四 教相判释的展开格义佛教的局限 松 本 我们已经阐明了由于公元４０１年，鸠摩罗什进入长安，使得中国的佛教界面目焕然一新。下面我想以罗什门下所开展的“教相判释”为中心，展望一下到６世纪中叶智顗(天台大师)活跃的时代，即教义上确立法华至上的一百几十年间的过程。 野 崎 关于中国佛教史的时代划分，虽有种种的意见，但一般经常采用的是其中
布施浩岳先生划分为五期的观点。 根据这一观点第一期是从佛教初传中国的汉代，经三国时代到晋代，称作“格义时期”。从公元来说，相当于公元前后到鸠摩罗什进入长安前夕的４００年。 在这一时期，中国的
佛教徒在理解和说明佛典中的词句和教义时，采取的方法是套用中国传统的儒家或老庄的概念。这就是说，还不能按其原来的形式来掌握佛教本来的理念。 池 田 最初这么做在某种程度上也可以说是不得已的。中国的文明社会有着悠久的历史传统，从西方传入完全异质的思想，最初在有些方面恐怕也确实是很难理解的。 不过，佛教本来是一种宣说人的普遍生活态度的宗教，随着时间的经过，很快就会像水往低处流一样，逐渐透到民众中间，为人们所理解。这种深远的哲理是不可能简单地一下子理解的。 所以，为了向一般民众明白易懂地宣说佛教的理念，也可以认为这种格义的方法在初期是必要的。当然，如果停留于这个水平，那就不可能真正理解佛教；而且随着求道心的高涨，探究更深的
法门的时机也会日益成熟。 松 本 实际上在鸠摩罗什进入长安以前，如释道安等人已经
意识到格义的解释方法的局限性。例如在说明
般若群经中所说的“空”的概念时，以前一直硬套老子的“无”的概念。但这么做只能是什么也无法理解。 进一步发展到
法华经、
维摩经等
大乘经典群为人们广泛读诵的状况时，按儒家或道家的思想更是无法理解了。 池 田 所以人们强烈地期待着在西域各国享有盛名的鸠摩罗什的到来嘛。 前面已经说过，前秦王苻坚为了得到龟兹国的罗什，特意派出了七万将兵。另外，后秦王姚苌和他的儿子姚兴也费尽苦心要把罗什迎来长安。从苻坚派兵西域到罗什进入长安，这期间实际上花了２０年的时间。这就是说，人们已经不得不认识到，改组如一团乱麻的中国佛教界的人物，已经非鸠摩罗什莫属了。 野 崎 罗什三藏于弘始三年进入长安后，还是很好满足了人们的这种愿望。 池 田 是的。他不仅系统地整理了杂乱转译的大乘和小乘的经典，而且有时还订正了旧译的错误，同时还充分地运用其天赋的语言才能，产生了许多名译。并且在两三千来自广阔的中国各地的学问僧的面前，主要宣讲了龙树体系的大乘教义，弘扬了佛教思潮的主流。 野 崎 事实上中国的佛教界是以罗什到达长安而进入布施浩岳先生所说的第二期即“学派时期”的。也就是说，在此之前，格义的，总有“摧尊入卑”之嫌的佛教界，这时才发生了巨大的转变，走上了佛教本来的正确的轨道。 池 田 特别重要的是，罗什三藏第一个把大乘和小乘的区别告诉了中国的佛教徒。我觉得一点怎么强调也不算过分。 因为按“五重相对”［“五重相对”是日莲大圣人的教义的教判理论。他在《开目抄》中指出，要把一切经分５阶段作相对比较，选出优者，阐明最高真理的教义。具体是指：(１)内外相对(佛教与佛教以外的各种宗教、各种思想)，(２)大小相对(大乘教与小乘教)，(３)权实相对(大乘的实教“法华经”与其他大乘权教)，(４)本迹相对(“法华经”前１４品的迹门与后１４口的本门)，(５)种脱相对(“法华经”本门的文上脱益与文底下种)。其中选取“法华经”本门下种教义为最高真理。］来说，罗什以前的中国佛教界不停留于“内外相对”的阶段。在公元前后传入中国的佛教，可以说首先与中国自古以来的黄老之教相对，有时互争优劣，同时逐渐地发展。但在这一阶段，最初还借用儒家和道家的用语来进行翻译。这一事实表明佛教本来的深远的哲理还没有展开。 由于鸠摩罗什首次系统地解说了佛教哲理，中国佛教这时才进入“大小相对”的时代。当然，自从在东汉桓帝时代(公元２世纪中叶)进入中国的支娄迦谶汉译大乘经典以来，主要的经典基本上都介绍过来了。但直到罗什三藏指出之前，人们的脑子里甚至还没有大乘与小乘的区别。这恐怕是由于还没有理解佛教的本义。 松 本 我觉得这里还可以举出两个原因：一是所谓经、律、论三藏没有任何秩序地大量传到中国。具体地说，在印度，初期的教团开始经典结集，通过部派的阿毗昙研究而汇编成小乘论集，然后发展到大乘佛教的兴起，在教义上是按顺序逐步加深。而在中国，经文的传入与经典成立的先后及水平的高低毫无关系；大乘和小乘都是个别地、有时甚至是顺序颠倒地传入。应该说这是发生混乱的一个原因。 第二是大乘经典和小乘经典都把“
如是我闻”(我听佛这么说)放在开头，在结构上都采取出自释尊金口的佛说。因此，对于不了解经典成立情况的中国人来说，把一切都理解是佛说的，恐怕连作梦也未想到经文还有优劣、深浅之分。 野 崎 从某种意义上来说，这也是纯真的
信仰的流露呀。 松 本 可是，大乘经典和小乘经典所说的内容显然是矛盾的。如不解决这种矛盾，就会出现一个佛说两种话的现象，怎么也无法理解同一个佛所说的教义。因而据说在中国出现了这样的情况——为了消除这种矛盾，甚至伪造经文，误译或有意不全译经文，更加促进了混乱。 池 田 在中国佛教界如此复杂混乱的时候，应该说鸠摩罗什所起的作用是极其重要的。罗什三藏可以说是大大地改变了混乱时期的中国佛教的功臣。当时的人们都盼望着他的到来，他确实是出现在西域的一颗巨星。 罗什门下的活跃 松 本 中国的佛教界自从鸠摩罗什指出释尊一代的说法中也各有教相的先后、深浅、优劣之分之时起，逐渐进入了第二期——“学派时期”。这一时期到所谓北周武帝镇压佛教的前一年、即公元５７３年结束，相当于南北朝的时代。 池 田 正如所谓“南三北七”所表明的那样，在这一时期，南方和北方成立了各种学派，各个学派都争相举行教相判释。 不过，这里值得注意的是，尽管有这么多的学派互相对立，但并不是后世的那种一宗一派。各个学派都认真地研究在庞大的佛典中，释尊的根本精神何在。也可以说中国的佛教界进入了最辉煌的、充满蓬勃发展希望的时期。 因为实际上还是一种尚未固定为一宗一派的状态，所以南方和北方可以互相交流，优秀的学问僧为寻访名师而到各地去
修行。应该认为，这里有着彻底追求真理的精神自由，为南岳慧思和天台智顗的出现打下了基础。 野 崎 如果说是鸠摩罗个首先在后来出现南岳、天台的土壤上播下了种子，那么，促使种子发芽的则是罗什门下的精英。就我们现在谈论的“教相判释”来说，这个问题也是由罗什门下提出来的。 首先拿僧叡来说，他曾列席于鸠摩罗什的译场，后来写了《法华经后序》。序的开头就认为“法华经者，诸佛之秘藏，众经之实体也。”根据法华经的经名就宣称它是最优秀的根本经典。这在当时具有划时期的意义。 池 田 大概是这样的。因为那个时期还不懂得大乘与小乘的区别。而且在罗什三藏进入长安之前，中国的佛教界都倾倒于
般若经。他能果断地说出《
妙法莲华经》不仅胜于般若经，而且是一切众经的根本，是诸佛的秘要之藏，这在当时是一个了不起的卓见，成为一种“动执生疑”［“生执生疑”是一种教化引导的方法，即让
执着的心发动摇，产生怀疑，促使其体会深法。］。 现在我们说佛教有小乘教和大乘教，法华经是一切经中之王，好像是普通常识似的。但当时并非如此。这就和哥伦布
鸡蛋［“哥伦布鸡蛋”这个典故据说是产生于这样一个故事：众人在议论是不是任何人都可以像哥伦布那样发现新大陆时，一个人拿出一个鸡蛋，问谁能把鸡蛋竖立起来。大家试了都不成。他把鸡蛋的一端猛地往桌子上一击，鸡蛋碎了，但竖立起来了。意思是任何人都可能做到的事，只是第一个敢于做的人非常难。大体相当于“万事开头难”的成语。——译者］一样，后来，虽然认为是理所当然的事，但最初说出来的人确实是很伟大的。先觉者的道路可以说都是险恶的。 野 崎 其次是竺道生［竺道生(？－４３４)，东晋时代江苏省人。俗姓魏，随竺法汰出家，遂以竺为姓。后去庐山，在慧远门下居住７年。去长安拜访罗什，入其门下。４０９年回江南，提倡顿悟
成佛说，遭到周围学问僧的排挤攻击。后传来昙无谶译的４０卷本
涅槃经，证明道生之说是正确的。著有《法华义疏》等。］。是他最初提出了四种*轮说。他的情况正是象征了先觉者的道路险恶。 松 本 日莲大圣人的御书中也经常提到他，说“竺道生流于苏山”。 野 崎 是的。这位高僧被人们称为罗什门下的四杰之一。由于他最初提出“阐提成佛教义”而被驱逐到苏州。这就是大圣人所说的“流于苏山……”关于这个事件，顺便说一下，后来证明道生的说法是正确的，人们称赞他有先见之明。 这里提出道生的更重要的原因是，他写了《法华义疏》，把释尊一代的教义分为四种，主张佛说是逐渐提高的。简单地说，首先佛说因经典而异的原因，是因为
众生的机根不一，佛应机而说了四种*轮。第一是说一善乃至四空，以去三涂之秽的善净*轮，这就是阿含经；第二是以无漏道品而得二涅槃的方便*轮，这是般若；第三是破三乘之伪而成一乘之实的真实*轮，这是法华经；第四是说常住之妙旨而明会归的无余*轮，这就是
涅槃经。 池 田 不过，他的这种四种*轮的教判，似乎对后世并没有多大影响。但从这以后，昙无谶［昙无谶(Dharmaksema,３８５－４３３)，中印度人。最初学小乘，后转学大乘。４１２年到凉的姑臧，受到王蒙逊的优待，译《
金光明经》、《
大集经》、《
佛所行赞》等，并担当王的政治顾问。在译《
大般涅槃经》时，中途因寻找原本的残缺部分曾出访外国，４２１年完成汉译３６卷。后来听说涅槃经还有后续部分，外出寻找。王怀疑他应北魏的邀请，派刺客杀之。］译的《大般涅槃经》在江南地方很是盛行。这当然是一种暂时的流行现象。但这种倾向是决不能轻视的。 松 本 我想这和中国自古以来追求长生术、探求永远不死的方法不无关系。这种愿望特别在当权者中间更加强烈。在这样的情况下，传来印度带有
轮回思想的佛教，特别是译出了主张佛身常住的涅槃经，因而立即在中国不断地扩大。我想这也不是没有原因的。 池 田 如果是以这样的方式来读诵涅槃经，好就脱离了佛教本来的精神了。 不过，在现实中涅槃经在这一时代确实为很多人读诵。这是历史上不可怀疑的事实，特别不能忽视涅槃宗［涅槃宗是以《大般涅槃经》为最高依据进行讲说、研究的学派。道生、慧观等人把涅槃经放在其教判的最高位置，认为是释尊教义的顶点。从此以后一直到隋代，在南北两地、特别在南地盛行，给六朝的佛教带来很大的影响。到唐代时衰退。］在江南地方的影响。所以后来的天台大师才在这里留下了艰苦奋斗的足迹。 “南三北七”和天台的教判 松 本 看一看江南地方的教判形态，就会了解慧观所提倡的五时判在这里有
着相当的影响。他虽然也是出自罗什门下，但后来去了江南，据说他曾使荆州半数以上的民众
皈依。 野 崎 下面介绍一下慧观的教判。他首先把释尊一代的教说分为顿教和渐教［不分阶段、迅速达悟之教称为顿教；通过长时期的修行，循次序逐渐达悟之教为渐教。从说法的角度来说，一开始就说终极之法称为顿教；从低级之教逐渐向高级之教深化，称为渐教。］，把前者规定为
华严经。接着把渐教排列为五时，即从鹿野苑初转发*轮到鹄林入涅槃，由浅入深地说了五教。 第一是有相教，即小乘的见有得道法；第二是无相教，即般若经；第三是抑扬教，即维摩经；第四是同归教，即法华经；第五是常住教，即涅槃经。这一教判的目的是把涅槃经放在最高位置。 松 本 刚才已经说过，在南北朝时代的江南地方，对涅槃经的研究占绝对优势。所以对释尊一代的说法进行教相判释地，也大捧慧观的这个五时判，几乎所有的学者都采取了这一教判。如僧柔［僧柔(４３１－４９４)，江苏丹阳人。俗姓陶。家贫，但求道之志坚定，出家为弘称的弟子。勤勉向学，学名大振，受齐朝之请，赴都城，住定林寺，深受人们尊崇。］、慧次［慧次(４３４－４９０)，冀州人。俗姓尹。出家为志钦的弟子，后来师事法迁。特别以讲说“成识”、“三论”而著名。智藏、僧旻、法学等都曾学于其门下。］、梁的智藏［智藏(４５８－５２２)，江苏吴郡人。俗姓顾。精于成实、涅槃教义。受梁武帝皈依，授菩萨戒。尊为梁的三大法师之一。因其所住的寺名，称为开善寺智藏。］以及光宅寺法云［光宅寺法云(４６７－５２９)，宜兴阳羡(江苏省)人。俗姓周。幼小出家，学于僧成、玄趣、宝亮等人。精通成实、涅槃、法华等，享有盛名。为梁武帝所重，任大僧正，为梁的三大法师之一。因所住的寺名，称为光宅寺法云。］等就是如此。法云的师父宝亮［宝亮(４４４－５０９)，山东东菜人。俗姓徐。１２岁出家，为道明的弟子。受齐的竟陵文宣王皈依。住灵味寺，讲说“大涅槃”８４回、“胜鬘”４２回，据说有弟子三千。为梁武帝所尊崇。奉敕撰写《大般涅槃经集解》７１卷。］把这个五时同涅槃经中所说的五味譬喻［五味譬喻是把牛奶因时间的经过百变成五种味道，譬喻为释尊说法的高低演变所立的教判。五味是乳味、酪味、生苏味、熟苏味、醍醐味。醍醐味是最高味。涅槃宗认为涅槃经是醍醐味。］联系在一起。 池 田 后来遭到天台在大师批判的南三家——即涅槃、三论、摄论三派，都是采取了来自慧观的五时判，或者是将其略加改良的教判。例如光宅寺法云的五时判把法华经当作第四次的覆相经，天台大师理所当然地以强烈的口吻给予了破折［破折，佛教用语，粉碎、打破、批判的意思。——译者］…… 松 本 天台大师在《法华玄义》中这么说：“今古诸释，世以光宅为长。观南方释大乘多承肇什。肇什多附通意。光宅释妙宁得远乎，余者望风。” 这段话指出，梁代被誉为法结学权威的法云的学说，最多不过是罗什及其门下的亚流，丝毫不懂得妙法的深远哲理的奥义。 池 田 说起光宅寺法云，当时的人们可把他看作是法华学的最高权威啊！能够激烈地破折他的学说，正表明天台大师有着一种磅礴的气概。 野 崎 确实是这样。 下面我们转来看一看北方。那里当时盛行地论宗［地论宗是以世亲的《十地经论》为依据而进行讲说、研究的中国佛教的一派。据说《十地经论》在５世纪由菩提流支、勒那摩提、
佛陀扇多含译成汉文。以后在南北两地、特别在北方盛行对它的研究。地论为后来的
华严宗的源流，唐代华严宗兴起即被其吸收。］。所以从其教相判释来看，北七各家几乎全都要把华严经主在重要的位置。 例如慧光［慧光，生卒年月不详。４－５世纪定州(河北省)人。俗姓杨。１３岁出家，为佛陀三藏的弟子，学律部，并参加菩提流支等人的《十地经论》翻译，并其作疏，开地花宗盛行之端。应北魏朝之请赴邺都，为国统，故称光统律师。］的四宗判在北方是最有力的教判。它是这样排列的：第一是说六因四缘的毗昙宗，即
因缘宗；第二是假名宗，即说三假的成实宗；第三是
大品般若经等的诳相宗；第四是涅槃经和华严经等的常宗。 松 本 其他在北地有地论宗的护身寺自轨［护身寺自轨，生平不详。智顗大《法华玄义》卷第１０上中叙述所谓“南三北七”时，把他列为采取五宗教判的人。另外，法藏的《华严经探玄记》卷一中也同样说：“所身法师等立五宗教。”］所立的五宗判，是因缘宗、假名宗、诳相宗、常宗和华严经的法界宗；另一位地论宗的耆阇寺安廪［耆阇寺安廪(５０７－５８３)，江苏省人。俗姓秦。２５岁出家，去北魏学经论、受禅法。在北魏居住１２年后，回梁，受到武帝的尊崇，也受到陈朝的厚遇，住耆阇寺，讲诸经论。］所立的六宗判，是因缘宗，假名宗、诳相宗、常宗、真宗以及华严经和大集经的圆宗。 池 田 总而言之，当时的南三北七各家的教判都把华严经、涅槃经放在上位，把法华经降到第三位。我记得日莲大圣人的《撰时抄》里有一段关于这些情况的说明。 野 崎 是的。这段话是这么说的：“有所谓南三、北七，分
佛法为十流。即所谓南有三时、四时、五时，北有五时、半满、四宗、五宗、六宗及二宗之大乘、一音等。各立教义，偏执如水火。然而大纲同一，即所谓在一代圣教中，华严经第一、涅槃经第二，法华经第三。法华经若与阿含、般若、净名、思益等经相比，虽为真实、了义经、正见，但若与涅槃经相较，乃为
无常教、不了义经、邪见之经等。云云……” 池 田 天台大师反对南三北七各家的这些主张，以崭新的教判体系，坚决主张法华经才是最第一。看来这是一声在孤立无援状况下的拼死搏斗。正因为是如此，他充分地运用佛法，为了让人们知道法华经是最高的经典，不得不以南北的全体佛教徒为对手，展开了狮子奋迅的战斗。 野 崎 天台大师在《法华玄义》中首先说到要“研详去取”，即详细地研究以前的教判，然后进行取舍选择。结果重新组织了天台家的所谓五时八教的教判。 松 本 不过，自最近关口真大博士提出了“五时判非天台说”的问题以来，佛教界对天台的五时教判说产生了种种的怀疑…… 野 崎 “五时”判在天台提出之前，在南地确实已经有人提倡过。但是，天台的教判并没有把顿教的华严经放在特殊的地位；而且把涅槃经当作追说追泯［追说追泯为佛教用语，意思是把已经完结的说法再一次加以宣说，以便更好地了解其意义。在
天台宗中，主要是指《涅槃经》的说法。——译者］的教义，一起包括在以前的五时判之中。在这一点上与其他的教判有着根本的不同。 并且把顿、渐、秘密、不定的化仪四教和藏、通、别、圆的化法四教合为八教的教判，更是非常杰出的。南三北七各家因此而完全屈服，终于承认了法华经在中国也是最高的法门。我觉得这有着极其重大的意义。 松 本 读一读关口先生的论文，看来他还是指出了近世以来的天台宗学局限于“五时八教”、未能重视三大部本身的倾向；他主张“法华最第一”的教判应当始终以天台大师的三大部为中心展开。 池 田 是这样的。特别是关于这个问题的争论，有人提出反驳说，释尊本来就是按照“五时”的顺序，有条不紊地说法。这一点我们在这个对话丛书的第二部中已经谈到。总而言之，天台家的教判是论证法华经在中国也是最第一的最好的假说。 具体地说，在南三北七各家为释尊一代的说法中哪一部是最高的经典争论不决的时候，是天台大师严密地判释了教相，论证了法华经才是最高的经典。他的这一教判，可以说是进入庞大的佛典密林的指南针和方法论。 这就好像在地图上划上表示纬度和经度的线一样。实际在太平洋上并没有这样的线，但是为了让航海的人知道现在在什么地方、正在向什么地方航行，地图上表示纬度和经度的线是绝对不能缺少的。可以认为天台大师所立的教判和这种经纬度完全一样。我们以此为基准来研讨佛典，探究真理，就会打开真正的佛道。而且从法结经的“开会”［开会，佛教天台宗用语，
开示真相、合而为一的意思。——译者］精神来看，就可以站在“会入”［会入，佛教天台宗用语，意思是充分理解表面上不同的论理的原意，使其归入一种意义。——译者］的立场上运用一切经。 野 崎 天台本身的情况大致就是这样。《我的天台观》(第三文明社出版)中作了详细的叙述。其实天台大师并不是只停留在教判上。正如后世作为天台的三大部而为人们所了解的那样，他付出最大精力的还是建立了以法华经为中心的理论体系。 池 田 对。后来他的弟子章安［章安(５６１－６３２)，即天台大师的弟子
灌顶。浙江临海县章安人，故称章安大师。俗姓吴。七岁出家，为慧拯的弟子。后为智顗的弟子，经常随侍其师，笔录其师“三大部”的讲说。智顗死后，努力维持天台教团，编著《隋天台
智者大师别传》、《
国清百录》等，显扬其师。此外还有《大般涅槃经玄义》、《大般涅槃经疏》、《观心论》等著述。］笔录了他口述的所谓天台三大部——《法华玄义》、《法华文句》、《
摩诃止观》。据说这位章安本来是为了听天台大师讲解涅槃经才入了天台门下的。但他后来也明白了法华经胜于涅槃经。我想从这个事例也可以了解天台大师的影响之大。现在看来，天台大师可以说是一位开展“权实相对”的斗争、给鸠摩罗什以后的中国佛教界带来巨大变革的了不起的人物。 野 崎 顺便说一下。有关涅槃经的研究，很快就被吸收进后来的天台宗。在唐代的佛教中，涅槃宗本身已经消失。这个事例很好地表明了天台大师的教判具有多么大的影响力。
