高明道老师：谈谈「止观等持」（中）
谈谈「止观等持」(中)
以上是个别出家作者带有解说的单笔资料。除了这些个人的文字之外还有一篇重要的文章，作者标示不清——有的地方未提供任何相关讯息，有的说是出自星云大师之手，有的注明「佛光山宗务委员」执笔1——即《佛光教科书》第十一册 《佛光学》中第十六课《佛光人的养成教育》。该文开头一段表示：「我们依佛教『信解行证』的层次，列出佛光人的修身德目，无论是青年子弟或成年人等，都应依此修学。」德目中「三、关于修行方面」首先概说：「『说道一丈，不如行道一尺』，学佛一定要修行，透过修行才能证悟真理。
以下列举三十条有关修行的德目，以帮助修学者实践佛道。」这些细目里在「禅净双修」与「悲智双运」之间就有「止观等持」，排为第十三条。其解说是：「止息一切妄念，心归于专注一境的状态为『止』；开启正智，正确观照诸法，而断灭诸结烦恼为『观』。」2想象中，佛光会成员众多。《佛光人的养成教育》中罗列的德目既属于各会员得学习的内容，可见该文对「止观等持」四字的推广有不可忽视的贡献。
问题是：它根据何在？第十二条的「禅净双修」最初是在明代的《憨山老人梦游集》里看得到3，而十四条的「悲智双运」为唐清凉山大华严寺沙门澄观所提倡的4，二者年代虽然有别，但在古德的重要著作中都有依据。唯独第十三条的「止观等持」不具足这个条件。不仅如此，解说的文字并不周延——「等持」的意思未见阐释——，而用词与概念都算当今产物。比方说，「止息一切妄念，……开启正智……」的「止息」跟「开启」一样，是及物动词，但过去祖师若将「止息」、「妄念」一起用的话，基本上都把「止息」当作不及物动词，诸如隋智顗《修习止观坐禅法要》「行者善修止、观故，身心调适，妄念止息」5、唐宗密《〈圆觉经大疏〉释义钞》「随心所念诸法，悉知从缘无性，则心不取着，妄念止息」6等等。
智者大师明说「妄念止息」是「善修止、观」而不是单独「善修止」的结果；宗密讲的「妄念止息」基于「悉知从缘无性」，也就是靠了悟空性的智慧，不是「专注一境」的问题。很类似，所谓「观照诸法」，在古德来看，只是「观」的初步工夫，跟止、观双运尚有相当的一段距离。这可参考法藏在《〈华严经〉探玄记》所说：「(初)创修止、观，谓：止行『顺寂』，『观』照诸『法』。
(二)止、观渐次，谓：『平等正念』者，止行坚固；『不违诸法』者，观照随缘。(三)止、观纯熟，谓：『随顺深入』等，止行深玄；『清净直心』等，观行深玄。(四)止、观俱行，谓：即止之观名『平等观』，即观之止名『深入具足』。」7至于非出家人的资料，则有四种。
第一、郑振煌《从佛教传承谈佛教知识体系》在介绍《菩提道次第论》的特点时，列出「一、修菩提心法」、「二、修止除掉沉法」、「三、修空观的抉择」和「四、安立世俗谛」等四项，并用「止观等持」来解释第三项。8在架构跟标题用语方面，实际上极其忠实地参考了法尊法师的《宗喀巴大师的〈菩提道次第论〉》。该文第三项原本颇常。作者开头说：「修观，是为引生圣慧，对治烦恼，所以最重要的是修缘空性(或名无我)的观。正确的修法，要先求通达无我的正见，然后于正修观时，就缘所通达的无我义而修观察。到了由观察力引生轻安，其观即成。」而结束时又强调：「这说明在修空的时候，止观必须兼修，使止观势力平均，才能明了见真实义。若专修观，不兼修止，先得的止，容易退失，止退失了，观也不能成就。
但若只修止，不修观，就完全不是修空观的意义了。」9这样就很清楚，郑振煌所谓「止观等持」是法尊法师原著「止观必须兼修」的改写。
第二、南怀瑾在《圆觉经略说》针对该经「是诸菩萨所圆妙行，如土长苗，此方便者，名三摩钵提」句10解释说：「这些菩萨所修的如梦如幻观行，渐次增进，慢慢有所成果这个方法叫作三摩钵提。三摩钵提就是止观等持、定慧等持。」11 根据上文的考证知道「定、慧〔的〕等持」是明代憨山老人《梦游集》上用来定义「优毕叉」的，古书里并没有任何地方把「定慧等持」跟「三摩钵提」连结在一起，「止观等持」就更不用说。作者怎么会有如此的发明？原因应该是跟前例一样，脱离不了近期台湾佛教的特殊环境。
第三、有人「恭录……大卿禅师开示」说：「不管是从生理上的层次、心理上的层次、物理上的层次，世间是没有别人的。因为我们六根的摄受，我们所看到的世界、听到的世界，不可能等于外面的世界，不可能的！我们所看到的，跟众生所看到的世界，是不一样的。……这个『不一样』在物理层次来讲，在生理层次来讲，他就是世间在里面。那这个『不一样』怎么办呢？我也只能世间没有别人的对待。这个『世间没有别人』，只能很将心比心的对待，但是这个将心比心必需是很寂静的心，不是毛躁的心。我们的心好像是一个天平，是一把尺，我们要去丈量外面的世界，去知道他的长宽高，去度量他的重量、质量。这都需要透过我们的六根清净，透过我们的信心清净。……这是从心理层次、精神层次来看，世间没有别人。即使信心不清净、六根不清净，所看到的世界，还是一样世间没有别人。你完全用世间没有别人来看世界，一样的是看到世间在里面，这是『伺禅支』。寻禅支从止观来讲，寻禅支就是观，伺禅支就是止，一开始就是止观双运、止观等持，用伺禅支来加强寻禅支，用寻禅支来加强伺禅支，寻伺禅支反复的进行。」12原本《阿含》及巴利语诸部(Nikaya) 的契经里，寻、伺(或译作「觉」、「观」，即 vitakko、vicaro)应该是指同一个心理现象，只是后来的高僧、长老本着严谨、认真、无所不分别的精神，把它拆开来，予以不同定义。13从此以后，两个词在佛教的思想就有着不同的命运，不过，尽管如此，传统似乎也没有人像张大卿那样将之分配到止、观上去。被弟子尊称「禅师」的张大卿是「圣脉生命教育协会」的导师。该团体虽然强调它「不是宗教团体」、「不以宗教团体自居」14，但光是从导师开示里在「止观双运」后补上一句「止观等持」，就看得出其实跟当今台湾华文佛教界息息相关。
第四、在大陆的《佛音论坛》有位梵宇发表一篇《聊一聊止观！(二)》，开头就说：「帖子才发出去，就有昔日的老佛友打电话来『声讨』老梵，说上一个帖子在说『止』的方法时，不应当将『观心』列为修止的方法。因为观心的时候虽然有止，但其着重点却在『观』上，认为将其列为修止，不太适当。……佛友说的非常正确，『观心』法门，确实着力点在『观』上，将其列在修止的方法内，确实有些不妥。此法门着力点虽然在观上，但真能观下去时，一定得有『止』的相应成分，准确的说，真能观心，一定是止观等持的。佛友所提，很正确，老梵一介凡夫，思虑不周，实在惭愧！」15这段文笔流畅的文字引人注意，倒不是因为把「止观等持」讲得透彻，而是由于它在《佛音论坛》的分类上归到「宗派法门」下的「藏传佛教」，反映在大陆跟着使用起来的「止观等持」不再局限于传统中国佛教或亲近「南传」的人士，进一步渗进探索西藏佛教的圈子里。
单笔资料大体如此。无论是否有几句阐述的文字，总地来说，「止观等持」似乎没有明确的范围可言，呈现颇为自由「理所当然」状。不过，这也许只是零星用例的特殊情况，所以在此进一步了解多笔资料的面貌。从某一个角度来看，这些资料较单纯，因为据目前的考察，只有两个作者数次用到「止观等持」。首先看看赖贤宗的作品。在《三教会通与养生》里16，作者前后四处用过「止观等持」，都集中于《第三节 心斋听息法与三教会通、容格心理学》之《1. 调息与三教会通》。先是表明「佛教强调的是数息法，由数息进而随息，修止观等持」，然后从天台着手论述：「天台的六妙门『数随止观还净』。在实修上，依于次第止观和圆顿止观的教理，六妙门又分为『次第相生六妙门』和『相摄六妙门、旋转六妙门』。现在从次第止观的观点来说，数随是初修方法，止观是初修之后的空灵明觉的心灵特征，还净是止观等持之后所证之果。」接着谈到「以上儒释道三家的呼吸修持法的共通性可分下列两点来论述，由此我们可以由此〔sic〕看出三教合一的修行功法上的落实点以及内丹功法的特色: 1. 三家都是先修调息数息观息的准备功夫，进而进行修而无修的心性功夫」后，再讲「天台六妙门也要从数息，以至于随息，进而止观等持，从而现证还净」。 最后谈「2. 佛教的数息随息、止观与道家调息的阴阳、抽坎填离的会通」时，便发挥：「就丹家的观点说来，转昏沉为集中(寂寂和止)，转散乱为觉醒(惺惺、观)，这就是抽坎填离，呼接天根，吸接地根，以真意调息，就是恢复人的性真，这就是丹家调息已经具备了天地人三才之道；而寂寂就是阴，惺惺就是阳，寂寂惺惺至于止观等持就是一阴一阳之谓道……」该文末，作者附了篇耐人寻味的后记说：「本文是简稿，曾经取其一部份发表于 2002 年五月玄奘大学与丹道文化教育基金会合办的『丹道与养生研讨会』。此一简稿也用较为普及化和丹道内修的语言来说明，而详稿则也将改写为较为学院的学术论文。」后记中预告的「较为学院的学术论文」是不是作者的《丹道研究．天台止观与丹道的跨文化沟通》17，笔者不得而知，不过该文展转提「止观等持」。先是在《提要》里表明：「复次，探讨近代(清康熙)才出现的丹道文本《太乙金华宗旨》，如何融会天台三观、佛性论于丹道的回光修持法之中，并据此解释佛教的止观等持和禅宗的安心法门(第二节)。」接着在《导论》再次预告：「本文第二节探讨《太乙金华宗旨》(The Secret ofthe Golden Flower)回光修持法与丹禅合修。《太乙金华宗旨》在其回光守中的修炼的讲解，如何融会天台止观的三观和伊字三点的佛性论。《太乙金华宗旨》认为：《楞严经》的观鼻端白其实讲的就是回光守中的法门。对于佛教止观等持和禅宗的安心法门，《太乙金华宗旨》都从回光守中的观点加以解释。
本文对这些课题都加以讨论。」结果，第二节的《四 〈太乙金华宗旨〉融摄佛教止观与禅门观心的其他讨论》中确实出现相关的三句，即「这里讨论的是禅门的观心法门、佛教显教的『止观等持』。……又，《太乙金华宗旨》在此段文也解释了佛教显教的『止观等持』，它批判一般止观法门都流于『止而不观，名为有回无光。观而不止，名为有光无回』，主张修持向内回光之止(天台三止所说的系缘止、制心止)，进而体证慧观，由慧观而安乐于天台所说的『体真止』。此时往往性体朗现，更于此空慧之体而安住，便是禅门之定慧不二、天台三观之止观等持。」作者在《赖贤宗哲学宗教艺术雅集》的《禅修讲义》另有篇《持息念与天台小止观之研究：兼与龙门丹道比较》18，从标出的头衔来看，可能是在《丹道研究．天台止观与丹道的跨文化沟通》之前发表过。该文《第四节 「系缘鼻隔」的「持息念」止观法门的学理与会通》亦有两处跟「止观等持」有关。
在《7.「系缘鼻隔」的修法之中的数息和系缘地上并不应该过于强调》中说：「关于天台宗的『系缘鼻隔』的修法，许多现在的修持者认为，这是将眼神轻轻自然放在前下方的地上，而将意念集中在数字之上，例如只数入息而不属出息，至十而再回到一重复数之，数字数的清楚明白，心便可渐渐去除散乱昏沉，而入于寂静觉醒，慢慢入于止观等持。」而《8. 天台「持息念」与龙门丹道的会通》里出现面熟的「此时往往性体朗现，更于此空慧之体而安住，便是禅门之定慧不二、天台之止观等持」。
赖贤宗重复陈述的这个主题牵涉到许多笔者并不内行的专业知识，以致难以一一品味。19不过，多次提及却始终没有解释的「止观等持」，上面已经证明，不是一般传统华夏佛教用语，也不是天台宗的行话。质言之，尽管「止观等持」在赖贤宗这几篇作品像一个老朋友常出现，实际上作者随性的用法跟单笔资料一致，恐怕只不过反映佛教圈子语言环境里的流行现象。至于这现象的可能来源，在此就尝试探讨第二位多笔资料的作者——杨郁文老师——相关的数段文字。其中笔者能考察出来最早的资料，是由杨老师于 1991 年 8月 11 日在《新雨》台北道场主讲、为李冷雪芬和姚玉芝所整理、完稿后又经杨老师过目订正并登载《新雨月刊》第49 期(1991 年 9 月)的《阿含道性(下)》。该文中，杨老师很有创意以「相须性」为阿含第九道性，并解释说20：「『相须』这个名词本来都说是互为因缘，这样不太好，相须比较好。为什么呢？长阿含二三经说：『有戒则有慧，有慧则有戒；戒能净慧，慧能净戒。……如人洗手左右相须。』戒能助慧，慧能助戒。像左右手一样，两只手不管哪一边比较脏或两边都是脏，一开始在水中搓来搓去，互相使对方干净，这叩21左右相须。」这很有意思，因为乍听之下，「相须」应该不一定好懂，但经过契经譬喻的引用，杨老师要传达的概念就变得很清楚——单独一只手不能洗自己，一定需要另外一只手，就像戒自己不会清净，而靠智慧才能清净等等。不过可注意的是：巴利语本并没有与「相须」对等的词，且无论汉译本22抑或巴利语本23，戒跟慧在别的地方都不是这样谈的，他经也没有用到洗手的譬喻。
回到杨老师有关「相须性」的剖析，他解释「左右相须」后，便说：「大家都晓得要止观等持，由止入观，由观入止，最后都要维持止观等持，或者刚才七觉支的念觉支以外的三个、三个的觉支的调整，这一些都是相须的，不能偏重，也不能不晓得有什么变动，或者不能不清楚已经维持平衡。」这样的转折令人有点错愕，因为似乎已不谈一只手不能洗自己的问题，而是讲「维持平衡」，概念上有所不同。下面的文字延续这样的矛盾：「中阿含一○九经说道：修止可以得观，修观可以得止，止观相须。我们信、进、念、定、慧五根的平衡发展也一样的要求。信跟慧要取得平衡，若太有信仰，而忽略掉智慧就容易流于迷信；若太要求自己理智，而忽略掉因果的信仰，也不好。……而进跟定也一样要平衡，心太精进会掉举；定过头会昏沈、懈怠，这等于拉弦一样，绷得太紧，容易拉断，放得太松，拉不出声音，要紧缓适中。这也是下面所要求平等性所说的。」这等于依照第二小段落先讲止观，后论三十七道品里的一组。五根的均衡无疑是很个重要的课题，不过说「a 可以得 b」跟「必须有 a，才能够做到 b」感觉上还是不尽相同24。当然，由本文的关怀点来看，特别值得注意的是「大家都晓得要止观等持」一句。它充分反映杨老师用「止观等持」用得极熟，甚至让「大家都晓得」！杨郁文老师 1991 年的《阿含道性(下)》是整理过的演讲稿，但次年，杨老师在《中华佛学学报》发表了一篇较学术性的论文——《初期佛教「空之法说及义说」(下)》，其中也谈到「止观等持」。该文简要叙述佛陀在菩提树下觉悟的经过后，则论及佛法跟外道教授的不同说：25「根据释尊成道之经验，外道异学之禅定、苦行不趣智、不趣觉、不趣涅槃；极端之苦行能维持不犯恶行，甚深之四无色定能镇伏妄心不起；可是，无般若则无正解脱，不趣涅槃。释尊所开示之戒、定、慧三无漏学则不但使学者不犯恶行、不起妄心，而且能使身心轻安，止观等持；甚至开发智慧，解脱烦恼漏。」从「不但……，而且……；甚至……」的句子结构来判断，这边是讲三个层次，且就内容论，「不犯恶行」、「身心轻安」、「开发智慧」等三者明显跟「戒」、「定」、「慧」三学26相配合。如此，「止观等持」便属于定学。
杨老师进一步详述：「释尊在般涅槃前，作最后一次游行教化时，一再说戒、定、慧︰『修戒获定，得大果报；修定获智，得大果报；修智心净，得等解脱，尽于三漏'欲漏、有漏、无明漏；已得解脱，生解脱智'生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。』27依《a.6,10 Mahanama 经》释尊对摩诃男指出修戒获定之理趣︰『摩诃男！圣弟子自己随念戒是无缺、不断、不污、不杂、自在、智者称誉、无执取、能导致三昧 (`samadhi samvattnikani`)；圣弟子自已如是随念戒时，彼心无贪缠、瞋缠、痴缠；尔时，戒发勤已，彼心质直。
复次，摩诃男！直心之圣弟子得义之信受、法之信受；得法(、义)饶益者，(心)欢悦；欢悦者生喜；(心行)喜者身轻安；身轻安者感受乐；感受乐者其心定(`sukhino cittamsamadhiyati`)。』28可见佛教之戒无漏学，不但要求行为合乎道德规范，更要求导致三昧(等持)正受(等至)。」这等于根据两段经文再次肯定「戒」、「定」、「慧」的关连，对属于定学的「止观等持」本身倒没有更多的解说。两段契经中，古汉译本论述三项，而由巴利传本新译的经文仅涉及前面两项。针对后者，杨老师先介绍说它「指出修戒获定之理趣」，然后总结：「可见佛教之戒无漏学，不但要求行为合乎道德规范，更要求导致三昧(等持)正受(等至)。」实际上，从上下文看，编入《增支部》的这部《摩诃南经》里并没有专门讲戒跟定的关系，也不表达戒学在要求什么。原来是摩诃南请教佛陀一位证得果位、了悟教法的圣弟子常常安住在怎么样的状态29，换句话说，问题的内容不在凡夫如何学习佛法，而在圣者的精神状态如何。世尊的回应自不是答非所问，而以成就初果的人为例阐述：圣者修念佛、念法等六念——念戒是其中第四项——，思惟每个念的传统、固定内容时，他的心就不被三毒所控制。30这句重要，因为佛陀在此清清楚楚不讲一种前后的发展，而陈述一个同时的状态。
同样，释尊接着剖析：在那个时候，由于佛、法等六个忆念对象，初果圣者的心就很直31，而心直的圣弟子对他的目标以及对法产生热忱，也感到法喜32。
当他欢喜，便产生喜悦；当心充满喜悦，他的身也就静下来；身静下来的弟子感受大安乐，而当他安乐，他的心就集中。33六段经文的描述除了忆念的对象外，其他都相同，佛陀接着也一一告诉摩诃南，「针对这样的圣弟子说……」34，更清楚地表示：叙述的内容纯然回答有关圣弟子内心状态的问题，与戒、定的次第了无关系。
1 分别见《佛光人的养成教育》，http: //www.buddhistdoor.com/glossary/word.php?word_chi_id=475 (accessed August 2,2009)、《佛光山之宗风理念及开山大师之宏观精神》，http://www. jysls. com/thread-286853-1-1.html (accessed December31, 2009)、佛光山宗务委员《佛光人的养成教育》， http://big5. jiexieyin.org/show.aspx?id=3248cid=147page=17 (accessed January 27, 2010)。据高雅信《宗教组织之参与与信仰过程之研究：佛光山普贤寺个案研究》(国立中山大学，2002)第 32 页，是 1999 年的作品。
2 见佛光山宗务委员《佛光人的养成教育》，http://big5.jiexieyin.org/ show.aspx?id= 3248 cid=147page=17 (accessedJanuary 27, 2010)。
3 即《憨山老人梦游集》卷二十七《云栖莲池宏大师塔铭》：「更录古德机缘中吃紧语，编之曰《禅关策进》，并刻之，以示参究之诀，盖显禅、净双修不出一心。」卷三十《敕建五台山大护国圣光寺妙峰登禅师传》：「假能以似师之缘摄归一际，作助道具，建剎如那兰陀，性、相并树，禅、净双修，则四十余年足不离影，而于法门之功当与清凉、东林比隆矣。」分别见 X 73.1456.656 a17-18、676 c 7-10。
4 见其《〈大方广佛华严经〉疏》卷一「我佛．世尊创蹑玄踪，栖神妙寂，悲、智双运，行、愿齐周」(T 35.1735.504 a 5-6)等等多处。
5 见 T 46.1915.469 b 11-12。
6 见 X 9.245.713 b 1-2。
7 见 T 35.1733.384 a 10-15。
8 见郑振煌(2002)《从佛教传承谈佛教知识体系》， http://www.gaya.org.tw/journal/m31/31-main4.htm(accessed October20, 2009)。
9 见法尊法师(1957)《宗喀巴大师的〈菩提道次第论〉》，http://www.duozhiqin.com/forum/archiver/?tid-27350.html (accessedJanuary 28, 2010)。
10 见 T 17.842.917 c 25-26。
11 见南怀瑾《圆觉经略说．第七章 威德自在菩萨 》， http://www.mudi99.com/ReadNews.asp?NewsID=143BigClassName=%C4%CF%CA%A6%BD%B2%B7%F0%D1%A7SmallClassName=%C4%CF%CA%A6%BD%B2%BE%ADSpecialID=0 (accessed December 31,2009)。
12 见张大卿《举身的微笑》，http:// blog. udn.com/soma7388/3422688 (accessed December31, 2009)。
13 参 Rhys Davids, T. W., and William Stede.Pali-English Dictionary(London: PaliText Society, 1921)第 620 页。
14 分别见《圣脉生命教育协会》，http://www.dharmalineage.org/index.asp(accessed January 3, 2010)、《圣弟子法脉介绍》， http://www.dharmalineage.org/Intro_DhammaLineage.htm (accessedJanuary 3, 2010)。
15 见梵宇(2008)《聊一聊止观！(二)》，http://74.125.153.132/search?q=cache:QRyKbLZwrQUJ:bbs.foyin.org/viewthread.php%3Ftid%3D48710+%22%E6%AD%A2%E8%A7%80%E7%AD%89%E6%8C%81%22cd=13hl=zh-TWct=clnkgl=tw (accessed October 21, 2009)。
16 见赖贤宗(2002)《三教会通与养生》，http://web.ntpu.edu.tw/~shlai/relig_phil/relig_phil_taoism/relig_phil_taoism_health.doc (accessed October 20, 2009)。
17 见赖贤宗《丹道研究．天台止观与丹道的跨文化沟通》，http://web.ntpu. ed.tw/~shlai/relig_phil/relig_phil_taoism/relig_phil_taoism_culture.html (accessed October20, 2009)。
18 见赖贤宗《禅修讲义．持息念与天台小止观之研究: 兼与龙门丹道比较》，http://web.ntpu.edu.tw/~shlai/group/group_room/group_room_paper/group_room_paper_zxn.html (accessed October 20,2009)。
19 涉及释氏的部分倒是有些表达，容易引起疑惑。例如《天台止观与丹道的跨文化沟通》中的「佛教的止观等持和禅宗的安心法门」、「佛教止观等持和禅宗的安心法门」、「佛教止观与禅门观心」，几经重复，足以说服读者禅宗(或禅门)不属于佛教。然而从「禅门的观心法门、佛教显教的『止观等持』」一句来看，产生的认知又不一样：禅门还是佛教，不过是「佛教密教」。或如《三教会通与养生》里的「现在从次第止观的观点来说，数随是初修方法，止观是初修之后的空灵明觉的心灵特征，还净是止观等持之后所证之果」，作者他处虽有注解，在此却没有。这个现象，不知该怎么理解，因为天台传统的说法似乎并非如此。参天台大师《六妙法门》，T 46.1917.549 c 19-550 b 25。
20 以下引文见杨郁文(1991)《阿含道性( 下) 》， http://nt.med.ncku.edu.tw/biochem/lsn/newrain/magazine/rain/rain-49.htm (accessed January 29, 2010)。
21 「叩」应该是「叫」的错字。
22 《长阿含经．种德经》较完整的引文是：种德婆罗门对佛陀说：「戒即智慧，智慧即戒。有戒有智，然后所言诚实，无有虚妄，我说名『婆罗门』。」于是「佛言：『善哉，善哉，如汝所说！有戒，则有慧；有慧，则有戒。戒能净慧，慧能净戒。种德！如人洗手，左右相须。
左能净右，右能净左。此亦如是：有慧，则有戒；有戒，则有慧。戒能净慧，慧能净戒。婆罗门！戒、慧具者，我说名「比丘」。』」见 T 1.1.96 b 14-21。
23 即 “silaparidhota hi bho gotama paa,paaparidhotaR silaR. yattha silaR tatthapaa, yattha paa tattha silaR. silavatopaa, paavato silaR. silapaaSaca pana lokasmiR aggamakkhayati.seyyathapi bho gotama hatthena va hatthaR dhoveyya, padena va padaR dhoveyya,evameva kho bho gotama silaparidhotapaa, paaparidhotaR silaR.yattha silaR tattha paa, yattha paatattha silaR. silavato paa, paavato silaR. silapaaSaca pana lokasmiR aggamakkhayatiti.evametaR brahmaSa, evametaR brahmaSa, silaparidhota hibrahmaSa paa, paaparidhotaR silaR...”。
24 杨老师引述的「中阿含一○九经」其实不是直接用「止」、「观」两个字，而是说「内止」与「最上慧观法」(参见T 1.26.598 b 10-c4)。这是《中阿含》独有的用语。至于对等的巴利语词“ajjhattaR cetosamatho” 及 “adhipaadhammavipassana”，则似乎仅见于《增支部》。
25 以下引文均出自杨郁文《初期佛教「空之法说及义说」(下)》( 《中华佛学学报》第五期〔1992〕: 67-107)第 89 页。
26 杨老师用的「三无漏学」不见于声闻三藏。「经」上唯一的出处是《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷六：「佛告阿难：『汝常闻我毗奈耶中宣说修行三决定义，所谓：摄心为戒，因戒生定，因定发慧。是则名为「三无漏学」。』」(见 T 19.945.131 c 13-15。)中国祖师的使用则集中在《楞严》、《圆觉》、《梵网》三部伪经的注解里。
27 原著第 116 注在此说：「见大正.1-12a,-10f.；参阅《D.16.1,§12；§14；§18》《D.16.2,§4；§10；§20》《D.16.4,§4；§12》」。引文原出自《长阿含经》。
28 原著第 117 注在此标：「见 Aiii.286, -13f.」29 参原文 “yo so bhante ariyasavako agataphaloviatasasano, so katamena viharenabahulaR viharatiti”。
30 参原文 “yasmiR mahanama samayeariyasavako tathagataR anussarati, nevassatasmiR samaye ragapariyuVVhitaRcittaR hoti, na dosapariyuVVhitaR cittaRhoti, na mohapariyuVVhitaR cittaR hoti”等六段。
31 参原文 “ujugatamevassa tasmiR samayecittaR hoti tathagataR arabbha” 等六段。
32 参原文 “ujugatacitto kho pana mahanamaariyasavako labhati atthavedaR, labhatidhammavedaR, labhati dhammupasaRhitaR pamojjaR”。
33 参原文 “pamuditassa piti jayati, pitimanassakayo passambhati, passaddhakayosukhaR vediyati, sukhino cittaRsamadhiyati” 。
34 参原文 “ayaR vuccati mahanama ariyasavako...” 。
