水野弘元：有部、经部等对于心、心所的论争

有部、经部等对于心、心所的论争

一、序说

[263]心所法的发展是在初期佛教之后。在汉译阿含中，虽然有“心所”之名，但是那当然是后世的事情，在巴利圣典尼柯耶中，无法找到心所法之名。虽然其中常常出现与心所同一语词的cetasika，但是它并不是指“心所法”，而是形容词“心的”之意，与kāyika“身的”一起使用，例如：“比丘们啊！有二种乐：身乐与心乐。”(dve' māni bhikkhave sukhāni kāyika? ca sukāhni cetasika? ca sukhāni)1 。不过，能被后来的心所法所摄的诸法，在原始圣典中几乎都有提到。在为了组织整理此圣典诸教说而兴起的阿毗达磨中，首先产生了“心所法”的术语。由于心所法被附上阿毗达磨烦琐的形式，使得心所法所包含的内容被改变成和原始的意义不同。即使到现在，心所法的概念也很暧昧，各部派间从以前就有异说也是因为这个缘故。那么，能被心所法所摄的概念究竟产生了什么变化呢？

[264]属于后来的心所法的受、想、思等等，是各别的心理作用，是心的倾向。出自长阿含《释提桓因问经》2 的调戏(papa?ca-sa??ā-sankhā)→想(vitakka)→欲(chanda)→爱憎(piyāppiya?)→贪嫉(macchariya?)→怨结(issā)是各自独立的心理作用，这表示是一连串的心之流(连续过程)。又，五蕴说的受、想、行、识四蕴，囊括了各方面的精神作用：“受”是苦、乐等的感觉、感情作用；“想”是生起表象概念的作用；“行”是以意志作用等为中心的其余之心理作用；“识”是认识、判断作用，皆是各自独一的心理作用。

但是，及至心所法的概念生起，心所法则摄属于与心不同的范畴。当把一切法分为色法、心法、心所法、心不相应法、无为法时，在前述五蕴中，受、想等就属于心所法，识则属于心法。实际考察的话，感情或意志作用的受或思，和认识、判断作用的识之间，绝对无法看出有所谓像心所法和心法那样的质的差别。而且在有部等中，心法与心所法完全不同，此不合理之处即为经部所指出。以下就叙述其论争的始末。

二、心、心所的发展

首先必须了解的是，心所法是如何变成与心法完全不同。说到为何心所法会产生，是因为：第一、把心看成主体性的倾向兴起，于是把主体以外的属性乃至作用成立为心所法；第二、与之有关的经典，本身在禅定的说明等中，提到与作为心所法的心相应，而实际上也不得不认同是心所法的相应。导致此倾向的产生，最为明确的是确立心所法的阿毗达磨的诸门分别。

承认有心的本体，这是最受释尊所激烈反对攻击的一点。因为我们的身体是由色、受、想、行、识五蕴所组成，[265]在这当中，根本不存在着名为“我”的本体或常住不变的实体。一切皆是空、无常、无我。受乃至识，都是时刻生灭变化的暂时性之心理作用，除去此心理作用，并非另外有心的本体存在。

但是，另一方面，说明现实世界的苦﹝*谛﹞，或者苦之原因的集﹝*谛﹞，则成为讨论的问题。当问到我们的忧悲苦恼如何产生时，必然就会生起“产生论”的思想，也就是缘起观。无明、行、识等十二缘起诸支，就是表示是以心理活动为中心的众生惑、业、苦的开展状态。六识→六触→六想→六思→六爱等次第，或者前述《释提桓因问经》所说，也是缘起说的一种类型，在心理上观察烦恼产生的状态。当说到无止息地从过去世到今世、从今世到来世，因无明烦恼而造业，由业而受苦恼的轮回状态时，往往会考虑到作为轮回主体的某个东西。纵然无我、无常说是根本的出发点，缘起说也表示无我、无常，但是仍会考虑到能保持业、带来果报的东西。至少业本身也是轮回之法。从心理上看业的时候，并不能把心识作用看成是在外面。于是，缘起轮回之法即是心识。如此一来，心识就被认为是有体性的。甚至十二处、十八界说中，相对于眼、耳等五根的意根或六识等，也很容易被看成是整合性的“心”之统一体。

在助长前述想法的经典中，也有将心识说成是近似有体性的。例如，谈到有嗔心(sadosacitta)、有寻有伺心(savitakka-savicāra)时，被认为有心的主体，拥有嗔或寻、伺。此思想最显着的例子是在说明禅定心的场合。从相当早的时代开始，即成为定型的四禅定说，例如说到初禅心具有喜、乐、寻、伺、心一境性的五支心理作用。认为在一个主体性的心中，同时生起多个心理作用的想法，可能是从这里产生的。对于一般的心做同样的观察，也会想到心的体以及心的作用(或者属性)的差别；而前者发展成心法，后者发展成[266]心所法。若从经典来看这种心、心所相应的思想发展后的状态，则提到禅定中有四支、五支，以及一般心理作用的相应，例如，巴利《杂阿含》3谓初禅除了前述五支之外，也有欲、想、作意，而巴利《中部》4甚至说初禅中有寻、伺、喜、乐、心一境性、触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意等十六法。虽然此经在汉译中没有相当的经典，可能是后代所作，但是，总之经过前述的过程，心、心所法说便发展了起来。

对心、心所法发展助其一臂之力的是阿毗达磨的诸门分别。诸门分别的心、心所门，以及心相应不相应门，主要是与心、心所有关，将原始经典所出现的一切法，分别判定是归属于心所摄、或者是心所法、或者是与心相应；于是由此诸门分别，心、心所被区别成不同的两个东西，何者属于心所法，全部都分析得很清楚。阿毗达磨并进一步考察心与心所的相应，研究那些心与那几种心所相应，导致产生了所谓的“心所法”。

三、心所法之意义及心、心所之关系

“心所”(caitasika,cetasika)一词，如前所述，是从“心的”之形容词而来的，在成为“被心所有的、为心所有者”之名词后，就被称为“心所”。也就是，这“心所”之名称，已经设想到它的所有主─心之体了，所以，心所也应该被说成是所属于心体的“心的属性”。虽然普通称心所法为“心的作用”，但是如此的称呼是否无误，是值得再检讨的。在心所法产生前的原始意义中，受、想、思等是可以被称为心的作用的；但是，心所法概念产生后的心所法，如后面将会说到的，它本身并没有某些独立性，绝对无法单独作用，而且与心识是不同的东西。心的作用是在心、心所相应合体时才会产生，各别的心所法是没有能力﹝*单独作用﹞的。因此，不能将心所法称为“心的作用”，[267]所以对于“心所”这个名称，毋宁说成是“心的属性”会比较贴切。一般是用心相应法来定义心所法；所谓“心所”，是指相应于心者。而所谓的“相应”(sa?prayoga,sampayoga)，是指与心认识同一个的对象；与心同时起灭；与心拥有同一个所依(若心依于眼而起，则心所亦依于眼)；与心具有同一个作用倾向等等。有部用五义平等、瑜伽系用四义平等、南方上座部也以大致类似的说法来叙述相应。5合乎此条件的心所法数目，有部列出四十六、瑜伽系举出五十一、南方上座部举出五十二，但是应该不只这么多。

如此，心所法是与心相应之法，故绝对不能单独生起。不允许像初期佛教中，受→想→思→触等，单独的心所一连串相继生起。一个心若不至少与数种心所法相应，是不能生起的。例如：有部提到任何一种心必须与十种以上的心所法相应、瑜伽系谓五种以上、南方上座部谓七种以上的心所法相应。6 由此亦可知，受、想等之意义，是如何变得与佛教初期的意义不同了。

如果心所法必须与心法相应而起，那么此二者的关系如何？又，二者有何异同？根据南方上座部的说法，是将心法视为集合心所法的总体；心所法是构成心法的成分、要素。如同由牛奶、食盐、姜、辣椒、香料等种种材料，作成汤汁或调味酱，同样地，以受、想、思、触等许多心所法为成分，而产生心法。7 不承认在心所法之外，另外有中心体的心法。因此，心所法被英译为“心的要素”(mental elements或factors of consciousness)。然而，究竟是

单纯地集合数种心所法而成立心法？还是分析心法时，只是心所法呢？这二者都不是。例如，在善恶异熟的眼识乃至舌识中，虽然同样都只有与触、舍受、想、思、命根、定、作意等七心所相应，此等诸识虽然是由同样相同数目的心所法所构成的，但是绝不是同一个。眼识与耳识不同，善异熟的眼识与不善异熟的眼识不同。因此，并不是集合了心所法就能这样成为心法，或者分析了心法就只是心所法。[268]而且心法与心所法是不同的种类。在南方上座部，由五世纪的佛授(Buddha-datta)所创立的一切法之分类法，分成心、心所、色、涅槃四类，心与心所完全属于不同种类的范畴。8

有部的心、心所之关系与此有若干不同。有部绝不把心所法看成是心的要素或成分，而是认为心是中心体，心所是附属物。心是心王─执行总体的作用，心所虽然也执行总体作用，但是，不如说它是以独特的个别作用为本分。9 心所在中心体─心王的周围，帮助心王完全实行全体的心作用。在此，心王、心所被清楚地区别开来。南方佛教因为不承认主体，所以不说除去心所之外，另有心法。然而在有部，心法与心所法是完全不同的东西。10

但是，南方上座部或有部之说，果真是合理的吗？例如，在五蕴说中，受、想等蕴，被说成是心所法；和受、想等同样具有认识判断之心理作用的识蕴，就只有它被认为是心法，这是不合理的。如果承认全体一致之心的话，就必须把受、想、行、识合在一起。如果排除受、想于心之外，那么同理也应该排除认识判断作用的识。如果被认为是心所法的诸法，不在心的作用之外，作用以外没有另外的心的话，那么有部所说的心所法，结果仍然只不过是心的一部分而已。反对有部其余诸多不合理的说法，从有部分裂出来而兴起的部派即是经部。

四、经部的兴起

关于有部等的心、心所法，有许多缺点。第一、认为有所谓“心法”之主体者，这是违反释尊本意的。更何况是在心之外成立与此主体心法相应的、无独立性、很难加以说明的心所法，[269]而且是以心外的心所法作为心的作用，数十种心所与一个心同时生起而作用，这是言语道断(*很难说明)的。心即是作用，不可认为在作用之外，另有心的主体。心与受→想→思→寻→伺等，一类相续而流，受、想既是作用，同时也就是心，作用在同一时间内，只能一个一个地各别生起。受、想既是单独而独立的心之作用，而且也是心。对于受、想不能单独存在，与识相应之后才能作用，这点在原始经典中并没有提到。有部虽然说一切心至少有作意、触、受、想、思、欲、胜解、念、定、慧等十种以上的心作用同时生起，但是，例如对于尚未加上判断作用的第一刹那的眼识，十种以上的作用如何同时生起？像这样不合理的说法，绝不是佛陀的本意。经部(Sautrāntika,Sūtrāntika)认为应当好好地依据释尊本身所说的经典来讨论，遂在西元纪元前后，从有部分裂出来，反对有部。在《大毗婆沙论》中，将譬喻者(Dār??āntika)11 视为经部的一派，将《成实论》12 认为是经部系的论书。虽然

《成实论》受到不少大乘的影响，但是，它根本上还是属于经部系的。婆沙以后的有部论书，被列举作为有部最强烈的反对者，即是经部师乃至譬喻师。我认为譬喻师是属于初期的经部。因为本来经部就是部派佛教十八部或二十部中最后分裂出来的一部，其学说有自己独创的，也有根据各派的主张─尤其是大众部色彩的各派─加以参考、批判后而采用，提倡各派的中庸思想，同时也发挥了自己的特色，因此，有相当的合理性。即使是有部的代表者─大德、觉天等，也似乎对经部深表同意，而有非常多地方类似、共通于譬喻者之说。甚至有部的代表论书─《俱舍论》，作者世亲也有参考采用经部说之处。此后经部大为发展，内部也有种种的变化，之后有部与经部成为印度小乘佛教的代表派，与大乘中观、瑜伽二系并称。

五、心所法之否定

[270]经部从有部分裂出来的原因，是由于对全盘性的教理﹝*有所歧见﹞所致，而不是只有针对心识论而已，但是，心识论可说是分裂原因的主要部分。而心识论中最主要的是心所法否定论，及心相应否定论。这些经部思想在《婆沙》、《俱舍》、《顺正理》、《成实》等诸论中有所叙述。

首先来谈经部的心所法否定论。经部如实采用原始经典所叙述的五蕴说中的受、想、行、识。此四蕴皆既是心的作用，而且也是心。坚决反对在心以外，另立心所法。《顺正理论》13 云：

有譬喻者说：“唯有心，无别心所。心想俱时，行相差别不可得故……此二名言差别，曾无体义差别可知。又由至教，证无心所，如世尊告阿难陀……”

《婆沙》14谓觉天(Buddhadeva)所说云：“心所即是心之差别”。究竟是因觉天而使经部说发达？还是觉天等受经部、譬喻者的影响？这是一个问题。我想可能是后者吧！15

其次，《成实论》对于心所法的有无，以五品(五章)的篇幅加以说明，其中在“立无数(无心所)品”、“非有数品”、“明无数品”三品，主张自己的立场是：心所法不是在心以外的东西。谓：

受、想、行等，皆心差别名。16

我亦不言无心数法(心所法)，但说心差别，故名为心数。17

反对派(有部)问难：“若无心数法，受、想等皆心，即无五阴，则吾人身体由色与心二阴所组成，[271]何故佛说由五阴和合为身体耶？”成实论主做极为合理的答辩：“并非否定受、想、行三阴，而是以‘心’别为三阴”。18 还有其它许多相互的问难。

此外也有许多是从个别的心所法，叙述心外无心所。如《婆沙》云：

有执思与虑是心，如譬喻者。19

有执寻与伺即心，如譬喻者。20

有说寻、伺是心细相……如譬喻者。21

《俱舍论》中所说的“有余师说”者，即是经部。如：

有余师言“此内等净、等持、寻、伺，皆无别体……心分位殊，亦得名心所。”22

《成实论》中，多处也有类似的说法。例如：“意即是思”23、“三昧与心不异……当知心边无别﹝立﹞三昧，随心久住名为三昧。”24 等等。

只有经部系做心所法否定之主张，除此之外的其他任何部派皆不如此主张。但是，在《论事》中，也有如王山、义成二派所说的心所法否定论，如云：“心外无心所法，犹如触外无触所法”25。王山、义成等诸派兴起于佛灭后三世纪，26 经部的主张是在西元前后，所以可将王山、义成派看成是在经部的主张之前，虽然可说是经部思想的先驱，但是二者关系并不清楚。总之，心所法否定论是经部从有部分裂的重要原因之一。

六、心相应的否定

[272]如前所述，经部认为受、想、思等是心之差别，只是各自独立的一个心作用，如果像有部所说的，一心必与多个心所法相应俱起，则经部认为，既然一心与多个其余之心俱起，那么就等于是多心同时俱起了，这是不被允许的事。经部认为应该像受→想→思这样，一时间内，一个接一个地，各别的心生起作用。虽然看起来像是一时间有多个心的作用生起，但是，那只是刹那间一个一个迅速相续生起的缘故。二心乃至多心的俱起是不被允许的，因此，心相应是不合理的。从文献来看，《婆沙论》有叙述譬喻者的相应否定说，谓：

或有执：“心、心所法前后而生，非一时起”，如譬喻者。彼作是说：“心、心所法，依诸因缘，前后而生。譬如商侣，涉险隘路，一一而度，无二并行，心、心所法亦复如是。”27

此心、心所法不能一时俱起之说法，有部大德也是如此主张。28 其余地方则提到譬喻者主张“智与识不俱”29、“若心有智则无无知；若心有疑则无决定；若心有粗则无有细”30 等。

关于心相应的有无，《成实论》以三品的篇幅来讨论，其中在“无相应品”、“非相应品”中，主张自己的立场是：

无心数法故，心与谁相应？又受等诸相，不得同时。又因果不俱，识是想等法因，此法不应一时俱有，故无相应﹝法﹞……31

[273]若一念中，多心数法，则有多了。有多了故，应是多人，此事不可。故一念中，无受等法。32

对于《成实论》所作如上之不相应说，反对者(有部)作如下之反驳：如果是这样的话，那么佛说人由五阴所组成之事，岂不就不可能了？若如成实论主所说，那么人岂不是必须由色与受、色与想、色与行、色与识二阴所组成？所以你的主张是错误的。又，佛说初禅由五支所成，如果初禅不与五支心所法相应，那么岂不就否定佛说了？33 成实论主回答：虽说人是由五阴所组成，但是这并不表示五阴同时存在。由五阴相续继起，乃名为人。又虽说初禅有五支，但是并非同时存在，而是初禅心→喜→乐→觉→观→心一境性相续，只不过因为它瞬间俱起，所以才像你所看到的那样，其实它是个别继起的。为什么呢？就如同觉与观俱起，粗心与细心同时存在是不合理的一样。并用其他许多例子来详细说明心不相应，而且也将此说应用到其他方面。

七、余论

如上所说，经部的譬喻者、《成实论》都不承认心相应，何况是常与心相应之“大地法”的名称，更不应有。但是，主张相应思想的部派及论师，似乎非常有力量，虽然经部系大力反对，但可能是因为无法抵抗其他各派的势力，所以到了后代的经部，也变节而作相应之说，甚至也有设定大地法之名相者。根据《顺正理论》，当时有心所法否定论与肯定论者，肯定论者也有种种的说法。

别有心所论者，于心所中，兴多诤论。或说唯有三大地法，或说有四，[274]或说有十，或说十四。34

当时大地法有三心所、四心所、十心所、十四心所等说法，有南方上座主张七遍行、瑜伽系主张五遍行等种种异说。其中，经部上座将受、想、思说为三大地法。谓：

彼上座言，无如所计十大地法，此但三种，经说俱起受、想、思故。35

藏传的经部说也允许受、想、思三者为心相应。谓：

经部只以受、想、思三者为真正的心所，其他一切的心所是心法的一部分，心、心所是同一个。36

三心所主张者是Bha??opama, 而Buddhadeva是说五心所。此 Buddhadeva是《婆沙论》所说的觉天？还是经部另有觉天之人？仍有待研究。总之，藏传的经部可看成是后期的经部。最后，瑜伽系中的心、心所论又是如何？在各方面皆采折衷综合主义的瑜伽系，在此处也不例外。虽然心所法论大致直接承袭有部的主张，但是在心、心所同异论方面，对于有部、经部既有肯定，也有否定，对此二部采取亦止亦扬的立场。先否定二者如下：

如是六位诸心所法，(1)谓离心体之外，别有自性(有部)，(2)谓即是心之分位差别(经部)。若尔有何失？二俱有过。

(1)若离心体别有自性，如何圣教说唯有识？……

(2)若即是心之分位差别，如何圣教说心相应？他性相应，非自性故。又如何说，心与心所俱时而起，如日与光？35

接着则以世俗谛采用有部的心、心所别体论，以胜义谛而说心、心所非离非即。于是有部与经部的心、心所之论争，被瑜伽系做了调和与运用。

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1 A?guttara, i, p. 81

2 《长阿含》卷10，(大1, 64)Dīgha, Sakkapa?ha-s.(ii, p.277f.)

3 Sa?yutta, ii, p. 263.

4 Majjhima(111. Anupada)iii, p. 25.

5“五义平等”：一、所依平等，二、所缘平等，三、行相平等，四、时平等，五、事平等。所谓“四义平等”则去除前面的“行相平等”。南方上座部则用一事(ekavatthu)、一所缘(ekāramma?a)、一起(ekuppāda)、一灭(ekanirodha)来说明相应。(Visuddhi-magga, p. 539. cf. Kathāvatthu, 7, 2)(参原书p. 275)

6在有部称“十大地法”、瑜伽系称“五遍行”，南方上座称“七遍行”之心所法，为一切心相应。“十大地法”(mahā-bhūmikā dharmā)是作意、触、受、想、思、欲、胜解、念、定、慧。“五遍行”(sarvatragā)是作意、触、受、想、思。“七遍行”(sabbacittasādhāra?ā)是触、受、想、思、心一境性、命根、作意。此外，有部等，以命根为心不相应行，但是，巴利佛教则谓命根有色法与心所法二种。(参原书p. 275)

7 Milindapa?ha , p. 59(南传59上，121以下)。《那先比丘经》中卷(大32, 713c以下)。

8 Abhidhammāvatāra(Buddhadatta's manual, p.1)，此四分说并没有说明清楚，但是初期论书之《法集论》(Dhammasavga?i)的构成，已经根据此四分。

9 关于心、心所的总别作用，有四说。《俱舍光记》一末、《俱舍宝疏》一余(大41, 26a、486c以下)。

10 关于心所的看法，如上述所说，在说一切有部及巴利佛教，既有相同处，也有不同之处。其不同点的重心是：有部将心与心所区别开，视为王与臣的关系；相对于此，巴利佛教认为五蕴中的受、想、行三蕴，和识蕴本来就是相同的地位，而将心作用分为四个。

因此，如前所述，在《中部》111、《不断经》中，说明禅定的内容，谓初禅有寻、伺、喜、乐、心一境性(定)、触、受、想、思、心(识)、欲、胜解、精进、念、舍、作意等十六种。承续此说的初期论书─《法集论》，将三界出世间的一切心，区分成八十九种，对于各心的心理作用有明确记载。在前面初禅的场合，虽然比《中部》之说增加更多的心所数目，但是，皆有包括《中部》所说的十六种，而且前列触、受、想、思、心(识)顺序也相同。此外，触、受、想、思、心等等，也都包括在八十九心之中。也就是说，在八十九心中，心和其他心所必定一起存在，以作为认识判断的作用。

亦即，巴利佛教心所说产生后，识(心)必定与其他心所同格地包括在其中，而说包含诸心所的全体之心。在此意义之下，可知巴利佛教是把心(识)用于广狭二义。(参原书p. 275-276)

11 根据慈恩大师的《成唯识述记》，谓古来譬喻者被认为是经部异师，经部的根本师是以鸠摩罗多(Kumāralāta)为其祖。从教义上来看，譬喻师不但是经部系统，而且似乎是属于古代的经部。印度从古以来的说法，亦大致将譬喻师视为等同经部。因此，在此暂且依循此等说法，将譬喻师视为经部的一部。关于二者的异同，有必要更精细的研究，对此宫本正尊有做新角度的研究。(“譬喻者大德法救童受喻鬘论之研究”，《日本佛教学协会年报》第一年)。(参原书p. 276)

12 关于《成实论》，古来有种种说法，但是根据其内容，最接近经部说。几乎大部分的说法与经部一致，其他虽然也有受中观系统的相当影响，但是根本上还是属于经部系的。关于此点，以后应该有机会发表。(参照本书所收录之“譬喻师与《成实论》”)。(参原书p. 276)

13 《顺正理论》卷11(大29, 395a)。

14 《婆沙论》卷2(大27, 8c)。

15 宫本助教授认为，因为法救、觉天一派之人被总称为譬喻者，所以是从觉天等而发展为经部。或许并非如此，关于这点有进一步研究的必要。

16 《成实论》卷5(大32, 274c)。

17 同上，275c。

18 同上，275a以下。“(275a)问：又是依处，数法依止。如经中说，是心数法，皆依心行。又若无心数，则无五阴，是则不可。……(276c)答曰：汝言无五阴者，是事不然。我以心差别故，有名为受，有名为想等；汝以心数别为三阴，我亦以心别为三阴。”

19 《婆沙论》卷42(大27, 216b)。

20 同上，(大27, 218c)。

21 同上，卷90，(大27, 462c)。

22 《俱舍论》卷28(大29, 147b)。

23 《成实论》卷6(大32, 286c)。

24 同上，卷12(大32, 334c)。

25 Kathāvatthu, 7, 3.

26 根据Points of Controversy 的《论事注》的分派表，可知阿育王时代，在被派到印度内外各地域九个地方的传道师中，其中之一到南印度的案朵拉(=摩醯娑末陀罗国，巴Mahi?sakama??ala)地方弘法的大天(Mahādeva)，从大天派所分裂出来的王山、义成派，比佛灭后四百年以后的经部较早产生。此二部兴起起于佛灭后三世纪。(参原书p. 277)

27 《婆沙论》卷16(大27, 79c)，及卷90(大27, 463a)：“或复有执，心、心所法次第而起，互不相应，如譬喻者……”

28 同上卷95(大27, 493c)。

29 同上卷9(大27, 44b)。

30 同上卷106(大27, 547b)。

31 《成实论》卷5(大32, 276b)。

32 同上。

33 同上，(大32, 277b)以下。

34 《顺正理论》卷11(大29, 395a)。

35同上卷10(大29,384b)。

36 Wassiljew, Der Buddhismus, S. 309.

35 《成唯识论》卷7(大31, 36c以下)。