达照法师：禅修要义 第七章 简示偏圆

第七章 简示偏圆

人生几十年的生活中，所行所思无非是颠倒之法。我们追求到的东西，往往会随手就扔掉，并立刻投入下一个追求中。然后又发现这还不是自己真正需要的，就又会扔掉，继续拼命去努力。像猴子掰玉米棒子一样，看到了西瓜就扔掉玉米而捧着西瓜，看到了野兔就扔掉西瓜而去追野兔，野兔跑到树林里去了，最后两手空空什么也没有，哭着鼻子回家。人生也是如此，无论你怎么去追求，最后都只剩下两手空空面对死亡，死亡是我们最不想要的，却是我们人生真正的结局。

比如上小学时，我们就追求上一个好中学；到了好中学了，我们又发现中学不是自己所需要的，还必须上个好大学；到了好大学，我们又会发现，大学不是自己所需要的，必须找一份好的工作；找到了好工作，又感觉自己在乎的是名利财色；有了名利财色，又会马上发现心里还是不满足，还是想要点别的东西……等一生过得差不多了，我们才发现，自己最想要的是健康、长寿，甚至逃避死亡，就像过去的帝王，到最后几乎都渴望能够长生不老，希望万岁、万岁、万万岁。所以人最不想要的就是死亡，最终却会收获死亡；最想得到的财色名利，得到的时候却会发现味同鸡肋，把大好的时光、宝贵的生命都投入到无尽的欲望当中，苦中作乐，苦不堪言，乐极生悲，这不是颠倒又是什么呢？

其实这就是无常捣的鬼，我们都上了它的当了，因为无常，世间的万相就永远变化不定，我们在得到的同时，肯定就已经失去了。比如说我们肚子饿得难受，肯定会感觉非常苦，如果不去追求一顿饱饭，那不就更苦了吗？所以我们才会很努力地去追求，追求到了，有饭吃了，我们就感觉很快乐；一旦吃饱了，这个快乐也就过去了，我们会想下一餐不但要吃饱，还要吃得更好，“吃得不够好”这个感觉就又让我们落入了苦的境地，迫使我们再去追求新的快乐……所以世间的快乐其实都是有苦之乐，它的本质是痛苦的，是根植在痛苦之上的一种觉受。所谓的快乐都是暂时的，都是相对于苦而言的，只是对苦的一种缓解而已，我们追求它是被苦逼迫的一种非自愿行为，所以不可能产生真正的快乐。

不但追求快乐的起点和过程是痛苦的，那个追求的目标也不是真正的快乐。比如饿的时候，有饭吃会很快乐，可吃饭本身并不是快乐的，吃饱了让你再吃就会成为痛苦了，所以一旦吃饱了，吃饭这个快乐就失去了，又会产生新的痛苦……所以人追求到的东西永远不是自己想要的，把大好的生命全部投入到这种追求中，这就是人生的悲剧所在。

这么看来，人生是不是就很消极，就没有什么希望了呢？当然不是，在看清楚世间快乐的本质以后，我们对于世间快乐的追求，就要适可而止，不能欲壑难填了。禅宗有句话说得最好，“饥来吃饭困来眠”，有饭吃、有衣穿就行了，不要贪得无厌，给自己制造痛苦，然后再去缓解痛苦，这是毫无意义的事情。我们应该放弃对世间享乐的追求，转而去寻找真正的无苦之乐，永恒之乐。

佛法告诉我们，无苦之乐有三大类，存在于我们的生命之中，值得我们去开发运用。第一是智慧，智慧的本质是快乐的，世界上没有人会因为拥有智慧而痛苦；第二是定力，就是稳定，心情的稳定、家庭的稳定、国家的稳定、社会的稳定，都只会给我们带来快乐，所以定力的本质也是快乐的；第三是戒律，也就是遵守规则，佛教的戒律就是让我们遵守因果的规则，其它的规则还包括家庭的规矩、单位的制度、国家的法律、社会的公共道德等等，如果不遵守，我们会受到相应的惩罚，只要我们遵守良好的规则，就不会产生痛苦。

佛说法是为了给众生真正永恒的快乐，所以佛法的核心就是戒、定、慧三学，仅仅烧香磕头还不算佛法。我们在理上通达了以后，明白了事理不二的道理，就如同望到了快乐之巅，那种解脱自在的境界美妙之极，可惜要是到不了，就如同画饼充饥、说食不饱一样。

为了避免这种愚蠢的结局，我们就该把眼光从高山之顶收回来，忘却世间短暂的享乐，利用大好的暇满人生，专注于脚下的路径，按照佛法的修行次第，从戒定慧三个方面圆满自己事相上的修证。但因为业风习习，幻象多多，戒定慧三者行起来会有偏有圆，一旦偏离中道，再回来又须费尽周折，所以永嘉大师为了再送我们一程，又慈悲地介绍了他的实践经验，让我们修习佛法时，能够弃偏就圆，少走冤枉路。

一、戒学的偏与圆

戒中三，应须具。持戒有三个层次，是我们必须具备的，不能或缺。

一摄律仪戒，谓断一切恶。第一叫做摄律仪戒，律仪是规范的意思，我们身口意三业都要有一定的戒律和威仪，戒律包括三皈五戒、八关斋戒乃至十戒、比丘戒、菩萨戒等等；用戒律条文来规范我们的行为，就能断一切恶，断除一切不如法的身心行为，不给众生造成伤害，这样就有了威仪，所以称为摄律仪戒，这是指戒律防非止恶的功能。

二摄善法戒，谓修一切善。假如说摄律仪戒是一种消极的回避，要求我们诸恶莫作，摄善法戒就是众善奉行了，这是佛弟子要具备的一种积极的心态。当我们有烦恼的时候，我们就要发现烦恼的根源——贪嗔痴，并且把贪嗔痴消除掉；没有烦恼的时候，就如同大病初愈，我们要去积极地做善事，让我们的身体更健壮起来，这个时候的付出，就是一种快乐，能和众生建立起良性的互动。

三饶益有情戒，谓誓度一切众生。如果说摄律仪戒是佛陀因病与药，让我们恢复健康，关闭三恶道之门；摄善法戒是为了让我们把身体练得很强壮，培养三善道的德行，俱足修行的资粮；那么饶益有情戒就是要我们自己身体强壮以后，还要自净其意，去除我执，平等地饶益一切众生，发誓救度一切众生出轮回，这是大乘菩萨所修的法，也是对大乘菩萨的要求，所以称作戒律。

这条戒律看起来容易，其实行持起来非常之难，因为誓度一切众生是建立在破除我执的基础之上的，如果没有破除我执，这一条根本不可能做到。比如有人赞叹学佛好，我们很高兴，因为我们在学佛嘛，听到赞叹当然就高兴了，这其实就是一种我执的表现；而菩萨就不会这么想，因为破了我执才称为菩萨，他的起心动念都是站在众生的角度，为众生考虑的，他会认为这个人能赞叹佛法，说明他就有救了，就不会沉溺在苦海当中了，所以菩萨的喜悦是一种法喜，和凡夫的喜悦是完全不同的。

如果是对众生不利的事情，菩萨却去做了，当然就犯了饶益有情戒；如果能够利益众生的事情，菩萨不去做，也一样是犯戒，两种情况都说明他虽然破除了我执，根本智已得，但后得智还不够圆满，还需要继续修行，圆满后得智。所以戒中三，我们要一一去修行做到。

但摄律仪戒和摄善法戒都是有为的，所以属于偏行，不圆满，只有达到饶益有情戒的要求，才是戒行圆满了。虽然圆满戒持起来非常艰难，但却是生命最完美的体现，从此以后我们身心的任何行为都不会引起痛苦和烦恼；而我们现在之所以有烦恼，正是因为过去持戒不圆满、有偏颇造成的，如果戒中三都圆满了，生命的快乐也就圆满了。

二、定学的偏与圆

定中三，应须别。定学也有三种情况，我们要善加区别，辨别清楚。

一安住定，谓妙性天然，本自非动。安住，就是妄想心安住下来，停下来。禅宗所谓“一念不生，了了分明”的体，永嘉大师称作“妙性天然，本自非动。”天然就是自然而然，不需要努力，也不需要造作，在凡不减，在圣不增，就是《心经》所谓的“不生不灭、不垢不净、不增不减”的真心佛性，众生的本来面目。无论我们上天堂还是下地狱，它从来没有动摇过，本来现成。可是我们如果不修行，即使是现成的，我们也看不见，只能体会到妄想心，妄想心把这个本具的真心掩盖住了。只有通过打坐静修，让妄想安住不动的时候，才能见到它，所以需要安住定。

二引起定，谓澄心寂怕，发莹增明。引起定就是通过我们意识的引导而生起的定力，比如四禅八定，需要通过数息、观想、专注、甚至念佛持咒等等方法，让妄想心专注在一个境上，不让它离开，久而久之就产生一种定力，进入某种定境。这种定需要有意识地去引导和控制，使妄想心由散乱的状态改变为有规律的状态，所以称为引起定。世间的引起定有八种，就是四禅八定，如果能让自己透过意识进入灭尽定，即九次第定，这就是出世间禅定了，就能够了脱生死的束缚。

澄心寂怕，澄心是心不乱了，所以非常寂静，对于五欲六尘的干扰，自然就有一种拒绝的能力，怕通泊，寂怕是淡泊的意思，我们内心不淡泊的时候，总是会上下攀缘，如同野生的猴子一样难以安静；引起定就是要把这只猴子训练好了，让它干什么它就干什么，只听你的指挥，没有命令的时候就安静地呆着，不会再东张西望，随境乱转了，所以叫做澄心寂怕。

发莹增明，莹就是晶莹透澈，明就是智慧，心定下来就如同灯不乱晃了，所以灯光就更加明亮、莹彻。就像马戏团的猴子，训练得听话以后，就可以教它很多本事，它就能够翻跟头、跳火圈、走钢丝，比野生猴子的智慧要大，如果以后遇到必须走钢丝才能活命的情况，野生猴子只能死路一条，而这只听话的猴子，就能安然地度过去。

对于初学佛法的人来说，引起定是很好的修行入门方便，即使是凡夫，也不难掌握。如果通过不断地禅定训练，内心能够做主了，对生命的把握能力增强了，无论遇到顺境或者逆境都能够坦然受之，丝毫没有动摇。如果能到达灭尽定，就连生死都拿你没有办法了。所以引起定会直接让我们增加拒绝痛苦、享受快乐的能力，对凡夫来讲，这点尤为重要。

人生在世，不如意事常八九，可与人言无二三。即使很热闹，亲戚朋友一大帮，也往往是苦多乐少，真到生死的关键时刻，你才会发现只能自己独自一人去面对痛苦，甚至连父母、妻子、儿女都爱莫能助，我们必须独自走过这座生死痛苦的独木桥。而引起定就能非常有效地、直接地训练我们独立行走人生道路的能力，而且这种能力是凡夫就可以达到的。有了这种定力之后，心就很容易和安定相应，我们就会有能力拒绝痛苦和生死的影响，把过去的恶行所产生的负面作用，慢慢地消除掉，安住在快乐当中，还可以再去引导别人。这是修习引起定直接的利益，所以引起定非常重要。

引起定是可以克期取证的，并非一定要有长期的修证。克期取证分两种情况，第一种是广泛意义上的，就是通过长期的、有规律的坚持所达到的境界，比如我们每天都选择一定的时间来引起，或者打坐、参禅、持咒，或者念佛、诵经，时间可长可短，但都要一心一意、专心致志地去做，引导自己这颗心习惯于专注在一个境界上。

有的人这样去做以后，发现心反而越来越乱了，这其实说明你用功已经开始得力了，已经静下来了，只是还不习惯，所以才又烦又乱，只要每天这样坚持下来，内心很快就会习惯于安静了，这种习惯就是引起定。

第二种是严格意义上的克期取证，就是在一定的修行时间之内必须要达到某种禅定境界，比如四禅八定的境界，甚至明心见性、破我执、出世间的种种禅定等等。一般常用的方式有闭关、打七等，要求行人具备相应的修行基础，你若不是那块材料就去闭关，不等出来可能就已经疯了，所以这种修行方法是不能随便用的。

但如果方法得当，这种严格的克期取证往往会非常有效，所以从古至今，到了修行境界需要提升的时候，修行人往往会采取这种方式，简单的有一日一夜精进的，有七日七夜打禅七的，还有功夫更厉害的，修行七七四十九天的、九十天的，闭关一年、三年、五年的，这些都是通过心无旁骛地用功，克期取证某种境界，都属于引起定的范围。

三办事定，谓定水凝清，万像斯鉴。办事定就非常圆融了，就是我们触境逢缘、待人接物、办事作务之时，依然能够做到定水凝清，万像斯鉴。定是定力，水是智慧，凝是定力深厚，清是智慧明澈，水定下来后，自然能够像镜子一样照物，所以万像斯鉴，万像就是一切事相，斯鉴就是明白透彻，这就是定慧等持、非常圆满的楞严大定，是大乘菩萨必须具备的禅定。

前面两个定都是有为的，需要安住和引起，不安住、不引起就定不下来，所以属于偏的，还不圆满；而办事定就不同了，办事就是动、是智慧，动的时候也能定，这就是定慧等持，完全无为，既不用刻意地安定、也不用引起，随便什么时候都在定中，就像镜子一样，无论何时都是定的，自然能够照见万物，定和照都是镜子的自然特性，就像定和慧都是自性的自然表露一样。

如果我们想做到饶益有情戒的要求，就必须学会这种办事定，无为无住的定慧等持，否则就完成不了救度众生的誓愿。第一第二种定，虽然能够让我们自身受益，但慧力不够，需要特意地安静下来，或者意识紧紧抓在某个境界上不敢放开，这样在处理事务时，常常会被事相搅得心乱如麻，或者死定着不敢动，那就不可能真正地利益众生了。只有办事定能够从容不迫，淡定灵活，所以这种定对于修学大乘禅法的我们来讲，非常重要。

如果我们对于静中定比较习惯以后，就可以练习动中定即是无为的定。比如我们在习惯于引起定以后，就可以把这种定力的感觉延伸到日常生活当中来，应对万缘也定力不失，这是办事定的训练过程，因为定水凝清了，心像静水一样微波不兴，就可以照物了，万像斯鉴，一切相都明明了了，虽然气定神闲，事情却一点也不会做错掉。这就是做心地功夫，是真正的修行。

未达到办事定的人，往往认为只有盘腿闭眼才是修行，其它的全是散乱，而对于会修行的人呢，做任何事情都能够处在禅定之中。不过刚开始做的时候，可能很容易心随境转，此时就要赶紧提起觉照，再回去处理事务。每天这样不厌其烦地训练下去，或许只需三个月时间，就会有天翻地覆的变化，处理事情都会游刃有余，不但办事效率会提高，内心也一定会常处在定中。有了这种功夫，我们才能饶益一切有情。

三、慧学的偏与圆

慧中三，应须别。慧就是智慧，智慧并不是我们所认为的聪明，两者是有区别的，甚至是不可同日而语的。对世间法很通达是聪明，通达了出世间法、断掉我执才称为有智慧，所以唯有圣人才具备智慧，有智慧的人再通达了世间法，就叫做后得智。

世智辩聪只是针对凡夫讲的。比如某些学者，把佛法当作哲学来学，当作宗教来看。佛经里很多超出了意识范畴的境界他们理解不了时，如果他善根深厚，就会按照佛法去修行，开发智慧，他的聪明就成了修学佛法的动力。如果他善根不足，业障深重，就会认为佛法并不圆满，聪明反而导致了他对佛法的轻视，成为智慧的障碍。这种聪明佛经里称作“世智辩聪”，是八难之一，会成为修学出世间法的严重障碍。

出世间的智慧是佛法不共世间法的地方，是佛法的实质、本质。佛法虽然也有世间法，比如劝人为善的人天乘善法，那只是接引众生的方便法，是菩萨清净的生命显现出来的一种庄严，并不等同于其它宗教求生天堂的教法，虽然有同样的外在表相，人天善法却是解脱道和菩提道的基础。而且，从整体上看佛法的人天善法，也是建立在无我、无人、无众生、无寿者的智慧之上的，体现生命庄严的地方。

虽然出世间后，我们都会拥有智慧，但智慧也有高低层次的不同，有偏、圆之分，所以我们也要对智慧的偏、圆有所了解，学会鉴别，修行才不会得少为足。

一人空慧,谓了阴非我，即阴中无我，如龟毛兔角。没有破我执就是凡夫，破了我执就入圣流，人空就是破除了我执的意思，了是明了，阴是五阴——色受想行识，色是物质，受想行识是精神。人空慧的圣人已经不像凡夫那样被五阴蒙蔽住了，完全看清了物质和精神都无我的本质。无我就是没有一个“我”在主宰的意思，所以佛法既不主张唯物，也不主张唯心，因为精神和物质都是缘起性空的虚妄之相，都不是真相。

那么真相是什么呢？佛法告诉我们，有了人空慧就能初步见到真相，即阴中无我。我们一直认为肉体和心灵就是我，其实这个我并不存在，如龟毛兔角一般了不可得。这个认识已经是真相了，但还不是实相，只是实相的一部分、一个侧面，全部的真相才是实相。

《法华经》里讲的诸法实相有十如是，即实相包括十个方面，概括起来讲就是相、性、体三个方面。人空慧的圣人只证到了“体”，生命的本体，也叫如来藏、真体、涅槃、真如等等。本体为空，所以禅宗更简单，连名字都懒得叫，指点学人时就称“这个”，或者让你去参“拖死尸的是谁”、“念佛的是谁。”因为这个“谁”是空的，没有人能给你指出来，只能靠你自己推究到最后，把“我”推究没了，智慧就打开了，这个智慧就是人空慧。

二法空慧，谓了阴等诸法，缘假非实，如镜像水月。法是指我以外的任何存在形式，如色法的山河大地、心法的理论概念等等，都是五阴幻化的。人空慧把主观的我空了，客观的这些存在呢？其实也是空的，缘假非实，如镜像水月，都是缘起的假象，如同镜中的影子、水中的月亮一样并非真实的存在，认识到这一点，就叫法空慧。

凡夫只有肉眼，我们以为世间的这些相都是真的，就是因为“肉眼”只能“看俗”，佛法称作“明眼概念”，意思就是睁开肉眼看到的其实都只有名称，所以叫“概念”。如果我们有了法空慧，就有法眼了，法眼观察万物就是如镜像水月，虽然存在，却是随缘变幻的影子。

凡夫之所以颠倒，就是认假为真，以为我是真的，万物也都是真的，才会拼命去追求、占有、烦恼，活得非常冤枉。其实我们大家，包括这当下的一切全是自性显现的影子，并没有一丝真实的存在，就如同水中的月亮一样，所谓“千江有水千江月”，只要有水的地方就有月亮，可月亮却只有一个，也从来没有到任何一江水里去。

我们每个人看到的月亮也是千差万别的，有伤感的、感动的、赞美的、咒骂的、喜欢的、厌恶的……这都是因缘不同导致的虚假的月亮，并非真实的月亮，真的月亮只有一个，所以佛法讲“一真法界”，法身是没有差别的，众生和佛是同体的。比如我既显现在你的性海里、也显现在他的性海里，我们大家全都显现在佛的性海里，性海就是法身、本体。虽然我和万法都是空的，但显现在大家的性海里的样子却是千差万别，很难完全一样，这是我们大家彼此的因缘不同导致的假象。凡夫没有见到法身，既没有人空慧，也没有法空慧，才会认为这个假象就是真实的存在。

明白了这个道理，我们以后看到别人做错事时，就不要讨厌、发牢骚了，也不要总想着去整治他了，因为你周围的这些恩恩怨怨都是随缘显现的，他和你就是这个缘分。我们如果想改变这个世界，唯一的办法就是改变我们自己，如果你执意要去改变别人，那当你强势的时候你可以压过他，但彼此的缘分没有变化，甚至更复杂了，当他强势的时候又会来压制你，那就永远也没有安宁之日了。

三空空慧，谓了境智俱空，是空亦空。空空慧是中道的智慧。境是境界，比如打坐很安定的时候会有一种空灵的感觉，这种感觉就是定境；有时又很自得傲慢，这叫增上慢境……境界很多很多，但都是有相的，能够表现出来的，而且是有进有出的，依靠定力而存在的；智是智慧，对境界有了知的能力就是智慧。比如你入定以后，知道自己入定了，知道自己空掉了，知道的这个能力就是智慧，如果不知道就是死定。所以智慧是无相的，并不是多种多样的，但有高低之分，这个空空慧就是最高、最圆满的智慧。

人空慧和法空慧里，人和法就是境，能认识到人、法俱空的就是智。空空慧就是把能观之智、所观之境都空掉了，但也没有再执着一个空，连空也不存在，生命完全一丝不挂，一尘不染，回归清净本体，不住于空体，而能够起应万机，智慧圆满，所以叫空空慧。有了这种智慧，见地就打开了，就有了世出世间的智慧、成佛的智慧。

四、见中三，应须识

见是正知见，因为有了智慧所具备的正知正见。永嘉大师的证道歌里有“顿入无生知见力”、“在欲行禅知见力”，这个知见力，就是正知正见所产生的力量，会促使我们不用思考，就会正确地随缘处理一切事务。如同我们有邪知邪见时，看到地上有宝贝会马上不假思索地藏起来一样，哲学家称之为“潜意识”，其实这就是根深蒂固的知见所造成的。正知正见也有三种情况。

一空见，谓见空而见非空。这是慧眼的境界，慧眼看空，把一切相都看空了。第一个见空的“见”是看到，动词；第二个见非空的“见”是知见，名词。见空就是看到了五蕴皆空，人我、法我都空掉了，见到空空的本体了。比如我们打坐或者其它修行时，进入了一切相都空掉的境界，房子、家具、人，包括我们自己，都没有了、消失了，这就是见空了。见非空，是指认识到空的这个“见”还没有被空掉。比如小乘人会“弃有着空”，认为这个空是唯一真实的存在，这种知见就是空见，不能进一步把这个见再空掉，这叫见非空。

二不空见，谓见不空而见非不空。这是法眼的境界，不空就是缘起法，证体之后，又观察缘起的万法，虽然明明历历，但内心的知见上、认识上却是非不空。既不是不空，也不是空，而是缘起的虚妄之相，这是不空见。

菩萨一般会具备这样的不空见，所以菩萨的见解比二乘人要高，能在证到万法皆空的真相的同时，不否定世上缘起的万法，在行不空的六度万行的同时，心地仍保持非不空的状态，所谓“佛事门中不舍一法，实际理地不染一尘”，才会不辞劳苦地救度众生；如果只是见到空的体，否定不空的相，就是小乘，认为度众生也是假象，只有涅槃是真的，所以就会住在涅槃里不出来。见空而见非空，这是智慧不够、见地不透彻所导致的。

三性空见。谓见自性而见非性。性空见就是大空性的般若见，自性就是佛性，见到了众生与佛完全相同的佛性，但这个见地并非是佛性，就是《楞严经》所谓“见见之时，见非是见”，也就是“见性之时，见非是性”。这个佛性没办法讲出来，见到它就知道，但把这个见说出来，知见一立就不是了，这就叫见非性。

很多人刚开始学习教理时，会非常喜欢辩论，和同修们争执得很厉害，有人说佛性是永恒存在的，有人说佛性根本是没有的，双方都能引经据典地说出无数的理由，都觉得自己非常有理。其实凡夫说空说有全是错的，说佛性常存的，是落入了常见；说佛性不存在的又落入了断见，断、常二见都是邪见。这样说你肯定会觉得很冤枉，我明明讲的是佛法，怎么会是邪见？其实等以后修行功夫上去了，你自然就不想说了，为什么呢？功夫一到，你就知道了，这个佛法受用真的是“如人饮水，冷暖自知”，根本讲不出来的。因为佛性根本不在凡夫思考的范畴里，什么空啊、有啊、真啊、妄啊，都丝毫粘不得佛性的边，这就叫做见自性而见非性。所以释迦佛说自己“说法四十九年，未说一字”，就是怕我们只会做文字上的功夫，忘记心地上的实修实证，那就永远也拥有不了性空见了。

五、简示偏圆

我们前面讲过，实相至少要具备相、性、体三个方面。《涅槃经》里讲佛性有涅槃三德，具足解脱、般若、法身三种德，才是真正的圆满的实相，我们生命的全部真相都完美地呈现出来了，这就叫“圆”，达到佛的境界就圆了。如果三者不全，就叫“偏”,虽然解脱了，但智慧、功德还不圆满、不圆融，比如二乘圣人和菩萨，福德和智慧方面还有偏颇的地方，所以都需要继续修行。

偏中三，应须简。如果修行上不圆满，出现偏颇，会有三种情况，这三种情况是我们需要立刻去修正的。一有法身，无般若解脱。这是指小乘初果、二果、三果罗汉，虽然见到法身了，但实修和教理都没有跟上，没有智慧，解脱不了，是偏的；二有般若，无解脱法身。这是指禅宗所说的知解宗徒，虽然有理解空性的智慧，但修行功夫没有跟上，见不到法身，着在知见上了，所以也解脱不了，也是偏的；三有解脱，无法身般若。这是指从四禅八定修到灭尽定的行人，虽然靠极深的定力能解脱了，但却没有见到法身，也没有般若智，也是偏的。有一无二故不圆，这些修行境界都有一无二，所以都不圆满。不圆故非性，因为不圆满就不是佛性，所以小乘人、知解宗徒、灭尽定的行人都是未见佛性者。

又偏中三，应须简。还有三种情况也是需要校正的。一有法身般若无解脱。这是地前修行的菩萨，虽然见到法身了，教理也通达了，但功夫还没有做上去，所以还不能从知见里解脱出来；二有般若解脱无法身。这是乘愿再来的菩萨，虽然自己解脱了，也有般若智，乘愿再来度众生时，又迷掉了，还需要再修行证得，因为有了般若、解脱，此生证得法身后，就能利益无量众生了；三有解脱法身无般若。这是指小乘人，是大阿罗汉和辟支佛，虽然能解脱了，也有法身，但却没有般若智慧。有二无一故不圆，不圆故非性。这三种情况都是有二缺一，所以都是偏的，不圆满，这三种人也都不见佛性。

圆中三，应须具。有三种修行圆满的情况，是我们需要具备的。一法身不痴即般若，般若无著即解脱，解脱寂灭即法身。如果先证见了法身，就要起用，起用了就有了智慧；有了智慧就既不着空、亦不着有，就解脱了；解脱后归于寂灭就又回到法身本体了。法身、般若、解脱是一而三，三而一的关系，这才叫“圆”。

二般若无著即解脱，解脱寂灭即法身，法身不痴即般若。有了般若之后，见相离相，修行而不着一切相，就能获得解脱；解脱归于寂灭的本体就是法身；证得法身后再起用，就又圆满了般若。

三解脱寂灭即法身，法身不痴即般若，般若无著即解脱。如果修行定力能够解脱了，定力归于寂灭就是法身本体；法身起用就是般若；有了般若，不着相即是解脱。举一即具三，言三体即一。此因中三德。三德不一不异，这是因地修行时圆融三德的方法。如果做到圆中三，就可以安然行于中道，直至成佛。