吴汝钧教授：龙树之论空假中
龙树之论空假中
华冈佛学学报第七期1984.09出版
提 要:
本文在论龙树「空」中有「假」、「中」两个概念。作者认为龙树之原文并未把空、假、中，放在平行位置，所以「中道」有不同于空之处。其次，本文指出中论之空、假、中思想对天台三谛三观以及华严之圆融思想均有相当之影响。但龙树则主「见因缘法」;又主「业烦恼，灭故」才能「见佛」，「名之为解脱」。而天台则已更明白地指出：「生死即陧盘」，「烦恼即菩提」，更能契合般若思想。本文同时亦对中论「真谛」与「俗谛」之相即不离之关系指出：即是同一外延，同一范围。陧盘与世间互为外延，因之，陧盘不即是世间，世间亦不即是陧盘。对龙树说，须烦恼灭故才能见佛。亦可见中论之空、假、中不是相等的关系。龙树哲学中最重要的观念，自然是空。这空又与他的两个观念：假、中，有一定的关连。这三个观念，及其间的相互关系，对中国佛学特别是天台宗的三观与三谛理论，及华严宗的圆融思想，也有相当的影响。本文即要透过龙树的主要论着『中论』(Madhyamakakarika)，看他如何论这三个观念。我们也会参考他的『回诤论』(Vigrahavyavartaini)。( 注 1)另外，这三观念与龙树的二谛论有直接的关连，故我们也论及二谛的问题。
一、空假中偈
龙树的空假中观念，出现于同一偈中。这偈我们称为空假中偈。据鸠摩罗什的汉译，这偈是：众因缘生法，我说即是空 (无 )，亦为是假名，亦是中道义。( 注 2) 若依这偈的文法，这是论及因缘生法与空、假 ( 名 )、中 (道 ) 三者的关连。因缘生法一气贯下，是主词；空、假名、中道则是受位。即是说，因缘生法是空，是假名，也是中道。若如此，则空、假、中三者都是对因缘生法而言；三者的地位为平行。但梵文原偈，意思却有些不同。这里我们且研究一下原偈看。这原偈是：yah pratityasamutpadah sunyatam tam pracaksmahe，sa prajnaptir upadaya pratipat saiva madhyama.( 注 3) 在前半偈，yah 与 tam 相应，是相应关系词与关系词的结构，而 tam 则是指涉及 sunyatam (空 )。这半偈的意思是，我们宣称，凡是相关连而生起的，都是空。什公的翻译，意思大抵是这样。此中的主词是因缘生法，空是受位。但後半偈则有不同。 此中的主词是 sa，是阴性单数，这显然是指上半偈的 sunyta 而言：sunyta 亦是阴性单数。而 upadaya 或 upa-saya 是『由……故』之意， 表示某种理由。 故这半偈的意思是， 由于这空是假名，故他 (空 )实是中道。即是说，此中的主词是空，而假名与中道是受位。 又包含这一意思，空之又称为中道，是由于它 (空 ) 是假名之故。( 注 4) 故梵文原偈并未把空、假、中三者放在平行位置，而强调由于空是假名，故是中道这103页一意思。由此我们可以看出中道之不同于空之处；关于这点，我们将在论中道一节中交代。此偈显示一重要之点：龙树把因缘生法、空、假名、中道这四者等同起来。到底它们是在那一方面等同呢？笔者在『从逻辑与辩证法看龙树的论证』( 注 5)一文中表示，它们是在逻辑意义的外延 (extension)方面等同。以因缘生法与空这二者来说，它们实有互相限制，相即不离的特殊关系。即是说，因缘生法固然是空；从本质来说，因缘生法亦只是空；离开空，因缘生法并无另外的本质。在另一面，空也只是因缘生法的空，并无另外的法的空。(注 6)这是从义理方面来说。在文献学方面，也有很显明的证明。关于这点，我们在下面论龙树的两谛不分离时会有论述。
二、空与性
上面说，空是龙树哲学的最重要的观念。整部『中论』，可以说是发挥空义。『回诤论』的论证，其目标也不外是破除自性观念，以建立空观。龙树的空义，相当单纯、清晰，这主是就对性的否定而显，或用以说缘生法的本质。它并不大有後期大乘佛教的那种『不空』的意思。就对性或自性的否定而言空，这显然是顺着原始佛教的无我、无常思想而来。『中论』并不多直接说自性是甚麽，但它的意思却是很明显的。所谓svabhava，还是指那个不变的、常住的实体。龙树还是喜欢以否定的方式，来表示自性的意思，所谓『无作』(注 7)，『无异相』( 注 8)。再由自性的否定，而说空。所谓『无性为空』( 注 9)。若以P表示『作』或『异相』(变异)这一经验层的意思，则性是 ~ P；空是~(~P)，即 ~ ~ P，即还归P，这仍通于经验层。由此我们便可把作为经验层面的因缘生法与空相连起来。这便是上引的空假中偈的『众因缘生法，我说即是空』的涵意。龙树又说：『未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空又说者』( 注10)也是这个意思。
由经验层的因缘生法为P，通过自性的~P，而得空的~~P，亦即P，我们可以确定，因缘生法与空是逻辑地相涵的；亦可以确定缘起性空，或性空缘起，是一分析命题。( 注11)缘起必定包摄性空；性空必定包摄缘起。这二者互相包摄，表示什麽意思呢？这实表示它们所指涉的，是同一的东西；具体地说，都是那个范围的东西。这实通于我们上面所说因缘生法与空有同一的外延一意思。
这里我们可以把龙树的思路归结为三句：遮相说性，破性显空，相空相即。此中的相指现象，即经验层的缘生诸法；性指自性；相即的『即』指具有同一的外延。基于龙树对自性的彻底否定，和他的空观并不正面指涉到实在方面去，我们不能同意梅尔蒂(T.R.V.Murti)的看法，以龙树的中观学为一种绝对主义。( 注12)我们无宁同意彭迪耶(R.Pandeya)的看法，以中观学并非一形而上学体系，故无与于绝对主义。(注13)实际上，对于绝对主义来说，自性义的实体是最後真实；但在龙树学看来，实体的否定，或空，才是最後真实理。
三、假名
假名是在佛教常识中十分流行的观念。一般都以之指缘生幻有的世俗法。一切诸法都无自性，本来空寂，故为空。但就诸法之从因缘和合而生起言这些诸法都呈现为现象，在时空中有其存在性，我们即施设地以名字来指述之、分别之。这即是假名。假是施设、权宜之意，非究竟之意。在天台宗，假名有特殊的地位。在主体方面，它被建立为假观，为三观之一；在客体方面，它被视为假谛，为三谛之一。『摩诃止观』又立『假名有』的名目。(注14)。
但在龙树的思想中，假名显然是另外一种风光。我们不能说龙树很重视这个观念。在『中论』中，除空假中偈外，只在另外一偈中提及到它：空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。(注15)在『回诤论』，则全然未有提及。这观念的相应梵文为 prajnapti，为约定、同意、经营之意；汉译除假名外，尚有假、假立、假安立、假施设、虚假、假名字、施设、施设假名多种。这些都列于荻原云来所编的『梵和大辞典』中。(注16)有一点要注意的是，荻原并未列出假名有。可见假名有大抵不见于译典中，而纯是天台宗的发明，以表示它对缘生的经验世界的重视。
在龙树学的论典中，假名的出现，与空比较，根本不成比例。即使连着与它有密切关连的言说及世俗、俗谛来说，也不能与空相较(关于言说、世俗、俗谛，见下文)。我们的看法是，龙树强烈地意识到缘起事的假名性、施设性，那是毫无疑义的；但他还是不太强调这方面。缘起性空，他还是耿耿于怀于後者。我们说中观学派是空宗，并没有错。关于假名的意思，除了说缘起事的施设性外，还有一点极堪注意。空假中偈的後半偈，是这样的意思：空由于是假名，故是中道。故假名并不限于说缘起事，且亦说空；即空亦只是假名，亦不能执实。这便有『空亦复空』之意；这即是中道。(注17)我们可以进一步说，假名一指缘起事，一指空；龙树似乎更重视後一意思。实在说来，龙树在『中论』中，并没有直接地说缘起事是假名，他只是在空假中偈中，透过说缘起事是空，空又是假名，而间接地把缘起事与假名连起来。而空是假名，却是直接的说法，由此而引出中道。以下我们即讨论中道。
四.中道
相应于中道的梵文为madhyama-pratipad。 madhyama，是中指，pratipad 或 prati-pad 则是行迹或道。中指是取其中之意。但此中并不是指介于两个极端的中间，一如亚里斯多德的the mean之意而是有一超越 (transcende-nce)的意思。这可从空假中偈中的『空亦是假名』一意中见到。空亦是假名，故空亦是空。龙树提出这点的用意殆是，他说一切因缘生法是空无自性，但又防人执着于空，以为有一个空自体，因而说空亦是假名，亦是空。这超越以至破除对空的执着的说法。学者一般都这样理解。这个意思，龙树在『中论』的他处亦有说及，如：无性法亦无。(13：3)大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。(13：9) 空亦复空，即是空空，这是否定之否定，或二重否定。这空空的二重否定，较之单纯的空的否定，当有不同。就辩证法来说，二重否定较诸单纯的否定，当能臻于较高的真理层面。关于这点，让我们参考一下日本逻辑家末木刚博的说法：『否定之否定，在普通逻辑来说，归于事物之肯定。在黑格尔的辩证法，否定之否定亦是肯定，但这是对较高层面的综合命题或上位概念的肯定。龙树的二重否定则不归于单纯的肯定，而是放弃理性，转向超理性方面去。由于由言说而来的理性，必有非理性纠缠于其中，故要同时舍弃理性与非理性，舍去一切言说的思辨。结果便远离言说，臻于解脱的直接体验。』(注 18)即是说，以否定来『否定』(动词)否定，或以空来『空』(动词)空，是以言说来否定言说的一种思考，这即是『大乘起信论』的『以言遣言』，其结果是达致言亡虑绝的境界。(注 19)这种理解方式，颇能与空亦是假名一义理相应。凡言说都有限制性，都不能与实在相应，故最後都要被否定掉。空作为一概念，自然是言说，故要被否定，而为空空。当然我们也不能住止于空空，空空到底也不能执着，故空空之後还要空，如是下去，以至于无穷。即是说，主体性要在不断否定不断超越的思想历程中，以保住其言亡虑绝的境界。这样，最後必逼出一无住的主体性，一如禅宗『坛经』之所言。龙树的空之哲学，似要归于这个方向。至于龙树思想本身是否达到这个阶段，自是另一问题，这里暂置不论。否定之否定当然不是只是对否定之否定，且亦涵对肯定之否定之意，故中道亦是『离有离无』，显示超越有无或一切相对格局的绝对的理境。但这并不是一种形而上学的绝对主义，而无宁与上面所说的超越一切语言概念的限制相对应，其目标亦是言亡虑绝。这种离有无二边的思路，在『中论』中相当普遍：佛能灭有无，于(如)化迦旃延；经中之所说，离有亦离无。(15：7) 若法实有性，云何而可异；若法实无性，云何而可异。(15：9) 定有则着常，定无则着断；是故有智者，不应着有无。(15：10)诸法实相中，无我无非我。(18：6)\涅槃不名有。(25：4) 有尚非涅槃，何况于无耶？(25：7)\是故知涅槃，非有亦非无。(25：10)\严格地说，空亦是假名和离有离无这中道的义理，都是\空义的补充，其作用是防止对空的执着。这些义理都应包涵于空中。故龙树并没有特别多提中道的名目，在『中论』与『回诤论』都只提过一次。(注20)龙树并没有特别把中道提出来，别于空(谛)而求一中谛之意。特别重视中道，而立中谛的名目，以之与空谛并列，是天台宗的做法。
五、二论
龙树有二谛的说法。这在『中论』中可以见到：诸佛依二谛，为众生说法；一以世俗谛，二第一义谛。(24：8)故二谛是世俗谛与第一义谛。但龙树并没有正面说明世俗谛是甚麽，和第一义谛是什麽，只说明两者的关系，并牵涉到涅槃的问题：若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃。(24：10)这在『回诤论』中亦有说到。( 注21)即是说，此中有一认识上的阶段或过程：要证得第一义谛，便要通过世俗谛；要证得涅槃，便要通过第一义谛。此中龙树特别强调一点必须知道这二谛的分别，才能深入了解佛法的真实意义。 ( 注22)此中便有两个问题：世俗谛与第一义谛到底何所指？这两者的分别在甚麽地方和这分别何以这样重要？下面我们便就此而讨论。
相应于世俗的梵文为Lokasamvrti 和 vyavahara。鸠摩罗什把这两者都译为世俗。据囗山雄一所说，在中观哲学， Lokasamvrti与vyavahara是同义的，都是世间的言说之意，这亦可表示一般的理解的世界。( 注23)故我们可视世俗为言说与由言说所表示的东西，两者的特性都是相对性。在哲学上，这是所谓现象界，或经验界。世俗谛则是有关这方面的真理。相应于第一义的梵文为paramartha，这是最高的，绝对方面的。第一义谛即是有关这方面的真理，所谓诸法实相 (dharmata， tatta)。『中论』论诸法实相谓：诸法实相者，心行言语断。(18：7)自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。(18：9)龙树似乎很强调实相的远离言说一面，这则与世俗的东西的言说性成一强烈的对比。对于他来说，世俗的真理，以言说来表示；最高真理，则是超言说。但後者是如何接融呢？囗山雄一以为，龙树是顺『般若经』的思想家一路，他们以为彼等所体会的神秘的直观世界是超越乎语言与思维之上；此世界是透过瞑想而得。(注24)这神秘的直观世界，实是最高真理的境界。这神秘的直观，相当于康德哲学中的智的直觉 (intellectual intnition)，这当然是一种瞑想。此中我们似乎可以看到这两谛的分别：言说与超言说。龙树特别强调这分别的重要性，是因为它在实践上提示出关键的一点：我们要由世俗谛以进于第一义谛，必须超越言说。这言说当然包含一切思惟，分别、判断的作用。故囗山雄一说，龙树以为，要由思惟、判断逆返而上，回归至直观世界。倘若能这样做，即能离语言而叩实在。(注25)若以空假中配二谛，则假名自然相当于世俗谛，因假名即表示言说之意。空与中相当于第一义谛。空表示诸法的本质，这自是最後的，言极的层面。中道虽不同于空，但它到底是空义之所涵。离有离无，空亦是假名，都是空的意思。 (注26)龙树实在没有把中道从空中抽离开来，别立为一中谛之意。
六、两谛不离
龙树一方面说两谛的分别，一方面又说两谛的不分离。关于後者，可从空假中偈的『众因缘生法，我说即是空』中见到，更可明显地见于『中论』的这两句：不离于生死，而别有涅槃。(16：10)因缘生法，生死是世俗方面，空、涅槃则自然是第一义方面。这种两谛的相即不离的关系，到底是甚麽意思？龙树在同书中特别论及涅槃时，曾明显地表示世间法与涅槃有同一的外延：涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃亦无少分别。(25：19)涅槃之实际，及与世间际，如是二际者无毫厘差别。(25：20)上一偈表示涅槃与世间法相互间无丝毫分别。下一偈则明确地点出，这无分别不是在别的方面，而是在『际』方面。这际的相应梵字为kotih，是边际、限制、领域之意；在逻辑上来说，这是外延。即是说，涅槃与世间法都指涉同一范围的东西。在这方面，涅槃不在世间法之外，世间法亦不在涅槃之外。故两谛是在外延方面相即不离，两谛都指涉同一范围的东西。
注 解
(注 1) 另一钜着「大智度论」，传为龙树所作。但现代学者多怀疑此是译者鸠摩罗什所写，而托名于龙树；起码有什公的润笔。由于作者问题尚未解决，故我们暂时不涉及它。
(注 2) 大正藏第三十页三三中。以下所引「中论」，皆取自大正藏。
(注 3) Ibid；下注五
(注 4) 牟宗三先生直据罗什的译文而推断梵文原偈的意思，结果甚为正确。参看牟氏所着「佛性与般若」上册(台湾学生书局印行，一九七七年六月，P.94)
(注 5) 能仁学报第一期，一九八三年。
(注 6) 参看该文。
(注 7) 「中论」：性名为无作，不待异法成。(15：2)
(注 8) 「中论」：性若有异相，是事终不然。(15：8)
(注 9) 「中论」：诸法有异故，知皆是无性；无性法亦无，一切法空故。(15：2)
(注 10) 「中论」(24：19)
(注 11) 空必是自性的空，因它是自性的否定。
(注 12) 梅尔蒂以为中观学为一种非常具有一致性的的绝对主义形式。 ( T.R.V.Murti， The Central Philosophy of Brddhism， London: Ceorge Allen and Unwin Ltd.， 1960. P. 234)
(注 13) R. Pandeya， Indian Studies in Philosophy， Delhi， Varanasi， Patna: Motial Banarsidass， 1977. P. 87
(注 14) 「摩诃止观」卷五下，大正藏卷四六页六三中。
(注 15) 「中论」(22：11)111页
(注 16) Vol. 9. 1965. PP. 823-824.
(注 17) 青目解释此偈谓：「众缘具足和合而物生。是物属众因缘，故无自性，无自性故空。空亦复空。但为引导众生故，以假名说。离有无二边，故名为中道」。(大正藏卷三○页三三中)。
(注 18) 末木刚博，东洋の合理思想，东京：讲谈社，一九七○年，P.124
(注 19) Ibid.，P.125.
(注 20) 「回诤论」：空自体因缘，三一中道说。(大正藏卷三二页一五上)。
(注 21) 「回诤论」：若不依世谛，不得证真谛；若不依真谛，不得涅槃证。
(注 22) 「中论」：若人不能知，分别于二谛；则于深佛法，不知真实义。(24：9)
(注 23) 囗山雄一着，吴汝钧译：空之哲学，台湾：弥勒出版社，一九八三年，P.113.
(注 24) Ibid.，PP.41-42.
(注 25) Ibid.，P.49.
(注 26) 牟宗三先生说中道是形容假名说的「空」的。故「中论」虽有空假中三字，仍是二谛论。(牟宗三，Ibid.，P.95.)
