三八作风”、“四项原则”即是运用“带数释”构成。
佛教译经事业的发达，还促进了辞书编撰的繁荣。汉文《大藏经》包括了许多外来的名词、概念和语汇，有的音译，有的意译，而且译者前后不一，其学问修养、梵汉语文程度、文字使用习惯不同，使译经的文字有相当差异。这都为一般阅读与理解带来困难，于是，许多佛教学者开始整理佛教词汇，系统研究其意义，编撰专门解决汉译佛经中翻译名词与一般语词音义的工具书。隋唐之后出现了许多佛教辞典，如唐代义净所编《梵唐千字文》，是我国最早的双语辞典；宋代法云所编《翻译名义集》，为佛教外来语的集大成者；此外还有宋代希麟所编《续一切经音义》和《华严经音义》等专经音义。而其中尤以玄应、慧琳两家的《一切经音义》最负盛名。它们都是依经卷和经卷中条目出现的先后顺序进行注释。玄应的《一切经音义》全书二十五卷，所释佛经自《华严经》起到《顺正理论》止，共四百五十四部。慧琳的《一切经音义》，全书一百卷。所释佛经经卷，自《大般若经》起到《护命放生法》止，共一千三百部，五千七百余卷，六十余万字，唐以前译成的经典差不多都赅括在内，内容丰富博大，可谓空前的杰作。书中收录和训释的词语，主要是佛教专用术语和佛经提到的印度风土、名物，也包括一部分汉语固有的词汇。特别是佛经中的音译名词是其注释重点，一般先正其音读，列举异译异名，辨正误译，再逐项列举其含义或描绘其性状、特征，叙述其故实等。辨正译名时，常举汉语或梵语的方音以说明之。玄应和慧琳的《一切经音义》包括了许多古文字、古音韵、古词汇资料，还保存了许多古文献佚书佚文，近人丁福保称之为“辑隋唐以前逸书之一大渊”。其价值、作用与意义远远超出佛教辞典范围，可以视为一部研究中国古代翻译史、中西交通史、中外文化交流史、博物学史和古代汉语的百科辞典。
3．医方明与中医
佛教“五明”中的医方明，即古代印度医学。在《大藏经》里包括了许多治疗疾病的医书，它们随同佛教一起被介绍到中国。
三国魏明帝时，就有攘那跋陀罗和耶舍崛多两位印度和尚合译了《五明论》，其中包括了《医方明》。据《开元录》所载，从汉末至魏晋南北朝，共译出佛典一千六百二十一部，四千一百八十卷。在这些佛典中有许多涉及医学的内容，如《大宝积经》中就有论产科的一章，《维摩诘经》中说：“四大”所造之身是一切病灾的根源，在“律”和“论”部著作中也常涉及人体解剖和医疗方法。另据《隋书·经籍志》所载，当时被译成汉文的佛教医书有《龙树菩萨药方》、《龙树菩萨和香法》、《龙树菩萨养性方》、《西域诸仙所说药方》、《婆罗门诸仙药方》、《释僧医针灸经》等十一种。可惜这些医书后来在战乱中全部散失。现在收录在《大藏经》里的佛教医书有二十一部：《佛说婆罗门避死经》、《佛说奈女耆域因缘经》、《佛说奈女耆婆经》、《佛说温室洗浴众僧经》、《佛说佛医经》、《佛说胞胎经》、《佛说佛治身经》、《佛说活意经》、《佛说咒时气病经》、《佛说咒齿经》、《佛说咒目经》、《佛说小儿经》、《禅秘要法经》、《坐禅三昧法门经》、《禅法要解经》、《禅要诃欲经》、《治禅病秘要经》、《迦叶仙人说医女人经》、《说救疗小儿疾病经》、《佛说医喻经》和《五门禅经要用法》。宋代以后，虽然大规模的译经事业已经结束，但仍有一些医书陆续译出，如《耆婆脉经》、《耆婆六十四问》、《龙树眼论》《耆婆要用方》、《耆婆五脏论》等。这些佛教医书虽然掺杂了大量神秘主义的成分，但也包括了一些病理和治疗方法的研究成果。
佛教医学认为，人的身体是“四大”构成的。“地水火风阴阳气候，以成人身八尺之体”。因此，一切疾病的根源也就在于“四大”不调。“初则地大增，令身沉重；二则水大积，涕唾乖常；三则火大盛，头胸壮热；四则风大动，气息击冲”。他们把所有的疾病归纳成四百零四种，一大辄有一百零一种病症。对不同的病症应该用不同的方法治疗，“身禀四大，性各不同；因以治之，症候非一，冷热风损，疾生不同”。同样的疾病发生在不同人的身上症候程度都会有不同，所以要辨症施治，不能照搬照套同样的治疗方法。随着印度佛教医书的传入，佛教的医学理论对中医理论产生了一定的影响，如隋代巢元方的《诸病源候论》里写道：“凡风病有四百四种。总而言之，不出五种，即是六脏所摄，一曰黄风，二曰青风，三曰赤风，四曰白风，五曰黑风。……所谓五风，生五种虫，能害于人。”这是中医的五行学说与佛教四大学说的结合。唐朝孙思邈《千金方》也说：“凡四气合德，四神安和，一气不调，百一病生，四神同作，四百四病，同时俱发。”这也是佛教病理学说影响中医理论的佐证。因此，近人陈邦贤着《中国医学史》认为：“我国的医学，自秦以后，两晋至隋都混入道家的学说。到了唐宋的时候，医学之学说为之一变。考唐宋医学的变迁，实基于印度佛教的东渐。”
佛教医学不但在理论上，而且在医疗实践方面也影响了中医。孙思邈《千金方》汲取了耆婆龙树的药方，从耆婆著作中吸收过来的方剂就有十多种，包括耆婆万病丸、耆婆治恶病方、耆婆汤、耆婆大士补益长生不老方等。这些方剂对急救特别有效。佛教医学治疗疾病的方法，除施用符咒祈祷外，主要用“绝食”疗法(又称“绝粒”)和遵医服药。义净《南海寄归内法传》上说：“若觉四候乖舛，即以绝粒为先、纵令大渴，易进浆水。斯其极禁，或一日二日，或四朝五朝，以差为期，义无胶柱。”采用佛教医法治病，服药前还要面向东方念诵《服药咒》一遍。《新罗法师方》上曾记载其内容：“南无东方药师琉璃光佛、药王药上菩萨、耆婆医王、雪山童子，惠施阿竭，以疗病者；邪气消除，姜神扶助，五藏平和，六腑调顺，七十五脉自然通畅，四体强健，寿命延长，行住坐卧，诸无卫护，莎呵!”这种做法固然属于宗教信仰，但念诵时会使人产生联想，起到暗示作用，从而增强药物治病的效果。据传，龙树菩萨善治眼病，他的眼科著作《龙树眼论》对我国眼科学的发展颇多影响。他在这部书分析眼疾的原因是“过食五辛，多啖炙煿热物油腻之食，饮酒过度，房事无节，极目远视，数看日月，频挠心火，夜读细字，月下观书等”。其中指出的许多原因，在今天看来仍是很有道理的。我国古代用金针治疗眼疾的方法，又称拨下法，就是得自印度僧人。唐代诗人刘禹锡还专门写过一首诗《赠眼医婆罗门僧》：“三秋伤望眼，终日哭途穷，两目今先睹，中年似老翁。看朱渐成碧，羞日不禁风，师有金篾术，如何为发蒙。”可见当时士大夫对印度僧人医术的推崇。
佛教还运用禅定来治疗各种疾病。天台宗智顗大师的“禅定疗法”可以说是最具特色的佛教医疗方法之一。他在《摩诃止观》一书里把各种禅定疗法分为六类：第一类是“止”，专指意守身体上某一点的“系缘止”，包括系缘丹田、系缘足、系缘病痛处和止心于头顶等四法，谓意念守于身体不同部位会有不同疗效，比如说与足邻近的三里穴，守之可止痛；若不能除，移守足大拇趾横文。第二类是“气”，指“六字气”：“呵治肝，吹呼治心，嘘治肺，嘻治肾，呬治脾”。具体用法是安坐调息令柔和自然，然后对症造字，于呼气时“带想作气”，“于唇吻吐纳，转侧牙舌，徐详用心”。例如吹气去冷，应于吸时想象鼻内徐徐吸入温和之气，七遍而止，然后再专注于吹气。第三类是“息”，指调息、运气，包括上息、下息、焦息、满息、增长息、灭坏息、冷息、热息、冲息、持息、补息、和息等十二种息法，各治某类疾病。例如治疗痢疾，可系缘脐下，若患冷痢调热息入至脐下；患热痢调冷息入至脐下，病愈而止。第四类是“假想”，即观想，针对病症作不同观想，如治寒病观想火、治热病观想冰雪冷气等。此外还有“观心”和“方术”两大类，则与禅定疗法关系较疏。这种禅定疗法也为中国传统医学所吸收，发展成为气功疗法，直到今天仍为现代医学所应用。
4．工巧明与天文历算
工巧明包括天文历算和各种工艺技术。在古代世界，印度于天文历算方面颇为先进。随着佛经的传译，古印度的天文历算知识逐渐输入中
