高振农教授：梁漱溟的佛学思想
梁漱溟的佛学思想
梁漱溟是中国近代知名的学者和社会活动家。他从20世纪20年代末走出大学之门，搞乡村建设。从十六七岁起，由于对人生问题不胜怀疑、烦恼，即倾慕出世，寻究佛法。其后虽转向儒学，但在其哲学体系中，仍掺杂有许多佛学思想。
一、生平事迹及思想演变
梁漱溟(1893—1988年)原名焕鼎，字寿铭。一度用寿民或瘦民作笔名，后改名涑溟。原籍广西桂林，其祖父因任京官迁居北京。早年就读于北京顺天中学堂，毕业于直隶法政专门学校。1917年被蔡元培聘为北京大学哲学系讲师，主讲印度哲学，并对佛学进行研究。1924年辞去北大教职，在山东自办教育，从事乡村建设。1929年到河南辉县筹办河南村治学院。1931年去山东邹平创办乡村建设研究院，主编《村治月刊》。抗战时期，参加民主党团同盟，从事民主运动。1938年初赴延安，与MZD主席作两次彻夜长谈。1939年进入敌后坑日游击区，巡视各地历8个多月。1945年以民主人士身份参加调查闻一多被国民党特务暗杀事件。1946年春，参加在重庆召开的政治协商会议。会议闭幕不久，就参加各方人士组成的赴延安参观团，再一次与MZD会见。建国后任全国政协委员等。
据梁漱溟自己讲，他的“一生思想转变”大致可分为三期：
第一期“便是近代西洋这一路”。(《人心与人生》，第37页)这一时期，他先是对资产阶级改良派的思想有兴趣，其后又赞成资产阶级革命派的思想，并参加革命派的组织和活动。辛亥革命以后，一度热心社会主义，撰有《社会主义粹言》小册子。这一时期梁漱溟在政治思想上是顺应时代发展潮流，向着比较激进的方向发展的。
第二时期，是在辛亥革命以后。这一时期他的思想是“从西洋功利派的人生思想后来折反到古印度人的出世思想”(同上)。这一时期梁漱溟笃信佛学，想从佛法中求得人生问题之解决。
第三时期，约当1921年他的《东西文化及其哲学》一书出版前后。这一时期，他的思想是“从印度出世思想卒又转归到中国儒家思想”(同上)。一开始，他对出世思想有所舍弃，但还是对儒佛两家同样称赞。后来则完全站到儒家思想一边，并对西洋伯格森的生命派哲学感到兴趣。至此，梁漱溟形成了以中国儒家思想为主，同时又糅合印度佛学和西洋生命派哲学为特征的哲学思想体系。
梁漱溟的着述甚多，其中现存论及佛学较多的有《印度哲学概论》、《东西文化及其哲学》和《人心与人生》等。
二、佛学思想
(一)对佛教哲学的一些基本看法
梁漱溟在其所着《印度哲学概论》、《人心与人生》等书中，对佛教哲学的一些基本问题，提出了自己的看法。其中主要有：
1佛法不能算是哲学
梁漱溟认为，佛法不能算是哲学。他说：“佛法之为物若以为哲学而研究之，实失其本意。”因为“其本意初不以哲学为事”。而且两者所要解决的问题也不同：“哲学之所事在知，佛法之所事在亡知。”(《印度哲学概论》，第63页)“哲学之本性为从无可知中向知之方面开展，而由上观察佛法虽亦从亡知处(禅)不妨予人以知，而所事实在亡知而不在知”。他的结论是：“盖佛本不以哲学为事也，即今之所谓佛之哲学者，亦第为吾人从流传下来佛的宗教教训搜得，在佛初无是物，其为哲理抑非哲理亦非可定。”(同上书，第64页)关于佛法非哲学之说，当年欧阳竟无大师曾提出过。但梁漱溟对此所作的解释，有一定的独到见解。
2唯识家不是唯心论又是唯心论
梁涑溟认为，唯识家不是唯心论，又是唯心论。为了说明这一点，他自设问答，进行阐述。他说：“或问：唯识家言是今所谓唯心论否?可答云不是。”因为“唯识家说，五识所有色声等属性境故，属现量故”。(《人心与人生》，第202页)他认为，“性境”和实在的境没有多大区别，不是随心而有的；现量是没有分别计度作用的。所以他说；“性境义同实境，非可随心而有”；“现量如镜照物，没有分别计度。”(同上)因此不可称之为唯心论。但是，唯识家又自称是唯心论，所以梁漱溟又说：“从另一方面来说，则唯识家固自言唯心也。此心指第八识。(心、意、识三名字分别相当于第八、第七、前六识)所谓第八识者实即为吾人生命整体；其曰：‘一切唯心所造’者，一切唯吾人生命之所造耳。”(同上)为了进一步说明这一问题，他再一次自设问答说：“若问，为什么唯识家既不唯心矣，而卒又唯心起来?答曰：其不唯心者，实事求是；其卒又近若唯心者，仍是实事求是。”为什么这样说?他认为唯识家“在解决人生问题的实践中，不实事求是便解决不了任何问题”。他的结论是：因为唯识家“他们原不是在谈哲学，无所谓唯心、不唯心”。如果一定要谈唯心、不唯心，则“前之不唯心，后之唯心”，是由于“其心之意词意义宽狭不同。前之不唯心即不唯主观意识之义；后之‘唯心所造’者，即一切唯生命所造之义”。(《人心与人生》，第203页)
梁漱溟的这些说法，有其一定的道理。因为唯识家所讲的六识，不完全来自主观意识，而是分别“来自眼耳鼻舌身五根和第六意根(分别计度之头脑)”(同上书，第202页)。所以说他“不唯心”。但同时唯识家又确实主张“一切唯心所造”的，所以也可以说他是唯心论。至于把“一切唯识所造”解释为“一切唯生命所造”，则完全是梁漱溟自己的见解。
3佛法是无我论、无神论
梁漱溟认为，佛法无论在人生观上或本体论上都主张无我论。他说：“佛教三法印，一诸行无常，二诸法无我，三涅〖FJF〗NB231〖FJJ〗寂静。顺此印者为佛说，违此印者即非佛说。故佛法在人生观上为无我论，在本体论上又为无我论。”又说：“一切法不出有为无为，有为法虽有作用而不常住，无为法虽常住而无作用，故无常一主宰之我。”同时“大小乘中”也“处处破我”。(《印度哲学概论》第131页)最后他用十分肯定的语气回答人们说：“然人若问佛法于此之问题为有我论为无我论，则仍答言无我论。”(同上书，133页)
梁漱溟还认为，“佛法为明确之无神论”(同上书，第115页)。其根据是佛教经籍“《成唯识论》、《十二门论》、《瑜伽师地论》皆有破神之词”。(同上书，第116页)
梁涑溟又从本体论的角度研究了佛法，认为“佛法初不立本体，亦复非一元、非二元，非心非物。乃至种种问题但有否辞，靡或肯定”(同上书，第184页)。
梁漱溟对佛法的一些见解，基本上是符合实际的。佛教，特别是早期佛教，确实是主张无我、无神的。而释迦牟尼也确实对本体论的一些问题，不作肯定的回答，而常用一些否定之词。
4因明是外学亦是佛说
梁漱溟认为，佛教因明既是外学亦是佛说。如果从来源上说，因明是从外道而来。他说：“余意印度学术悉与宗教相连，五明本外道先有，佛教兴亦必有之，不加摒除，亦不以此取重，唯因明亦然。”(同上《印度哲学概论》，第214页)在梁漱溟看来，因明一开始是外学，但在陈那、天主以后，则已经完全属于内学了。他说：“《起信论要决》极言因明是外道法，非真佛教。所以知者，结集《三藏》及《六足》、《发智》、《大婆沙》无因明说，《瑜伽》判此以为外学。因明家则以《地持经》为证，以为源唯佛说。实则两是，亦外学亦佛说耳，诤言徒枉。佛教之古因明本效法外道，今审龙树、无着、世亲所言，皆与尼耶也比同，未能以佛法熔铸之。当此之时实唯外学。陈那、天主以后，深辨现比以说认识，因明乃得介通于佛法。当此之时则固内学矣。”(同上)这些说法，基本上符合佛教因明发展的史实。
5法相宗、法性宗殊途同归
中国佛教有法相宗、法性宗两大家，长期以来争论不休。梁漱溟认为，两家在根本义理上并无不同，只是在方法、途径上有所差异而已。所以他说：“两家之义未见乖舛，而竟以兴争聚讼者何也?余以为唯识曲解依他，而后归于离言；三论直下明空，句句便揭本旨；此诚所谓殊途同归者。归结既同，则诤出误会；途路既殊，则讼为唐劳。”(同上书，第155页)这是说，两家所以不断有争论，主要是因为不明其“途路之殊”，如果明白了这些情况，就可以“豁然得解”。因此他又说：“持论者不明其途路之殊，诠言各别，则凿枘相牾固亦其宜。而问学者诚执斯以析疑，又不难豁然得解耳。”(同上书，第159页)最后，他认为“两家为说各殊而皆圆，固不可以此破彼、以彼破此耳”(同上书，第162页)。
把法相宗、法性宗说为在义理上并无二致，这也不是自梁漱溟始，早年欧阳竟无也认为法性和法相是一种学，而不是两种学。不过，用“殊途同归”、“为说各殊而皆圆”等等理论来阐述两家之间的关系，则可说是梁漱溟的独到见解。
(二)以佛学作为观察文化、研究知识的方法
在梁漱溟的一生中，曾有较长一段时间以佛学作为观察文化和研究知识的方法。1921年出版的《东西文化及其哲学》，可说是他用佛家唯识学去观察文化和研究知识所撰写的一本代表作。
1用佛家思想探索宇宙的本体
梁漱溟说：〖KG-*9〗“我这个人未尝学问，种种都是妄谈，都不免‘强不知以为知’，心里所有只是一点佛家的意思。我只是本着一点佛家的意思裁量一切。这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。”(《东西文化及其哲学》，第48页)这是说他要以佛家思想来衡量一切。
在梁漱溟的哲学体系中，曾用“生活”这一范畴来说明宇宙的本体，而他对生活的说明，就是用他“所得到的佛家的意思”。他〖KG*9〗说：“生活是什么?生活就是‘相续’。”为什么要研究生活?他认为“生活”与“宇宙”是等同的，“宇宙”就是“生活”。他说：“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真象，生活的真解。”(同上)这是说宇宙即生活，有生活才有宇宙。
什么是“生活相续”呢?他解释说：“生活即是在某范围内的‘事的相续’。这个‘事’是什么?照我们的意思，一问一答，即唯识家所谓一‘见分’、一‘相分’一是为一‘事’。一‘事’，一‘事’，又一‘事’。……如是涌出不已，是为‘相续’。为什么这样连续的涌出不巳?因为我们问之不已。……问不已答不已，所以‘事’之涌出不已。因此生活就成了无巳的‘相续’。这探问或追寻的工具其数有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一‘事’。在这些工具之后则有为此等工具所自产出而操之以事询问者，我们叫他大潜力或大要求或大意欲——没尽的意欲。”(《东西文化及其哲学》第48—49页)梁漱溟在这里用唯识家的“见分”、“相分”来说明“生活相续”。认为“生活相续”就是“一问一答”、“问不已答不已”。而这“一问一答”即唯识家所说的“见分”、“相分”；每一刹那的一个感觉、一个念头，都是“见分”、“相分”的统一；“生活相续”则形成宇宙。这里明显地可以看出，他确实是以佛学思想去探索宇宙的本体的。
2用佛家的唯识学作为研究知识所用的方法
梁漱溟认为，“思想就是知识的进一步，观察思想首宜观其方法”，所以“要先为知识之研究”。研究知识需要一定的方法，梁漱溟“研究知识所用的方法，就是根据于唯识学”。他自称在研究知识时，“所用的名词就是唯识家研究知识所说的话”。唯识家在论述知识的构成时，常用的基本概念和名词是“现量”、“比量”和“非量”。梁漱溟在研究知识时，同样也是用的这三量。他说：“我们观察知识，即要晓得知识如何构成的。知识之构成，照我们的意思，即由于此三量。此三量是心理方面的三种作用，一切知识皆成于此三种作用之上。”(以上引文均见《东西文化及其哲学》，第69页)但是，梁漱溟在用唯识家的三量来研究知识时，并没有完全照搬照用，而是有他自己的解释和发挥。
关于“现量”，他认为“现量就是感觉”，“现量的作用只是单纯的感觉”(同上书，第70页)。意思是说，现量相当于感性认识的感觉阶段，不能把属于知觉的部分也包括在内。所以他又指出，他“所指的‘现量’，只是唯识家所谓对‘性境’的那一种认识作用，不可超过或不及这个范围”。“性境”是什么?他认为“照唯识家的解释”，有两个条件：“第一条件是有影(亲相分)有质(本质)；第二条件是影要如其质。”(同上)这两个条件缺一不可。在这里，梁漱溟根据唯识家的观点，只承认感官的主观活动，只强调感性认识的主观性，忽视和否认感官活动的客观物质基础和感性认识的客观内容，把感性认识说成完全是主观自生的东西。
关于“比量”，梁漱溟认为，“比量”即是所谓“理智”。这里的“理智”，指的是认识过程中的理性阶段；是指认识过程中的简(分)、综(合)作用。这种简、综作用，即所谓比量。他还认为，比量所认识的境是“独影境”。而“独影境是有影无质的”，“是非借于客观之物才变生的，而是我心所自生私有的”。(《东西文化及其哲学》，第71—72页)梁漱溟在这里按照唯识家的观点，否定了理性认识的客观基础，否定了理性认识的来源及其内容的客观性，把理性认识说成是纯主观的东西。
关于“非量”，梁漱溟称之为“直觉”。他认为，在现量和比量之间，应当有一个直觉阶段。他说：“知识是由于现量和比量构成的，这话本来不错。但是在现量与比量之间，还应当有一种作用，单靠现量和比量是不成功的。”他还进一步发挥说：因为照唯识家的说法，现量是无分别、无所得的，除去影象之外，都是全然无所得，毫没有一点意义；如是从头一次见黑无所得，则累若干次仍无所得，这时间比量智岂非无从施其简、综的作用(同上书，第72页)这就是说，在现量和比量之间，必须有一种作用存在，这就是“直觉”。所以他又说：“在现量和比量中间，另外有一种作用，就是附于感觉——心王——之‘受’、‘想’二心所。‘受’、‘想’二心所是能得到一种不甚清楚而且说不出来的意味的。”因此，“‘受’、‘想’二心所对于意味的认识就是直觉。故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还需有‘直觉’之一阶段”(同上)。这些说法，是对唯识学的进一步发挥。用他自己的话说，是“对于唯识家的修订”(同上)。
梁漱溟还认为，直觉所认识的是所谓“带质境”。“带质境是有影有质而影不如质的”。这种直觉所认识的带质境，“其影乃一半出于主观，一半出于客观。有声音为其质，故曰出于客观；然此妙味者实客观所本无而主观之所增，不可曰全出客观，不可曰性境，只得曰带质而已”(同上书，第73页)。
“直觉”就是唯识家所说的“非量”。梁漱溟为什么不用“非量”而要用“直觉”?他认为“唯识家所谓非量系包括‘拟观量’与‘拟比量’而言，乃是消极的名词，否定的名词，表示不出于现量比量之外的一种特殊心理作用，故不如用直觉为当。”(同上)意思是说，因为“非量”包括“似现量”与“似比量”。而任何一个判断或推理，只要其中包含似现量或似比量，都不是正确的或假的，所以要把“非量”换成“直觉”。
梁漱溟把“非量”换成“直觉”，这并不是一种对唯识学的简单的修订，实际上是由此规定了“直觉”对现量与比量的支配和决定的关系。换句话说，是直觉对感性认识和理性认识起了一种决定作用。
梁漱溟用唯识学的三量作为研究知识的方法，确实是连名词概念都搬用了唯识家的。其对唯识家思想的修订，主要是宣扬直觉主义，认为只有直觉才能认识宇宙本体。他说：“要认识本体，非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行。直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。”(同上书，第79页)这就是他改订唯识学所宣扬的直觉主义。
(三)反对佛教为现世所用
梁漱溟一度曾热衷于佛法，他却激烈地反对佛教为现世所用。
近代以来，学术界和佛教界的一些知名人士如梁启超、太虚、刘仁航等，都曾主张佛教要为现世所用，提倡人间佛教，用佛法救济人心，等等。梁漱溟对此坚决反对说：“上海刘仁航先生同好多的佛学家，都说佛化大兴可以救济现在的人心，可以使中国太平不乱。我敢告诉大家，假使佛化大兴，中国之乱便无已。”(同上，第202页)
根据佛教教义，世界上的一切纷争，其根本原因是由于世界上人类的争权夺利。因此，佛教要求人们去掉贪欲，不求名利。近代一些佛教界人士就是运用佛教以救济人心，使天下太平。梁漱溟对此大加反对，认为佛教不仅不能救济人心，而且还会引起天下大乱。他说：“一般人——如刘仁航先生等——就以为大家不要争权夺利就平息了纷乱。而从佛教给人一服清凉散，就不复争权夺利，可以太平。这实在是最错误的见解，与事理真象适得其反。”为什么这样说?他认为“我们现在的政治制度是采自西洋。而西洋则自其人之向前争求态度而得生产的，但我们大多数国民还依然是数千年来旧态度，对于政治不闻不问，对于个人权利绝不要求，与这种制度根本不适合，所以才为少数人互竞的掠取把持，政局就反复不已，变乱遂以相寻”。他的结论是：“今日之所患不是争权夺利，而是大家太不争权夺利。只有大多数国民群起而与少数人相争，而后可以奠定这种政治制度，可以宁息累年纷乱，可以护持个人生命财产一切权利。”(同上书，第208页)佛教是一味叫人止息向前争夺态度的，所以他警告大家：“假如佛化大兴，中国之乱便无巳。”他呼吁“倡导佛教的人”要“可怜可怜”那些“遭兵乱的人民”，莫要延长了他们“这种水深火热的况味”(同上书，第209页)。
梁漱溟反对佛教为现世所用的态度是十分坚决的。在他看来，佛教“专谈现世生活以外的事，不谈现世生活。这样，就导致佛教在现代没有多大活动的可能。在想把佛教抬出来活动的人，便不得不谋变更其原来面目”。他说：“似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中，要借着‘人天乘’的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来。又仿佛刘仁航和其他几位也都有类乎此的话头。而梁任公先生则因未曾认清佛教原来怎么一回事的缘故，就说出‘禅宗可以称得起为世间的佛教、应用的佛教’的话(见《欧游心影录》)。他并因此而总想着拿佛教到世间来应用，以如何可以把贵族气味的佛教改造成平民化，让大家人人都可以受用的问题，访问于我。其实这个改造是做不到的事，如果做到也必非复佛教。”(同上书，第210页)他的最后结论是：“总而言之，佛教是根本不能拉到现世来用的；若因为要拉他来用而改换他的本来面目，则又何苦如此糟蹋佛教?我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造。”(同上书，第211页)其反对佛教应用于现世的坚决态度，于此可见。
梁漱溟在这里反对用佛教来救济人心、改良社会的说法，有其合理的一面。因为近代社会的累年纷乱和人心动荡，有其深刻的阶级原因和社会原因，决不是提倡佛教、弘扬佛法所能根本解决的。在那个社会提倡佛法，只能起到一种麻痹人民，叫人民忍受统治者的压迫与剥削，不要起来反抗的作用。因此，梁漱溟反对在那个社会提倡佛法，是一种远见卓识，值得肯定。但是，他认为佛教只谈现世生活以外的事，不谈现世生活，却是有它的片面性。因为从佛教教义来看，并不是专谈现世生活以外的事的。《增一阿含经》说：“诸佛世尊，皆出人间”；《六祖坛经》也说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”这都说明佛法与世间的关系密切，佛法是可以应用于现世的。现在，中国佛教协会把提倡人间佛教思想，提高到当前中国佛教向何处去的高度上来看待。“庄严国土，利乐有情”这句佛教名言，成为广大佛教徒积极参加社会主义四化建设的动力。这些都是佛法可以应用于现世的最好证明。
