张文良教授：赵州禅师在东亚禅宗文化中影响甚巨
编者按：2011年5月13日至16日，“首届河北赵州禅 临济禅 生活禅学术论坛”在石家庄市召开。中国人民大学佛教与宗教学理论研究所的张文良在论坛上发表了题为《赵州禅师在日本－－以道元对赵州禅师的理解为中心》的论文。通过道元法师及其著作《正眼法藏》等阐述了观点：赵州禅师对道元禅的影响从一个侧面反映出赵州禅师在古代东亚禅宗文化中的重要地位。论文节选内容如下：
日本当今的禅宗分为临济宗、曹洞宗和黄檗宗三个系统，在三大系统的禅理念和禅实践中，赵州禅师的影响甚巨。如在当今的日本临济宗道场中，白隐禅师开创的禅法居于主流。白隐禅师的“只手音声”公案是日本临济宗最流行的公案，而白隐禅师的开悟机缘恰恰是赵州的“无”字公案。“只手音声”与“无”字公案，在突破日常的有无二元对立思维、启发修行者起疑情方面有着异曲同工之妙。在日本曹洞宗中，道元尊赵州禅师为古佛，认为赵州禅具有超越历史的永恒价值，赵州禅师是古往今来一切修行者的楷模，并对赵州禅师的“庭前柏树子”、“狗子佛性”、“镇州大萝卜”、“洗钵盂”等公案进行拈提评唱。可以说，对赵州禅师禅思想的阐发是道元建立日本曹洞宗修行理念和修行体系的重要契机。赵州曾于黄檗希运门下参禅，与日本的黄檗宗有渊源关系。日本黄檗宗特别重视茶道，赵州禅师的“吃茶去”公案是黄檗宗煎茶会、茶礼等行事的思想根据。虽然在日本不存在“赵州宗”，但赵州禅师的禅理念为日本禅宗诸宗的产生和发展提供了重要的思想资源。
众所周知，佛教在公元六世纪传到日本，在公元八世纪到九世纪之间，以最澄和空海为代表的入唐僧将中国的天台宗、密教等传到日本，开创了日本天台宗、真言宗等宗派，使佛教在日本扎根。经过与日本文化的融合，佛教走上了日本化的道路。到十三世纪，涌现出了道元、亲鸾、日莲等佛教大德。他们在继承印度、中国佛教思想和实践的同时又对佛教的教理教义和修行体系进行了新的开拓，创立了后代所称的“新佛教”，为日本佛教的发展奠定了基础，也规范了迄今为止日本佛教发展的方向。
道元1200年出生于日本京都，1214年出家，青年时代曾到天台宗大本山比叡山学习天台宗教义。比叡山是当时日本学僧向往的修学道场，但在道元眼里，当时的比叡山僧结交权贵，追逐名利，已经不复有最澄时代的气象。失望之余，道元离开比叡山，到各地的修行道场云游参学。但正师难求，善友难遇，一时陷入困惑。为了寻访真正的名师，道元于1223年入宋，期望在大宋国中遇到真正的有道高僧。在遍寻诸山之后，在天童山如净禅师处得法。1228年回国，在当今的福井县开创了修行道场永平寺，领众修法，举扬宗风，使永平寺成为享誉日本佛教界的一大丛林。
从道元禅师的修学经历看，道元禅师童子出家，一心求道，志存高远，为法忘身，具有成为一代祖师的宏大气象。而这种精神气质的形成与历代祖师大德特别是中国的禅宗祖师大德的熏陶和影响分不开。在《正法眼藏》的“古佛心”章中，道元认为正法眼藏由过去七佛一直到六祖慧能，四十代之间绵延不绝，流传到东土。此四十位佛祖，虽然有身、有心、有光明、有国土，但究及而言，佛祖皆是同一佛心，一体无二。所以“谓古佛者，虽谓新古之古，然其更超出古今，于古今而正直也”［参见《正法眼藏》85－86页。］。在此章中，道元特别引雪峰义存之语“赵州古佛”，将赵州禅师与古往今来的佛祖并称，显示出赵州禅师在道元禅师心目中的特殊地位。
首先是对赵州禅师老而弥坚、终身办道的精神表示钦敬。“赵州住赵州，乃八旬之后也。自传法以来，正传正法也，诸人谓之古佛。未曾正传正法之余人，较师可轻；未至八旬之余人，较师当强健。壮年而轻尔之我等，何与老年之崇重齐之？须励力而办道行持也！”
其次是推崇赵州禅师学无常师、唯道是从的品格。在“行持”章、“柏树子”章、“礼拜得髓”章等处，多次言及赵州禅师的“七岁童儿，若胜我者，我即问伊；百岁老翁，不及我者，我即教他”的法语。认为赵州禅师的这种品格正是古佛气象，“向七岁(儿童)问法时，老汉当礼拜也，是奇夷之志气也，古佛之心术也。
一般的理解，修行是过程，证道是结果，从修行到证道是一个历时性过程。但道元却提出”初心之办道即是本证之全体“，将修行与证道视为一体不二的关系。这与《华严经》”初发心时，便成正觉“的理念相一致，体现了佛教修行论注重发心、注重过程的特质。
在这里，道元对赵州的”不离丛林“做了发挥，认为”不离丛林“意味着静心修持，如果有了这种修持的功夫，那么虽不言不语也自有境界、自有气象。对”不语“的肯定与道元后来在永平寺道场严格禁语，一切施为皆默默进行的道风也有关联。
道元提出”只管打坐“法门的另一个背景镰仓”新佛教“中普遍存在的宗派意识。道元、亲鸾、日莲等各宗派的祖师在确立修学体系时皆以专修法门相标榜，反对在本宗法门之外兼修其他法门。除了道元独唱”只管打坐“，亲鸾倡导口念”南无阿弥陀佛“名号，日莲倡导唱念”南无妙法莲华经“六字经题。这些修行法门与中国佛教有渊源。
因为禅宗的宗旨是明心见性，所以心性问题在禅宗中占有重要位置。佛性是历代禅师的公案中常常出现的主题，如《续灯录》卷一”弘忍“章等记载四祖道信与五祖弘忍之间就有关于佛性有无的对答，弘忍以”佛性空故，何以言无？“而得到四祖的赏识，成为侍者，最后得到道信所付正法眼藏。马祖道一的即心即佛、非心非佛说更是驰名禅宗丛林。众所周知，赵州禅师也留下了关于佛性的着名公案，一是”狗子佛性“、一是”柏树佛性“。
在禅宗发展史中，佛性论有数种表现形态，如佛性内在论、佛性修现论、佛性显现论等。道元对先尼外道计佛性为内在之”我“、以及将佛性比喻为草木之种子等说法皆予以批判，反对将佛性视为内在于众生的一种实体。同时，道元也反对将佛性理解为通过修行办道而显现出来的存在。如道元针对《涅槃经》的”欲知佛性义，当观时节因缘。时节若至，佛性现前“时云，”古今之凡夫往往误认‘时节若至’之言为以待佛性将来先前之时节，如是修行之，自然逢遇佛性现前之时节。时节若未至，即便参师问法，即便功夫办道，(佛性)不会现前。恁么见取，徒还红尘，空守云汉。
在中国天台宗中，智者大师曾云“一色一香，无非中道”，湛然明确提出草木瓦砾皆有佛性，但在中国佛教中虽然存在承认无情有佛性的观点，但似乎没有人认为无情物可以修行成佛。在日本的天台宗中，九世纪的安然着《斟成草木成佛记》(成书于869－885年)，首次明确提出草木国土悉皆成佛说之后，这种说法成为日本天台本觉思想的重要内容之一。按照道元对“柏树佛性”公案的分析，无情之物如何修行、如何成佛的问题是建立在无情“有”佛性的认识基础之上的。如果不是“有”佛性而是它本身就“是”佛性，则不存在修行成佛的问题。可见，道元主要是从佛性显在论的立场出发看待无情佛性问题，因而绕开了无情修行、成佛的难题。
结论
赵州禅师对道元禅师的影响主要有两个方面，一是赵州禅师的行履和修持极大地影响到道元禅师的生活理念和禅理念，包括避居偏僻之地，甘受困苦生活，远离尘俗，严守戒律，不离丛林，坐禅办道等。在道元禅师的“只管打坐”禅风所体现出的出世主义、苦行主义、精英主义中都有赵州禅师的流风遗影。在《正法眼藏》等著作中，道元数次提到“赵州古佛”，并认为赵州之境界有同代禅宗大德所不及者，其服膺崇仰之情，昭然可见。二是通过对赵州禅师的代表性公案的评点、发挥，提出了“悉有”即“佛性”、“柏树、佛性”即“有”等独特的佛性论。这种佛性论不同于以往的佛性内在论、佛性修现论和佛性显现论，可以概括为一种佛性显在论。这种佛性论体现了道元独特的时间观、圆融观，也是其“修证一如”、“只管打坐”修行观的理论基础。
