其他日籍作者：铃木大拙禅佛教研究的成就与贡献(玉城康四郎)
[日本]玉城康四郎／何燕生译
1958年，哥伦比亚大学出版了名为《日本传统的源泉》一书。该书叙述了日本各时代的文化特色，对历代主要人物作了详细介绍，是西洋人全面理解日本的标准读物。
在该书最后的第二十九章“现代世界中的日本传统”中，著者列举了六名日本人，并作了介绍。令人吃惊的是，其中不见有铃木大拙的名字。我感到不可思议，仔细查看了全书，在“脚注”中，我发现了该书著者为此事作的说明：“铃木大拙，作为禅的研究者，是一位世界知名的现代日本的思想家。本书因篇幅所限，故此从略”。
这到底是怎么回事呢？作为一部全面介绍日本的著作，既然意识到铃木大拙的重要性，故意将其删略，这意味着什么呢?毋庸讳言，他们只知道铃木大拙之大名广为世晓，而实际上对其人的了解甚少。本文拟对铃木大拙一生学术生涯和其思想历程作全方位介绍，以表彰其业绩。
一、思想的世界化
铃木的思想，之所以在世界范围内为人所共知，其有力因素是他的英语能力。铃木十九岁时，任能登(今石川县)饭田小学校高等科英语教师，以后一直从事与英语有关的工作。二十三岁时，随释宗演出席芝加哥世界宗教大会。此后十一年间，一直住在芝加哥郊外，从事杂志编辑、道教书籍和《大乘起信论》的英译工作。三十九岁时，回到一别十四年的日本，任学习院大师讲师、东京帝国大学文科大学讲师，主讲英语。于是，英语便成了他学术生活中不可欠缺的内容。四十一岁时，与美国人比亚特尼斯·伦结婚，从此，英语不仅仅是他的研究范围了，而且还深入到他的家庭生活之中。除日语外，用英语思考问题和感受事物，对铃木来说，已成了习惯。基于这一因素，他不仅能用英语向西洋人传授禅的思想，而且通过英语，他还了解了世界的一般文明。把自己的思想表露出来，便成为世界的东西；把世界的新鲜事物吸收入自己思想，便成为世界化。
铃木最早注视东西文明，始于他对禅的体验和唤起他对禅的共感。他二十五岁时，依释宗演而得见性。所谓见性，指禅的体验，即见自己之本性。被我执所缚的日常意识之壳被破除，体验到无拘无束之无限世界，此即见性。
他不仅限于对禅之体验，对古今东西之思想文化，都曾作过参究与体验。二十七岁时，译《老子》为英文。三十八岁时，憧憬瑞典波鲁戈之神秘思想，译其《天界与地狱》为日文。自此，铃木思想开始走上世界化，终未闭塞于传统禅宗教义之一隅。
还有一点不应忽视，即他向华严思想的亲睐。佛教中，铃木研究的主要对象，自不待言，即是禅。不过，除此之外，他亦接近佛教的华严和净土。关于净土，本文后部分将作介绍，他是从与禅的关系，主要关于悟与信的类似性方面进行探讨的。与此相对，关于华严，他则主要从思想方面作探寻的。1951年，八十一岁的铃木，在哥伦比亚大学开始讲“华严”。在这以前，六十四岁至六十六岁之间，曾同泉芳景一起校点梵文本《华严经·入法界品》。《华严经》是由三十四章组成的大部头经典，“入法界品”是其中最末一章。这一章叙述了一位名叫善财的少年参访五十三人，寻求佛教真理的故事。这五十三人中，包括菩萨(求真理之人)、出家人、医生、船大王、妇女等，也有被佛教视为外道的婆罗门教徒，更令人吃惊的是，其中还有一娼妇。这说明该少年以其单纯心灵，为寻求佛教真理，不管宗教之别和身份上下，只要能实现寻求真理的目标，皆可拜之求教。说明佛教不为自身所束缚，表现了佛教的开放性和世界性。铃木大拙为这种无限的菩萨精神感动甚深。
铃木对《华严经》整体思想发生共鸣。其主要思想是：宇宙之中的一切现象，相互之间有着无限的关系，即使是一个现象，比如心理上的微小波动，或一微尘，其中就包含有宇宙整体的影像。为此，铃木说：“绝对之一点含三千大千世界，绝对之现在，含永远之过去和永远之未来。”(《铃木 大拙选集》第八卷)而且“佛遍一一之微尘中，为一切众生，神变不可思议。”(同上)
如此洞察，非我们日常意识分别所能为。必须依赖铃木的所谓“灵性的直觉”。所谓“灵性的直觉”，即心灵本能的直觉，如上述之禅的体验。这里，尤其重要的是，铃木基于自己的灵性体验，其思想在《华严经》的宏大世界观中找到了关系。这是在仅以禅的训练为修行的禅僧身上所看不到的现象。表现了作为灵性直觉的经验者铃木的思想基础之广深。
但是，在这一事实的反面，禅专门家之间出现了强烈批判铃木堕入思想的事情。他们的批判是否得当，一时很难判断。因为，佛教是超越思想与体验的对立的。由体验而生思想，同时，还须依思想而加深体验。一般认为，铃木在这方面是窥准了的。
那么，基于上述基本态度，铃木是怎样看待实际的世界呢?尤其对世界两大宗教之佛教与基督教是怎样看待呢?铃木基于东西思想的根本对立，认为此两大宗教也是对立的。在其《基督教与佛教》(《铃木选集》第八卷)之论述中，他对两大宗教的相违点分成各种项目作了说明，但每一项目涉及的问题都是两宗教的表面性问题。如基督与释迦的出生、事迹、临终等。对两教主的内部世界的宗教生命之变迁等实质问题尚未论及。而且，他在《基督教与佛教》一文中，还说两者的对立是绝对的，永远的。
如果以华严无限相关的思想和不耻下问的善财童子的精神来看待基督与释迦的问题，也许不会停留于这种观点。从耶稣的信仰中探求真实，从拯救人类的基督教中发现真理，这才是华严哲学作为世界宗教的作用。从西方思想的万物流转和佛教的无常观出发，也许不会得出两宗教永远对立的结论。
二、日本文化、禅、净土
铃木大拙既是一位世界人，同时也是根在日本的日本人。他从心底里爱好日本文化，深深赞美日本人的精神能力。那么，他是从哪一方面开始对日本文化发生兴趣的呢?如前所述。他感受到在西方的思想中存在着与禅相类同的世界，于是，他把同一目光朝向日本时，他发现他所谓的禅，广泛而又深刻地渗透于日本人的传统文化中之思想、艺术、生活等各个方面。关于这一问题，他在《禅与日本文化》中作了阐述。该著系英文写成，后来译成日文，收录于《铃木选集》第九卷，问世后，在国内外引起较大反响。铃木在其著作中，尤其列举了与禅有深刻关系的美术、武士道、剑道、儒教、茶道、徘句、能等，并通过西行、道灌、良宽等人，阐明了日本人的自然观。因此，禅在日本文化中有如此深刻关系，使人们为之震惊。
铃木把上述思想方法向更深一层演进，提出了日本的灵性的问题。他认为：“所谓禅乃表现着日本的灵性，并非说禅在日本人生活中有根深蒂固之关系，而是说，日本人的生活的本身即是禅。”(《铃木选集》第一卷)因为，灵性是通过心灵的本性而发觉的，所以，所谓日本的灵性，是指日本民族中培育起来的能力通过个人的超越经验而表现的。这与禅的体验相贯通。不过，铃木认为，这种能力在日本民族中极其丰富。其中灵性的发现最为纯粹者，即是禅与净土思想。
禅与净土信仰，原为同一佛教，但是，历来的实际情况，两者相互冷眼，彼此持漠不关心态度。从主张他力信仰的净土一系来看，禅只依赖个人力量，终究不能成佛。而从禅来看，净土信仰只求自身以外的“阿弥陀”之宝，不具有主体性自觉。这样，两者互以自己立场断定对方，对对方之真相从不作深刻探寻。
针对这一事实，铃木从在表面上看起来似乎对立的禅与净土的实质活动中发现了日本的灵性，阐明了两者在日本佛教中为同一根源。这样一来，禅宗的人对净土开始关心，净土宗的人亦开始不轻视禅宗，两者之间出现了接近的倾向。铃木的这一发现与探求，是他的慧眼所识，从实质上使实践佛教的双璧——禅与净土得到了统一。在这个意义上，可以说，铃木的行为本身实乃日本的灵性的显著发展。
铃木从日本净土教中看到了灵性的完全发现者亲鸾。据铃木认为，亲鸾的根本思想是绝对他力，专将此身凭依佛的无量大慈悲，让佛光普照全身。因此，与厌此世之苦、愿生彼世净土之平安朝时期的净土教，有着本质的不同。“亲鸾在其《叹异钞》中曾说，‘来世生极乐亦行，下地狱也可’。这才是真正的宗教。”(《铃木大拙选集》第一卷)我们认为，此即铃木所谓的大地性的宗教；自己由大地生而又植根于大地的主体自觉。对事物的感受方式和思维方法具有大地性，而大地本身亦感受一切、思考万物，这里闪耀着大悲之光。人类的宗教思想，尤其像亲鸾那样达到如此之佛教境界，需要很长时间的修道。而能用上述形式发掘亲鸾的内心世界，实乃铃木之卓见，有赖于他的强轫之灵性。
这里简单叙述一下铃木的佛教观。佛教，从时代发展来看，历经原始佛教、小乘佛教、大乘佛教各时期，其中大乘佛教又分为各派，彼此之间持有完全不同的教义，极其复杂。历史上，我们有人曾呼吁佛教统一，事实上已不可能。对于如此之佛教，铃木大拙是怎样统摄的呢?
1946年4月23日和24日两天，铃木大拙以“佛教的大意”为题，曾在皇宫作过讲演。当时讲演的内容，归纳为大智和大悲。这是铃木对既极其复杂而又经典繁多的佛教所作的高度概括，而且这种概括的方法，又与铃木其人极其相象，亦具有日本人的国民性。因为虎作伥，大智以禅为代表，大悲，日本净土教已达到了登峰造极的地步。铃木大拙基于前述之华严哲学的无限相关思想，说明大智与大悲在根本上的一体，同时，又从这两方面去把握佛教的全貌。
三、禅与无心
这里，触及一下代表大智的禅的思想，禅，自不待言，即铃木大拙的中心思想。《铃木大拙选集》二十六卷，可以说，都是他的禅思想的表现。其中，关于禅的专门论述，有十五卷之多。对于这些，详细说来，实不可能。下面只考察他的禅思想的几个特征。
第一，从根本上讲，禅体验是他最主要的特征。悟以经验而得。我们一般人的分别意识被消除后，才能获得明澈的超越智慧。铃木本人二十五岁时得见性，因此，要求“悟”，是他的禅思想的大前提；他始终一贯，从未改变。但是，在这点上，如后所述，也引起了外国人的批判。
那么，悟(禅)的事实究竟是怎么会事呢?据铃木说，禅的事实与禅的哲学有严格的区别。世界上许多禅学者却混同了这两者，因此，有失禅的生命。(参见《铃木大拙选集》第二十五卷)
第二，因此禅的事实，即指生活的本身，我们每天的经验。举手动足，即为禅的事实。相反，自己意识到是自己在举手动足，那么，禅的事实则立刻全非。这只不过是分别的境界。而禅的事实是不知分别的行为。认为在感觉的境界之外还有超感觉的境界。或者认为超越相对我而有绝对我存在，这都是哲学范畴，不能成为禅的事实。
然而，我们每个人的日常生活常被分别意识所缚，因此，要想突破此分别意识，需要禅的体验。
第三，那么，当我们有意识地对禅的事实作思想准备进行控制时，他提出“无心”的态度。铃木对“无心”寄予异常的热情，常常处于此“无心”世界中精进努力，从无松懈。作为“无心”的代表性的语言表达，他好用下面一语：
竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕。(《铃木大拙选集》第十卷)意思是说，竹子的阴影照在石阶上，经过风的吹动，似乎是在扫除石阶上的尘土，但是竹影扫尘，尘是不会动的。月亮照映潭底，但水上是不留痕迹的。颇富诗意。诗的本身就表现了无心的世界，这样的无心，才是宗教的极致。这里，连无心的态度也不存在，我们的一切态度均也消灭，宛如木石一般。从第三者来看，也甚感茫然，无从确认。便是，对当事人本身来说，没有比这更确切的世界，没有比这更绝对安全的世界。不是自己的某种态度，所以，是绝对被动性的，如实接受一切事物，是最柔软之心。如同道元禅师听谓的“柔软心”。
第四，直截了当地、最为具体地自觉这种无心，即是人格。说到人格，似乎哲学上和伦理上的概念。但是，禅宗却不然，即指现在刹那刹那的明显自我，禅宗称其曰“人”。铃木从《临济录》中看到了此历历在目的“人”。
比如：“赤肉团上有一无位真人，常出人汝等诸人之面门。”意思是说，在我们的肉体上有一无位真人，自由自在地从我们五官出入。我们应明确认识这种“人”。禅宗发展到临济才开始强调这种“人”，临济真不简单。同时，能发现临济所谓的“人”，说明了铃木大拙的卓知卓见。
铃木还对德川时代的禅僧盘珪的不生禅深为憧憬。在此以前，盘珪不为人所注意，通过铃木的介绍后，盘珪才被一般人所知晓，铃木认为，盘珪阐说的不生佛心是其特征，他是最具有日本人性格的神僧之一。
第五，对于上述的禅的事实，铃木大拙是用何各形式进行理论化的呢?他认为，无论在理论上是怎样正确地把握禅的事实，但是，要而言之，它只不过是从分别的世界所见到的。对于生存在分别世界的我们来说，理论是必要的。无知的知、无分别的分别、无行之行等语言表达，都是带有知识性的，是一种理论。而铃木则提出即非的理论。这理论，有别于神秘主义。神秘主义，一般说来，即指通过体验。使现实的相对自我融合于绝以者(神)之境界的思想。然而，禅却不同，并不认为先有相对的自己和绝对的神两者存在，然后成为一体。禅则主张，相对的自己的本身即是绝对者，绝对者的本身即是相对的自己，铃木称相对的现实自己为“个者”，称绝对的神为“超个者”。即认识到“个者”的本身即是“超个者”。个者与超个者的两者即为一体，反之“一”即为“二”。一者即，二者非，即即非，非即即。此为铃木之“即非理论”。
西田几多郎曾针对铃木大拙只论禅的趣旨，指责他“应该从理论上多下功夫”。这一忠告对铃木帮助颇大，使铃木的理论发展到如此地步。这一理论，与西田后期哲学中之“绝对矛盾的自己”为同一思想。
四、大拙的意义和今后的课题
外国人对禅发生兴趣，大凡皆与铃木大拙有着某种形式的关系。以下让我们来看一看几位外国人的反应。以《一个哲学者的旅行日记》而成名的海迦林克，周游全世界后，对东方文明发生兴趣，以后，其心境明显发生变化。这时，他接触了铃木大拙的《禅论文集》(英文)三卷，开始埋头钻研禅宗。他自己说，受铃木的影响颇大。
深层心理学通过弗洛伊德、阿多拉等人而得以开拓，不过，这些人的无意识领域，是一种个人式的封闭意识，尚未涉足到宗教的世界。后来，弗洛伊德的后继者尤克，摆脱了弗洛伊德的个人式的无意识，发展到集合性的整体无意识。尤克的无意识，其实是宗教的世界。他主张，通过这种无意识来统一现在的意识世界。这种观点，有似于禅的悟性。
尤克曾给铃木大拙的《禅学入门》作序。他在序文中说：“禅，诞生于广大的佛教世界，是令人震惊的支那精神园中的一朵鲜花。”表现了他对禅所发生的深刻共鸣。尤克认为，作为东方文化的禅，对于与东方文化有着本质不同的西 方人来说，很难理解。不过，西方神秘思想与禅有一致的地方，他以德国神秘思想的始祖爱克哈鲁多作为例子。
同样的深层心理学家佛洛姆，在其与铃木大拙合著的《禅与精神分析》中，引用了铃木其它著作中的一些观点，对禅与精神分析的同异点作了说明。不同点是：禅是超越理论、轻视语言而侧重体验的。相反，精神分析则是基于自然科学的、合理的、实证的、治疗精神之病的一种科学。两者的近似点即是：第一，彼此都侧重伦理，最后又都超越伦理，同时认为，没有伦理，不能达到目的。第二，两者都不依赖于神与佛，以独立存在为目标。第三，教育方法相似。即禅通过公案避开修行者陷入理屈困境；精神分析则为了在语言上的说明，使患者从思维向经验转移。第四，佛洛姆认为，两者在根本上最为近似的是，彼此都把无意识的领域向意识方向转化。
以上例举了几位对铃木大拙的禅发生同感的人，而在另一方面，也有持反对意见的。例如：中国著名哲学家胡适，他批判铃木的禅非理论性，指责其以超越知解为招牌。胡适认为，从历史的观点考察禅在中国的演进，决非铃木之所言，极其合理。
美国的爱姆茨从实用主义立场，对禅也寄以很深同情。同时，对铃木大拙进行了尖锐的批判。据爱姆茨认为，实用主义是经验的、合目的的，它否认一切形而上的立场。因此，与铃木所谓的“禅即生活”的立场相一致。但是，铃木又说，禅是无目的的。这与其无纯粹主体的经验而不能理解之说相矛盾。
面对这些反对意见，铃木大拙依旧主张没有禅的体验而论禅，只会陷入分别。其实，这种主张并非铃木一人的主张，它是临济宗的特征，也是禅一般立场。不过，我们不能停留在“必须要禅的体验”这一境界上，我们有必要说明为什么要这样的理由和道理。同时，还需反省深层心理学、实用主义关于人性歪曲理论何时适用于哲学方法上—这是今后的课题。
铃木大拙是生活在现代社会的一位思想家。作为一个现代人，他是一位少见的坚持到底的人物。他用九十年的生涯专注于把握人的整体性，这不是一般哲学家、思想家所能做到的。他通过自己的局部探究，完成了他的人生任务，走完了他应走的历程。他不是所谓的学者。但是，他按照自己的意图，从根本上彻悟了一般学者所不能做到的一切。回顾铃木(生于1870年)生活的时代，内村鉴三(1861)、冈仓天心(1862)、清泽满之(1863)、夏目漱石(1867)等人都是同时代的先辈，与西田几多郎(1870)同年。他们都在不同方面付出了毕生的努力。铃木的彻底性也未负于这种时代背景。以何种形式使如此之彻底性复生于现代，这有待于我们后人的努力。
铃木大拙为东西文化的接触架起了一座宽广大桥。在这桥上，通往着各种人物。有哲学家、宗教学家、精神病理学家，还有号称“现代”的绘画、雕刻、音乐等艺术家。这是因为基于超越语言、远离思维、以直接探寻人类本性为主旨的禅的这一人类最为共通的广场的缘故。
