张曼涛教授：“空”之中国的理解与天台的空观
“空”之中国的理解与天台的空观
现代佛教学术丛刊第57册
1978年3月初版
页341-352
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一
东京大学东洋文化研究所出版的“东洋文化研究所纪要”第四十六册，刊载了三篇专谈中国佛教的论文。这三篇论文都是该所“中国思想与宗教研究班”研究成果的一部分。其中一篇即是本文所要评介的“‘空’，中国的理解与天台之空观。”直译即是“空之中国式的理解与天台之空观”。空，成为中国式的理解，这自然表示说，空原非中国人观念中所理解的，它的原义是印度的，甚至特限于佛教某一学派的。一旦透过了非原义的第二种语言文字来表达，那么它就很可能产生一种脱离本质意义的变化。这变化是来自不同语言系统的表达，也同时是来自不同思维方式的理解和特殊的文化背景所致。变化的是好是坏，是进步抑退步，那是另一回事，当然，就寻根究柢而言，这也未尝不是文化学者或比较思想、哲学的学者，所应尽的探讨的责任。
“空”之中国的理解，不用说，在直觉上，就已经说明了，这原是外来的思想观念，经过中国人的思维方式理解后，产生了某种不同原义的变化，故才有称为中国式的理解。这种理解，要使其具体的为现代人所熟悉，亦即必须要从“空”的根源意义与理解者的特殊认识说起，始可清晰地为众所周知。空，原是印度佛教的，且更是佛教龙树思想的特别表征。此一表征，最早原透过般若经的翻译，已略为介绍到了中国的汉末魏初的思想界，但尚未汇成研习者的巨流，尤其龙树的理论，还未介绍过来，尚未成一正统的地位，虽然在此之前，已有不少谈“空”的着作出现，却非契合龙树的观念所表现的制作，故就一般而言，通常亦将此列为一特别阶段，称为般若学时期，迄至龙树的着作移译为中文之后，则自此又成为另一阶段，此一阶段，即是中论时期，前一阶段为依“经”，后一阶段为依“论”。此两阶段，不论是依经，抑或依论，与印度佛教比较起来，都有着显明的差异，可惜的是，在我国学界却甚少引起一般人的注意。本文的“空”之中国的理解，乃是属于后一阶段的问题，亦即是自龙树的中论思想传入到中国之后说起。由于国内谈这一类问题的学术文字不多， (笔者曾撰 “中国佛教思维的发展”一文，略为谈及，请见本丛刊 (31) 中国佛教的特质与宗派) 乃特将“‘空’之中国的理解与天台之空观”一文，略为摘译其要点，稍作评介。 (以下简称“空”文或本文)
二
空文作者囗入良道先生，在撰写这篇文字的时候 (日本昭和四十三年----一九六八) ，担任的是大正大学佛教学系的助教授，以参与中国思想和宗教研究班的班员身分，在“东洋文化研究所纪要”刊里，发表的这篇论文。全文长达六十五页 (排机) ，共分五节，五节的分目是：
一、中国佛教“空”受容态度 (中国佛教对“空”之受容态度)
二、僧肇“中论偈”依用??? (关于僧肇的“中论偈”之依用)
三、天台???“中论偈”位置?? (“中论偈”在天台之位置)
四、天台????二谛?三谛 (天台的二谛与三谛)
五、空假中三观?三谛 (空假中三观三谛)
在这五节中，着者用力最多的是在后三节，但第二节亦有其独到之处，他指出僧肇的空义，才是真正中国佛教第一度的“空”思想的发展。虽然在僧肇之前，已有依经阶段的“心无义”、“即色义”、“本无义”等几派着名的谈“空”理论，但这些理论并未对以后的中国佛教，发生重大的影响。尤其经僧肇在“般若无知论”一文中对上述三派的“空”义，加以批判后，在当时佛教思想上，即已解销了对后世的影响力量，由于他本人对“空”义的了解，经过了前述三派的发展阶段，其自身的观念，自然也就比前三者要进步而深入得多了。作者囗入氏引鸠摩罗什对僧肇的赞叹说：“秦人解空第一者，僧肇其人也。”来叙述中国人对空理解的第一度发展。这在东晋时代的思想史上，是的确不错的。顺罗什传入龙树的中观思想后，而产生第一个有深度的理解空的思想，并加上有独立自主性的发展，这乃是很自然之事。因为，在罗什之前，虽已有了不少般若经的移译和研习发挥，但却无有系统的深契空义的论典出现，根据般若的空义理解或发挥，虽不至大谈，而至少在解说的系统上，自不能和已经龙树理论化体系化的空义论着相比。何况汉末时期的初译阶段，一切又在草创时期，文字语汇都不曾成熟亦不曾充分准备，自不能如理如实地将那陌生的佛教思想的精华，轻易地移植到中华文化的土壤。迨至罗什抵达长安，此时“空”义在印度已发挥得达到了高峰，远超过了初期般若经的简要阶段，他把此高峰时期的龙树着作移译过来，不用说，乃是最富有划时代意义的创新启发。罗什的翻译，在当时是首屈一指的，但其首屈一指，是否达到了与原文十分相称的地步，那则已经不是翻译者的能力问题了，而是不同语言系统的文字表现问题了。即使在罗什心中，已经完全将龙树的原义用最适切的中文表达了出来，而他的弟子们是否又能和他一样如实地理解那根本的原义，便多少有些问题了。在罗什的门下，通常称有十杰四贤，而在十杰四贤中，罗什却独独称赞僧肇为“解空第一”，就可见空义绝不是个个门徒可以同样理解的。至少，在了解的深度上，就各有其差别。这种差别，根据各人的心智，亦当然有其各自的思想背景和性向差别的。囗入氏在这一节中，他主要的是叙说僧肇理解“空”义的深度，和其作了第一度的中国式的发挥。通常都知道僧肇着了“不真空论”、“般若无知论”、“物不迁论”、“涅槃无名论”等几篇大着的，这几篇都是发挥空义的，特别是“般若无知论”，他在撰写这篇论述的时候，根据历史的记载，当时鸠摩罗什还未译出“中论”，因此就有人怀疑说，罗什的中论既然还未译出，那僧肇的“般若无知论”中引证的“中观”云云，是怎么写出的呢？这答案在“肇论研究” (昭和卅六年京都大学人文科学研究所综合研究出版) 的主编人冢本善隆博士的大作中，已经解说，他认为在译出之前，必定已经给僧肇他们讲解过了。因为僧肇在罗什未入长安之前，早已跟随了他，那时罗什正在姑臧，等候符秦的迎接。本文的作者亦同意此点，并强调说，僧肇是契合了龙树的“空”思想之发展的，此一说法，比较出乎一部分日本佛教学者的看法，有些学者们，由于过份倾向于印度佛教的关系，多不承认僧肇是完全契合龙树的“空”思想的。
谓僧肇是契合了龙树的思想所发挥的空义，主要是因为在他的着作里，找到了中论思想的根据 (此根据便是如实地对中论的引用。“肇论研究”里，服部正明氏撰写了一篇：“肇论????中论?引用????”，即给了“空”文论述此一观点的极大帮助的佐证) 。其中且有三处，正式引用到了四谛品的第十八偈：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这首偈，乃是中论的思想中心所在，根据这首偈而发挥的空义，自然要比罗什以前依经的空义理论者要正确深邃得多了。作者根据僧肇对中论的引用，然后把肇论中的“般若无知论”、“不真空论”、“物不迁论”、“涅槃无名论”等分别评述其空义的表现。也接受了“肇论研究”的成果，指出僧肇所理解的空，是透过了“三谛”的理则，从玄学式的“空”的理解阶段，进入了佛教本来的空义的解释。这段话他是跳跃式的，不是对“二谛”的论理法则有了解的人，不知道僧肇的空义何以忽然会与此发生关联的。作者在这里并没有表现出自己什么意见，他只是顺“肇论研究”一书的意见重复补述而已。只有在本节的末尾，他指出说：僧肇的真谛“独静于名教之外”，与中论的用语稍异，顺此，在肇论里表现的“非有非无”的论理式，并不是依据中论的“二谛”来的。从“物不迁论”的“至去”所表现的真谛的意义看，他觉得这也许是僧肇完全消融了中论的全盘思想后，而运用的自然表现，且是非常有深度的表现。通观此论，他主要的目的，只是指出僧肇的空义乃是顺龙树的思想而发展的，并且是完完整整的根据中论的四谛品第四十八偈的中心观念而来；换句话说，依据作者的论点，僧肇是真真实实地理解了“众因缘生法，我说即是空”的定义，此空义亦就是缘起性空的“空”。
这是着者指出中国佛教理解空义的前奏，接着他就从天台的空观，来分析“空”义的思想。论述此一特色，以及何以从中论的因缘所生法之空，展开了天台一心三观的空，此中的细节与文献考察，是作者用力最多的地方。他题为“天台??中论偈?位置??” (直译是“中论偈在天台之位置”) ，不用说，这乃是以中论思想的空义为标则而继续讨论的。下面，我们且先摘译几则来看。
三
在天台教学里，中论的四谛品“因缘所生法”一偈，是表演了最重大的使命的，这已经不需再说。这在天台智顗的晚年时代最注心血的述作维摩玄义之别行本大本“四教义”里，以天台教义所拟的纲格藏通别圆之四教，要问是依据什么而成的呢？那回答就是，四教乃是由空、假、中之三观而来。在述说由三观一转而生起的四教，两者相成的记载是：问曰：观教复因何而起？答曰：观教皆从因缘所生四句而起。问曰：因缘所生四句因何而起？答曰：因缘所生四句即是心，心即是诸佛不思议解脱，诸佛不思议解脱毕竟无所有，即是不可说，故净名杜口默然无说也。有因缘故亦可得说者，即是用四悉檀，说心因缘所生四句。 (大正藏四六，七二四上)从这里亦可充分看得出来，天台教义，特别是教观二门如车之两轮，鸟之两翼，以“智目 (教) 行足 (观) 至清凉地”为主眼，而此观即是三观，教即是四教，天台教义便是依此复杂之极的三观四教的纲格而形成，因此，亦可以说，天台的教义也就是皆由因缘所生法的四句而起。此四句是诸佛不思议解脱，故在天台的立场言，循此产生的教观思想，也就无异视为整个佛教的思想。
这一则话，不可否认的，已经清楚地指出了，天台的根本思想，就是根据中论的因缘所生法一偈的空义而来，然而它的空却衍生出了“因缘所生四句即是心”，用心来摄纳了因缘生的法性空义。此在认识龙树思想的人，一眼就可看出，它已经开始变质了，变得脱离原来的轨则了，尽管它仍然不断地强调说，因缘所生法是教观的根本，可是已经从非心非物的缘起义蜕变为唯心的因缘义了。虽然作者没有明显地把此一要点剖析出来，但此一则是关系天台教观脱离龙树思想的重大因素，他也似乎未完全疏忽，只是未予以批评罢了。按理说，天台的空观，既是依据中论的因缘所生法而来，应该和僧肇一样，最能接近龙树的思想，可是实际上，它却特别接近了法华、涅槃一系的经教观念。这也许就是所谓中国的民族性，和中国特殊的文化形态所致。在未详述天台的 空观之前，作者又将三论宗对“空”的理解，作了一概略性的叙说。他叙说三论宗的“空”义，目的便在帮助读者对天台的“空”义，有更进一层的深邃了解。他在介绍三论嘉祥的中观疏的“空”义时，先有这样一段话说：
天台智顗禅师对于此偈 (指“因缘所生法”偈) 的解释和所畀予之位置，自僧肇以后，在南北朝时代诸师的解释中，可以说是最为重要的。此一时期的文献，史上非常贫乏，只有从净影寺慧远和嘉祥寺吉藏的着作中获得一些要略只爪。可是那些着作中，尤其是吉藏的，制作钜大，仅仅二谛的问题就复杂非常繁述无比，此处我们也无暇细论了。现仅就中论偈的三种解释，略为陈述，以便与天台的解释作一对照，藉能清楚地知此两者之异同。
由此可知三论和天台都是发展空义的，依照三论宗史的说法，三论的空义是直接承继僧肇、法朗此一系统的空义下来，一般的说法，亦即公认此一宗是直承龙树之精神的。天台则是由北齐慧文、南岳慧思此一系统下来，虽以龙树的“空”义为宗要，而实际却是以法华、涅槃等经教为重心。因此，不论如何，在宗义的发挥上，天台与三论是有其重大差别的。本文的作者并未从两宗的全盘问题上讨论，只直接地就其同样承受中观的因缘偈作比较解说，判别出天台与三论间的空义异同。所谓同，系就因缘偈的共据说，所谓异，则是彼此发展后的空义上看。在“同”一方面，作者引吉藏的话说：“略明因缘，凡有三义：一者因缘即空义……。二者因缘是假义……。三者因缘是中道义。”此称为三是，此种解释，作者说与天台相通。如何相通法？他引四教义和维摩玄疏的“三观义”作证。三观义是借用璎珞经的名相而来的，即从假入空观，从空入假观，中道正观，此一次第的三观，玄疏记载是：
一、明从假入空观相者，……是观因缘即空，不生生，无生四谛，入空三观其功齐此。……
二、明从空入假观者，……即是观因缘亦名为假名，生不生，无量四谛。……三、明中道第一义观者，……此是因缘即中道，不生不生，证无作四谛。
作者说：这样的诠释，和嘉祥及其以前的三论学派的三义，是没有什么差别的。在天台，因缘所生法一偈，也就通称三谛三观的三谛偈。这在“四教义”的三谛偈里，可以看得出来，中论的因缘所生法偈，在天台的教义中，确是占有极高的位置和评价的。作者论述此一则的时候，乃是再三致意，不厌其详的博引了不少资料，为其佐证。
三谛三观，乃是天台思想的总枢，他在指出三谛三观两者的关系时说：“以中论偈四句配三观，首次出现者在‘摩诃止观’五上，若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名假观也。若一切法即一法，我说即是空，空观也。若非一非一切者，即是中道观。”此中假观与空观的顺序改变，在“法华玄义”的十界阴境里，是依据俗谛、真谛、中道第一义谛的三谛，而解明一切阴入界与一法界的关系的，因承继此种关系，故就在一法和一切法的关系方面，乃表现了自肇论以来所传述的有、无、真此种关系的思考。此一论法，作者又接连着说，亦可以适应于一空一切空的关系，如其接着上文又引说：
一空一切空，无假而不空，总空观也。
一假一切假，无空而不假，总假观也。
一中一切中，无空假而不中，总中观也。
(即中论所说不可思议一心三观)
此即所谓三谛三观的重要论据。“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这原只是中论四谛品里的一首偈而已，可是在天台则由这首偈一衍生而竟衍出了无量义，“法华玄义”中的表解说明，就使人几有叹为观止之慨。天台宗相沿自称为遥接龙树的思想而来，仅就三谛三观的思想根源而言，当然，也不无道理，但是就以其与三论作一比较看，便知其乃是已经转化了龙树的观念。纯粹的缘起空义，却转为了一心三观以“心”为向的空义。勿怪乎世人常称佛教是唯心的，原来亦即是由这些后起的宗义看，实际上它与印度佛教的本来旨趣，并不相干的。自然，印度佛教一部分妄识论的发展，加上中国佛教唯心的倾向，就据此而言，强调佛教是唯心的亦未尝不可，但问题是，即使说佛教是唯心的，此唯心的意义亦与近代西方哲学上唯心论不同，如不细察此中差别，竟一概等同视之，那就难免鲁鱼亥豕，谬以千里了。
本文作者在指出天台的空观与中论的原义不同，大体上只注意到由二谛演变到三谛，由空假演变到三观，而未注意到从中论到天台，其 (空) 本质意义上的转变。作者的意趣，旨在陈述中国佛教顺着中论的因缘偈渐次展开具有中国特性的空观，此空观与印度的原义虽有差异，但其差异也可说是发展的，或外延的。虽然发展到了某种地步，也会改变“原质”，但原质的内涵，亦仍多少具有其实际相续性的连贯意义。这意义如不过份苛求，以学院式的批评作断论的话，则也不妨说是本质意义未曾改变。作者囗入氏也许对中国佛教有其特别偏好，故在论述中除了作文献上的详勘，细察空义展开的来龙去脉外，并未下任何批评或针砭，他只是陈述一切，而不作断论。只是说明中国人理解“空”的过程和发展的新义，而不作说明经过这样理解的“空”后，会为中国人的世界观、宇宙观，或人生的价值问题、生命问题，带来些什么影响？对整个佛教又会有些什么新的助益或推展？在世界思想史上，又会添加了什么特色？这些都是作者未曾思考，未曾予以透过资料的分析而加讨论的，此种只止于学究式的写法，也是日本学者大多数人的共同办法，很少有人在学究式的条分缕析之外，再进一步注意到开阔性的思想问题。故就此而言，本文在日本的学坛上，也许不存在缺陷，但就我们的要求而言，当然，亦就有其无可弥补的遗漏了。整个说来，这篇论文仍是有其相当贡献的，特别是针对我们学术界大多数的“空疏”的毛病来说，那则无异是一篇相当宝贵的值得借镜的论述了。
六十二、七、十一于华冈
