其他日籍作者：中国佛教的“心”(木村清孝)

中国佛教的“心”

［日本］木村清孝 著编者按：

本文是日本着名佛教学者木村清孝先生今年在东京大学的一篇讲演稿，反映了日本佛教学者对中国佛教的看法。文中观点并不代表法音编辑部的意见。近代以来，日本学术界非常重视对中国佛教的研究，资料收集极为丰富，研究领域非常广泛，取得了丰硕成果。希望此类文章的刊出，能对国内读者起到启迪、借鉴的作用。木村清孝先生现任东京大学教授，主要着作有《初期中国华严思想之研究》、《中国佛教的思想》、《华严五教章译注》等。译者张文良居士是中国佛教文化研究所研究人员，目前正在东京大学师从木村清孝先生攻读博士学位。

今天要讲的题目是中国佛教的“心”。这无疑是个很大的题目。这里所说的“心”，是指中国佛教的底蕴，或者说指成就了中国佛教的佛教大德们的思想底蕴。就这一题目，我愿根据自己的理解，略呈管见，以就正於大方。

众所周知，佛教由印度传入中国，但传来途径，并非仅只经过西域的陆路一途，还有经由南路、海路而到中国的路线。近年来特别是以龙谷大学的学者为中心的这方面的研究，有许多进展。南路、海路开通很早，後世借海路而至的译经僧络绎不绝。当我们考察佛教的传入及中国佛教的展开时，不能只限於通过丝绸之路而来的资料，也有必要重视绕道南边海路而来的资料。当然，就流传下来的文献资料而言，经由陆路而来的佛教，是构成中国佛教的主体。

至於佛教传入中国的时间问题，根据近年的研究，一般推测约在公元前一世纪左右。但是，为使佛教以明确的形式在中国传播开来，佛典的汉译是绝对必要的。而汉译的端始，约在公元二世纪後半叶左右。而肇其端者，则是安世高与支娄迦谶二人。正是此二人最先来到洛阳从事佛典的汉译，实际推进了佛教在中国的传播。安世高据说是安息国的王子，他最先以原始经典(即释尊及其後数百年间成立的佛教经典，汉译称《阿含经》)中与瞑想有关的经典为中心从事汉译工作，把佛教经典最早译介到中国。

而支娄迦谶则出生於月支国，比安世高稍晚来到洛阳，他主要从事以般若经典为中心的大乘经典的传译。他与净土教也很有缘，《般舟三昧经》也是他最先译出的。他们二人几乎同时活跃於二世纪後半叶，并译出特色各异的原始佛教经典和大乘经典。这种情况，在中国佛教大德们考虑佛教的究竟义旨问题时，也带来很大问题。关於此点，後面再详述。

之後到三世纪後半叶，竺法护出世，展开了大规模的佛典汉译工作。例如在日本佛教中影响极大的《法华经》，最初的汉译就是由他完成的。虽然说无论是日本还是中国，现在普遍使用的《法华经》是後来的鸠摩罗什的译本，但毕竟最先将法华经思想传入中国的是竺法护。他因出身敦煌，又在敦煌、长安一带活动，以至被尊称为敦煌菩萨，其声望之隆，於此可见。传说他译出的经典有百五十部之多，令人惊叹。

再往後该是翻译史上最重要的人物，即公元五世纪初的鸠摩罗什了。佛典的翻译是非常艰苦的事业，而且二世纪以前，中国已创造出相当成熟的文化。在思想的层面，支配着人们生活的价值取向的种种思想体系也已完备，再加之中国特有的“中华意识”，在这样的国度里传播佛教，如何才能传播得开，确实是大伤脑筋的。这一点在翻译用语上很明显地表现出来。首先就翻译的风格而言，大体说来，有直译派与意译派之分。所谓直译派，即为了尽可能正确地传达佛教的思想，即使译出的汉语不自然、难以理解，也尽可能忠实原文，不做变通。而意译派则坚持认为不明其意则意味着没有意义，所以力图以中国人能够理解的方式来翻译，当然这其间就不免与原文有出入之处。中国的语言里，前者称为“质”派，後者称为“文”派。就在这两派之间的不断争论及翻译技巧不断成熟过程中，慢慢地较完美的文体确定下来。在这方面厥功至伟者当推鸠摩罗什。前面提到的以《法华经》为代表的一些经典，就是鸠摩罗什所译。这些经典直到现在还在被人们使用。一想到这些虽是一千六百年前翻译的经典，却晓畅易懂、忠实原意，即便用日语来读也朗朗上口，就不能不让人叹为观止了。

再往後就是六世纪，先是真谛活跃在译坛，然後是玄奘登场。大家知道《西游记》的故事，是讲孙悟空和猪八戒作为三藏法师的随侍西行求法。故事的主人公三藏法师据说就是以玄奘法师为原型的。玄奘法师是公认的中国最大的翻译家。稍後又有义净法师，他也是翻译史上很重要的人物。有唐一代，译坛高僧辈出，不过在密教典籍翻译方面，不空三藏是不能忘记的。不空三藏据说是斯里兰卡人，正是不空三藏的出世，才使原本极富印度特色的密教，有了向东南亚世界流传的契机。

通常我们学到的佛教传播史，到不空三藏的时代就结束了。但实际上佛教向中国的传播并没有到此结束。例如在宋代有天息灾和施护等等。他们二人到中国，将大量密教佛典翻译出来，而这已经是十世纪的事情了。而且天息灾有感於佛典译坛人才不继，甚至还在中国招集年轻人，教授他们梵语，培养翻译人才。

明清时代，虽然数量不多，但还是有可称为译经僧的大德出世。总而言之，自二世纪以迄明清的一千馀年里，通过千人以上的译经僧的艰苦努力，佛教一直绵延不断地传播到中国以至世界。

回顾佛经翻译的历史，最让人感佩的是译经僧的艰苦卓绝。他们的德业，永远值得我们敬佩。以鸠摩罗什为例，就他自身来说，当初被作为战利品，在战乱中漂泊了约二十年以後，才被迎请到长安。象诸如此类的痛苦经历是许多译经僧都值遇过的。 但另一方面也有悲剧的存在。例如鸠摩罗什的时代，还有一位大翻译家佛驮跋陀罗。他在鸠摩罗什活跃的时期来到中国，後来译出了《华严经》。在很长时期内，他得到鸠摩罗什的关照，但後来受到鸠摩罗什座下弟子的排斥，离开鸠摩罗什的译场，去了南方。还有一位被玄奘的光芒掩盖了的大翻译家那提。那提在印度即以优秀中观学者而着称，在游历了东南亚诸国以後，满腔热情地来到中国。但那是七世纪中叶，正赶上玄奘最活跃的时代。正因为如此，他不被重视，甚至受到排斥，陷入尴尬的境地。经典的翻译非一人之力而能奏功，初期的译经就是如此。虽然规模有大小，但都得有译场和多人的助力，翻译工作才能顺利进行，没有周围人协助的翻译是难以想像的。但那提恰恰得不到他人的协助，因而虽然带来一千五百馀部经典，但他自身却不得译出。後来据说受王命，到外国、西方诸国去寻找长生不老之药，待他又回到长安，他所带回的经论大部分已归玄奘所有。当然这与其说是玄奘的责任，恐怕不如说是玄奘周围人的责任。如果他们的心量再大一点的话，玄奘传来的唯识与那提带来的中观，或许在中国会出现双峰并峙、两江竞流的局面。至少通过那提可以相当清楚地了解，在当时的印度中观派佛教发展演变的实际状况，以及中观派佛教研究的概貌。但是因为没有他施展才华的馀地，所以我们所能知道的印度七世纪前後的佛教状况只能是偏於唯识一面的。翻译史上的这种悲剧，确实让後人唏嘘不已。

与上述通过译经僧而进行的佛教传播相对应的，是从事贸易的商人或者没有名气的僧人以自发形式传播的佛教。它与佛教南路传来有一定关联，这方面的研究已取得进展。总之这也是不可忽略的一种重要传播途径，但由於文献缺乏，因而其实际状况不容易了解。而今最值得研究的是四川省——中国西南部的佛教。这里的佛教独具特色，但与中原地区的佛教有怎样的关系，其发展演变的状态又是怎样的等等，并不清楚。有人推论，往来从事贸易的商人自发地把佛教信仰带来，在此地生根，从而产生出独特的佛教，事实恐怕就是如此。无论如何，这种形式的佛教传播也是重要的，特别是在考虑民众中流传的佛教时，尤其显得重要。译经僧所译出的佛典在思想、哲学的层面上大多有深邃的内容。但这些佛典在多大程度上能够被民众所接受，又是另一个问题。有鉴於此，为弥补不足，一些中国佛教大德造出伪经，从而创出佛教新的形式。之所以这样做，归根结底还是为了在民众中传播佛教，这也从侧面说明了正统的佛经传译是有其局限的。无论如何，自发的，即通过商人等而传来的佛教以及由此而生长起来的民间佛教，也应该看成是中国佛教的一大表现形式。

中国佛教的基本特色

如上所述，中国佛教有两种传入方式。接下来的问题是，如此传来的佛教的特色在哪里?在初学中国佛教时，大概都听到这样的意见，即中国佛教是教判的佛教，亦即教相判释的佛教。所谓教相判释，即对佛陀的教说加以判定、解释，把佛教作为一个有机的整体来把握。中国佛教被视为以教判思想为基础而建立起来的佛教体系。教判又称为判教，但实际上佛陀垂教几十载，所遗经典少说也有数千部。这些经典大部分被译介到中国，这其中既有原始佛教经典，也有大乘经典，而且无论是原始经典还是大乘经典，都基於在思想发展史中的位置及成立地域的不同而各各相异。不过所有的经典都以“如是我闻”而开篇，意为“我是这样听佛说的”，即原原本本转述释尊的教导。如此一来，从接受一方来说，就不能不考虑这种种经典是释尊在什厶时候、什厶地方垂示的问题。释尊开悟的年龄，依南传佛教的说法是三十五岁，依北传佛教的说法则倾向於三十岁。开悟以後宣说自己的教义，八十岁涅槃。如此说来释尊是在四十五年或者是五十年间说出了全部的经典。站在信仰者的立场这是勿庸置疑的。在这里，种种的教说，释尊是什厶时候、出於什厶意图、为什厶人而垂示的，以及释尊最後开示的教说又是什厶，等等问题被提出来。这些问题如果不能令人信服地加以说明，就会让人对佛的教说无所适从。正因为如此，中国的佛教大德们都积极地对佛教进行判释，从而确立各自的经典分类方法、优劣判析方法，将所有佛的教说归入不同的体系之中。 麻烦的是，佛教经典陆续问世，但这些经典的成立次序并不一定与它们传入中国的时间顺序相一致。当新的重要的经典传来，理所当然地要把它们组织到原有体系中，从而原有的教判也不能不做出改变。因此教判的问题对中国的佛教者来说是一个常有常新的问题。不过，教判的最终目的是要探明释尊最终要开示的是什厶的问题。也就是说，对各类经典进行认真的整理本身并不是目的，通过这种整理，弄明白什厶是释尊真正要宣示的，最重要的思想是什厶，这才是教判的真正目的。

出於这种目的，在中国有种种教判问世，以这些教判为理论依据又产生出种种学派和宗派。无论哪一学派、宗派，基本上可以说都有各自的教判思想。不过虽然说各家各派都有其独自的教判，但并不是说各派都把佛陀的教说分阶段进行整理并纳入不同体系中。也有认为一切皆佛说、应同样重视、平等受持的，明确提出这一思想的，是三阶教一派。这一派别常常被视为异端，很长的时期内几乎没有被研究者注意到，而实际上作为宗教思想它包含着很重要的东西。说起三阶教的教判思想，它主张佛陀的一切教说都同等重要，应该平等一如地受持。

另外还有禅宗，主张不可拘於一切教说，而必须见出教说背後的佛心。大家或许都知道“不立文字”、“教外别传”等说法，其意思就是在教说之外，有超越文字别相传递的东西。这种着眼於佛陀的精神，以把握这一精神为职志的观点就是禅宗的立场。 此外的学派、宗派各有自己固有的系统的教判思想。例如天台宗的五时八教、华严宗的五教思想等等。其中中国净土教的教判又独具特色，或者可以说与其它宗派的教判有质的差别。其它的宗派大体上都在承认《华严经》作为表达悟的世界的经典而享有特殊地位之外，以从小乘——大乘初期——大乘终极教说的顺序来整理佛的教说。即首先应该是佛陀对小乘的人们的教说，然後是对大乘初期阶段的人们的教说，再进一步则是大乘终极教说。但净土教的教判思想的核心则是从自力、他力来划分，即是鼓励众生自力修行以求成佛的教说，还是佛接引众生、救脱众生的教说?净土教实际上是以此视点来判析佛的教说的。

无论如何，中国、东亚诸宗派的思想，一直是以教判为基础或者说为支柱展开的。在教判思想中还透露出另一问题，即依中国、东亚人的观点，什厶是真的佛教，或者说佛陀一生垂教的真意何在？ 在印度，对释尊时代的佛教直到其後结集的经典(即汉译的《阿含经》)，都有详细的研究。这一时代的佛教称为阿毗达摩佛教。在那个时代，细致的佛教研究成果是很多的。但中国人对这些成果不屑一顾，从一开始就认为大乘佛教、大乘的思想方法是最高的，并认为大乘佛教就是佛说。大乘佛教的根本可以说是利他的思想，亦即利乐一切有情众生的精神。秉持这种精神的大乘佛教自然使人倾心。但同是大乘佛教，东亚人又特别钟情於哪一系统、哪类佛典呢? 印度的大乘佛教，只算明确理论化的思想体系，大体上可分为中观系、唯识系和如来藏系。其中，中观系以空的思想的研究为中心；唯识系以心的研究或者说对以心为基础的迷的世界的研究为中心；如来藏系最初是从唯识系中分化出来的，主要关注佛与众生的关系问题。在这一问题上，如来藏系提出心、佛、众生三无差别的立场，即是说众生之中有佛的生命、佛的心，同时佛的世界里原本就包括我们在内。在中国，这三大流派之中，首先是中观系被鸠摩罗什介绍进来，然後是如来藏系，再稍迟是唯识系。最初中观系影响很大，但最终被中国人所接受的却是如来藏系的大乘佛教。此系佛教成为主流，由此形成中国、东亚诸国佛教的种种特征。

在将印度与中国、东亚做比较时，还有一个问题无论如何不能忽略，这就是佛法与世法的问题。佛法即佛的教说，世法则指世间的教说，即法律、道德等等。世法因国家、民族而各异，但总归是有关社会组织的规则。印度社会大体上可以说是一个二层结构的社会，即世间与出世间，与此相对应的法就是世间法和出世间法。世间即人类的世俗社会，在此世间之上还有一个超越世间的世界存在。即使现在到印度，也会见到在恒河上游许多专门从事瑜伽修行的人们。这些人们一心只求宗教的真实、宇宙的真实，修行不辍，从而构成超越世间的世界。但是它之所以能够存在是因为有支撑它的社会。我认为从远古时代，印度人就承认这些一意修行、追求宗教真理的人们的存在，并且尊敬他们，在生活上给他们以帮助。正因为人们有这种精神，二元的社会才能形成，出世间的社会也才能得到世俗社会的有力支持而存在。但中国和日本则不是如此。当然在中国也有某种意义上的宗教修行者，也有那种隐遁出世的人。他们或被称为高人、高士，或被称为隐士、隐逸，有名的“竹林七贤”或许即属此类人物。但是提到社会的称赞和支持，恐怕就谈不上了。这一点只要看看佛教进入中国最先遇到的问题就清楚了。其中一个问题是僧侣对於国王要不要跪拜的问题。例如五世纪庐山的慧远关於这一问题就写过一篇论文，其中讲到“出家即为方外之宾”，坚决拥护出世间的独立性，要求将出家僧侣当成不受国王支配的客人对待。但坚持这样的立场很困难。以至到後来，中国有的僧侣自称“臣僧”，自居国王之下，做臣下的同时做僧人。如此一来，佛教在中国被置於王权的强力支配之下。还有佛教的僧官制度，早在南北朝时期就已存在了。所谓僧官制度，就是僧侣被授予政府官员的职权、由这些僧侣来管理佛教界的制度。

这一点还可以从另一个视角来看。在中国，隐士或高士，即倾心世外的人，都要退隐，超然世外。这只有作为个人的行为才被允许，而且只有本人彻底退出社会舞台才被认可。但印度的情形则不同，出世之人不仅仍然光明正大地活跃在社会上，而且甚至可以说更靠前台。为什厶会如此呢?主要是因为修习瑜伽、追求宗教觉悟的人们的存在本身，就是一般民众重要的心灵支柱。总之印度社会的中心舞台有独立的宗教世界存在，这一点与中国社会的情况大异其趣。

就佛法与世法而言，中国及东亚社会，将佛法与世法视为不一不异的看法是主流。实际上这种看法本身，作为一种观念在大乘经典中也可以见出。但是在中国却不限於观念形态，而是要在现实社会中来实现这种观念，甚至以政治的形态来实现这一观念的思想也出现了。北周时代武帝曾大规模废佛，为这次废佛提供理论根据的人物据说是一位叫卫元嵩的人。他认为“佛心即慈悲心，此慈悲心施诸於民，佛世成矣。”但怎样才能施诸於民呢?他建议君主与佛、国王与佛合为一体，这样就可以实现国王就是佛、大臣就是菩萨、民众就是教化对象的理想。慈悲的精神得以实现，国家自身就成为佛国。正因为如此，在国家的组织之外另设佛教教团是没有必要的。考虑到中国思想的大背景，这样的观点虽然属於极端，但并不是不可思议。

以上，我们只是提出了中国佛教的基本问题。实际上直到唐代，中国佛教界在探讨这一问题的同时，也在创立、发展新的学派、宗派。但从唐朝中叶开始，出现新的倾向，即统一的佛教开始形成。在当今的中国，到过中国的人都知道，宗派的色彩是很淡的。如果你去访问寺院时问“这里是什厶宗派?”比如这是座历史上与天台宗联系密切的寺院，那厶得到的回答可能是“天台宗”，但实际上要在寺院的行事中找到宗派的特征是很难的。即使有差别，也只是以坐禅为中心还是以念诵仪式为中心的差别，根本的内容都是相同的。这种佛教甚至可以称为融合佛教，各种宗派融合成为同一特征的佛教。在这方面中国佛教与日本佛教又大异其趣。

中国的融合佛教有融合佛教的问题，但日本这种过於细分的宗派佛教也有自身的问题。当然这种宗派的分化有其必然性。最大限度地追求宗教的真理，追求到最後，自然要问最高的实践是什厶的问题，如此一来，歧义纷呈，宗派林立，也就是不可避免的了。

但是仔细观察日本的佛教就会发现，因为宗派分得过细，彼此隔膜太深；而且即使对自身宗派的研究，由於视野狭窄，在整体上把握也显得很不够。各宗派似乎都应该返本还源，就佛教的根本问题进一步自由地交换意见。当今社会对佛教界有各种要求，而佛教界也各有自己的回应方式，日本佛教界的现状与此不无关系。比较起来，中国佛教在各种宗派形成以後，整体上又汇归於一体，而且这种趋势到现在也还在持续。

然後谈谈新出佛典的问题。所谓新出佛典，指在中国写出的伪经及禅宗中大量使用的祖师语录。他们作为中国自身的佛教典籍，鲜明地显示出中国佛教的独特性。近年在名古屋的七寺一切经整理过程中，发现一批引人注目的疑伪经，疑伪经的研究因而成为一个热点，例如《毗罗三昧经》就是其中之一。还有讲述大乘戒律的《梵网经》，虽然情况有所不同，但因为是在中国完成的经典，所以也被归入疑伪经。《像法决疑经》、《父母恩重经》、《楞严经》也是如此。《楞严经》在日本不受重视，但在中国的寺院里却是人们时常念诵的经典。这一经典虽然包含了密教的思想，但其根本思想还是强调心、清净心，集中反映了如来藏一系的思想。其中有特色的部分是强调密教陀罗尼的力量、咒语的力量，同时强调禅定、瞑想的重要性。这部经典很明显也属於疑伪经。

无论怎厶说，即使只算主要的，在中国出现的疑伪经也有几百部。疑伪经的出现，最早可追溯到三世纪，从此以後疑伪经源源不断地出现，数量越来越多，到唐代中叶已有近五百部疑伪经。这厶多疑伪经的出现，首先使人想到的问题就是汉译经典的局限。汉译佛典本身，原本是适应中国人的文化趣味，便於中国人理解才被译出的。但佛典毕竟是印度文化圈里产生的，只靠翻译，不能彻底解决问题。特别是对民众教化来说，印度产生的佛教有许多不够的地方。伪经在某种意义上就是填补这种空白的活动的产物。当然疑伪经的产生，也有政治上的理由。例如在中国有过数次大规模的灭佛运动，每次灭佛，都有大量的经典散失。法难之後人们就要求尽早造出新的经典以满足人们信仰的急需，许多伪经就是这样面世的。但是这不是唯一的原因，从根本上讲，印度传来的佛教不能解决的民众救拔的问题，中国的大德们试图以伪经的方式来解决，这似乎是不容忽略的一大原因。

譬如《像法决疑经》，这也是我喜欢的一部伪经。此经将敬田和悲田对比之後，主张悲田更重要。敬田，所指的对象是佛法僧三宝等。敬信三宝是佛教徒的基本要求，敬信三宝可生福德，故以“田”作譬称为敬田。与此相对，悲田的对象是困难或贫穷的人。向这些人行慈悲，帮助这些人就会生福德，故称悲田。敬田、悲田当然都很重要，但《像法决疑经》却主张悲田比敬田更重要。这实际上是说见到困苦的人出现，与其在释迦或阿弥陀佛面前合十祈祷，不如当下去救济危困。这种观点无疑是十分有道理的，而且它表达了一种带批判精神的彻底的宗教信念。但另一方面它也从侧面揭示了当时人们的悲惨状况，向这些人伸出援助之手比什厶都重要。《像法决疑经》直面这一事实，并劝导人们采取行动。看到这样的疑伪经，我们不是可以体会到佛陀精神的活生生再现吗?我们不能只看表象，为伪经的标签所迷惑，而应该着力去把握其精神实质。

在中国佛教和东亚佛教中，这些疑伪经的大量出现以及许多高僧大德对它们的推崇、认同，显示出此地佛教的鲜明特征。当然影响更广、更深的是可以称为新经典的禅宗的祖师语录。这其中主要是记载禅宗祖师的言行，特别是悟道机缘，如着名的《景德传灯录》、《碧岩录》等等。在禅宗里它们享有与经同样的地位，在某种意义上甚至比经还要重要。这与禅宗的“教外别传”思想相联系，即比之佛的教说，此教说背後的佛陀精神更关乎根本。正因为如此，在禅宗内部出现了祖语高於经论的倾向。

中国佛教的“心”

如上所说，中国佛教有诸多自己的特征。那厶，中国佛教的底蕴，或者说构筑了中国佛教的高僧大德的思想底蕴，到底是什厶?关於这一点，我想拈出“道”字，它表示对真理的无尽的探求。

佛教所用的“道”这一概念，概括起来有三意：其一为实行的道、实践的道，指行为、实践的全过程、实践的所有步骤；其二为“悟”的同义语，佛教“菩提”一语的汉译也译为“道”。这两种含义是“道”这一词的基本内涵，还有一种含义後面再讨论。这其中的第二种内涵，即以“道”来表示“悟”，在中国是极重要的观念。之所以这样说，首先是因为道家以此概念表达他们的真理观。道家通过这一概念表达根本的真理、宇宙的终极真实，後来佛教借用这一概念来表达佛教“悟”的境界。所以似乎可以说中国的佛教大德是在视道家的“道”与佛教的终极的“悟”为一体的观念背景下来探求宇宙的真实的。

实际上在中国佛教最初的论书《理惑论》里，佛就被称为“道德之元祖”。在之後的许多论书里也有佛是“体道者”、“法道者”的说法。这里的“道”究竟何意呢?在中国佛教史上首先对此在理论上做出明确说明的是僧肇，而且他的解释被後世普遍接受和继承。僧肇是鸠摩罗什门下的逸才，虽只享年三十岁，但却留下数篇影响深远的论文。在《肇论》中，僧肇以“道不远人，即事而真”来说明“道”。简单地说，当下现实中即有真理，体得此真理即为觉悟。这种观念後来发展为中国佛教基本的真理观。

这一观念在可称为中国禅之祖的马祖道一那里发展为“平常心是道”的思想。这句话常被作为格言为人传诵。一般的理解，平常心即冷静、不动摇的心，实际上马祖此处所说的平常心就是日常的喜怒哀乐之心。“起心动念，当下即道”即极为明确地揭示出，就在当下的现实中存在着终极的真实。

这一思想贯穿中国佛教的全体。在哲学层面上可以代表中国佛教的是天台宗、三论宗和华严宗，那厶在这些宗派中是否使用“道”这一概念来表达它们的哲学思想呢?实际上，因为这些宗派是佛教传入中国以後发展到成熟阶段才出现的，所以并没有原原本本使用这一概念。不过从实际内容看，以上的“道”的思想可以说贯串其中。三论宗以“有不异空，空不异有”来论现实世界的真相；天台宗讲“诸法实相”；华严则标举“真该妄末，妄彻真源”。华严宗四祖澄观称万物的真实为“一真法界”，大胆地导入老子和易的思想，来揭示真实世界的实质。诸派的表达虽各有异，但现实中寓存着真理这一真理观的构架，却是共同的，而且对我们理解中国佛教的实质，也是极为重要的。

如此说来，中国佛教最初借用了道家的思想，并有一个时期与道家思想同步发展。但後来佛教却使中国固有的“道”的概念含义更丰富、更深刻。这从一个侧面也说明，佛教传入中国，不仅是佛教的中国化的过程，而且是中国传统思想因佛教而深化，或者说佛教使中国思想深化、发展的过程。当我们注意其中一个侧面时，不能忘记另一个侧面。 在这里可以提及“道”的另一个含义了。此即日本的道元所说的“道得”。道元师承中国禅的一个流派，以“道得”这一概念赋予佛教的“道”以新的内涵。“道”在汉语里原本就有“说”的意思，“道得”意为“能说”、“说中”。用这一概念，道元提出“佛祖即道得，无佛祖则无向取亦无道得。”道元实际上是着眼语言的重要性，通过赋予“道”新的内涵的方式，来确立自己立论的出发点。 其次是自我认识的深化问题。实际上，印度佛教原本就是从对自我的探求开始的。说起“缘起”的思想，人们往往只注意後来发展起来的缘起思想，实际上其原型是原始佛教的十二缘起教说。这一缘起思想的出发点，是人的无明。当我们观察愚痴的自我时，“我”的根本是什厶呢?正是无明。缘起思想的根本就在这里。基於无明、无知而有今天的我的存在，所以如果不得解脱，人生的迷茫、痛苦就永远存在。归结起来，深入认识自我，就是佛教的根本课题。但在印度大乘佛教的展开过程中，这并没有成为主要课题，反倒是对哲学问题的探究成为学者们着力的所在。这种状况的出现，或许与印度许多学派的相互影响有关系，总之是陷入对空及唯识的细密的分析、争论之中了。不用说，归结起来，自我还是根本，那些分析、论证的问题毕竟不是当下的“我”的问题。在某种意义上说，中国佛教又一次将重心拉回到自我认识这一原初的课题上了。 例如三阶教和净土教就是如此。从思想内容看，三阶教主要视“我”为邪见之人，对邪见之我进行考察。与此相对，净土教里的“我”，则是末法时代的走投无路者的形象。如何救脱这些众生，是净土教的课题。着眼点是众生的邪见，还是众生所处的末法、末世，是三阶教与净土教的区别所在，但它们都致力於体察现实中无明之我的存在，却是无疑的。 还有一个不能不考虑的，就是民间佛教的问题。现实社会中民众的祈愿与救拔等等问题，因为资料缺乏而难以彻底弄清楚。但通过造像的铭文、写经的题记、疑伪经的内容，最近还有考古学的史实，这种考察也得以进行。通过这种考察可以看出，民众所一味祈愿的是自己及亲属的离苦得乐。只是这种安乐不限於现世的安乐，还包括来世的安乐。民众在祈求安乐的同时，归依佛教，造像写经，以积聚功德。

结论

总之，中国佛教整体上是以人们所依凭之道为何这一问题为中心而展开的。探求这一根本的道，成为中国佛教的基本课题。亲鸾圣人与道元禅师的佛教，基本上也是沿这一方向而展开的。另一方面，民间的信徒，只是祈愿现在、未来自分及亲族的安乐，为此目的才有供养佛等活动。那厶这两个方面是截然分开的吗?我并不这样认为。从佛教僧侣方面看，正象前面的《像法决疑经》所表明的那样，通过宣扬重视悲田而浸透到一般民众之中。而从民众方面看，通过往生的祈愿，似乎就能够直接地与佛教的真实的世界联系起来。在专为民众制造的疑伪经里，佛教最基本的五戒以及斋戒等修行科目也被列出。斋戒即在家信徒择日素食守戒，这种实践对以获得觉悟为目标的修行者来讲也是十分重要的。