水野弘元：无为法

无为法

一

[407]在以说一切有部为代表的部派佛教，以及承袭有部的瑜伽行派，将一切法分类为色法、心法、心所法、心不相应法、无为法五位。此分类在原始佛教是完全找不到的，直至部派时代的阿毘达磨才开始出现。而且在阿毘达磨初期时代，五位并不明确。若从说一切有部的阿毘达磨来看，五位分类被明确的表示，是在七论中，属於最後发展阶段的《品类足论》。在巴利佛教的七论或注释书中，亦无此分类，在後世的纲要书中才初次出现；又《舍利弗阿毘昙论》也没有清楚的分类为五位。但是五位的要素，各部派从初期或中期的阿毘达磨时代以後，就被部分地列举出来。

回溯自原始佛教，五位中的一部分，例如，心所法、心不相应法等名称，几乎完全没有出现，而色、心、无为等语词，虽然曾出现在阿含经中，但是它与阿毘达磨所说的，作为五位法的色法、心法、无为法，在概念内容上则十分不同。也就是，阿毘达磨承袭原始佛教的阿含经之说，由此发展而逐渐远离原本的立场，及至後期的阿毘达磨，用语的概念内容，与阿含经所说的，有很大的不同。这是什麽原因造成的呢？

原本在以释尊为首的原始佛教，主要是以到达人生的理想为课题；并考察人生的状态为何；现实的不满或苦恼如何生起，所以只是与实践修道有关的事情而已。说五蕴、十二处、十八界等，是为了如实观察它们是无常、苦、无我的，由此脱离现实的苦恼，并不是为了将五蕴等作为事实的存在，而做客观的考察。原始佛教的哲学理论，并不是为了纯理论，而是为了有助於实践，作为实践修道的根据。

然而，及至阿毘达磨，逐渐偏离实践面，从纯知性理论之兴趣而发展研究，对於诸法的存在，从全体、时间、空间各层面做考察。现在变成与原始佛教不同，与实践未必有关，而是客观讨论存在的本身。因此，原始佛教虽然提到作为一切法的五蕴、十二处、十八界，但是到了後期的阿毘达磨，由於五蕴等分类，无法网罗存在的一切法，又由於此分类法，无法充分对客观的存在做合理的分类，於是就用以前所完全没有的色、心、心所、心不相应、无为的新五位分类法来做考察。在这五位中，关於心、心所法、色法、心不相应法，笔者已在前面讨论过了，1 所以，现在想考察无为法。

二

[409]「无为」一语，常被原始佛教的阿含经所用，及至部派时代的阿毘达磨，对无为的考察更为详细。但是阿含所用的无为之概念，与阿毘达磨所考察的无为概念，二者未必相同。因此，首先想讨论阿含经所出现的无为之语词。

在巴利《相应部》「无为相应」Asa?khata-sa?yutta一章 2，收录四十四篇经典，看起来都是十分形式化的简单经典。首先说到何谓无为，以及到达无为之道为何：无为之道是念身、止、观、有寻有伺等三三昧、空、无相、无愿三三昧、四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道，这些各有一经。而对於无为，各经皆做同样的定义：

比丘等啊！那麽何谓无为？比丘等啊！贪欲的灭尽、瞋恚的灭尽、愚痴的灭尽，比丘等啊！此等即所谓无为。

Katama? ca bhikkhave asa?khatam. Yo bhikkhave rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo, ida? vuccati bhikkhave asa?khata?. 3

前述之定义，与阿含经常出现的涅槃之定义完全相同。可知无为与涅槃是指相同的内容。4

在「无为相应」中，与所说的无为定义，以及无为之道相同者，在後面对於终极anta、无漏anāsava、真谛sacca、彼岸pāra、微妙nipu?a、极难见sududdasa、不老ajara、坚牢dhuva、不坏apalokina、无譬anidassana、无戏论nippapa?ca、寂静santa、不死amata、胜妙pa?īta、安泰siva、安稳khema、爱尽ta?hakkhaya、[410]希有acchariya、未曾有abbhuta、无灾anītika、无灾法anītikadhamma、涅槃nibbāna、无恼害avyāpajjha、离贪virāga、清净suddhi、解脱mutti、无执着anālaya、洲渚dīpa、避难所le?a、庇护所tā?a、归依所sara?a、所趣所parāyana，同样说明其定义及其道。其定义虽被省略，但是皆与无为的定义是相同的内容。由此可知，前述「终极」乃至「所趣所」，虽然其中也有涅槃，但是皆是无为或涅槃的同义语。又，於此章第一品末云「涅槃相应第一品」，正好说明了「无为相应」又称为「涅槃相应」。

附带说明，在汉译《杂阿含》中，相当於巴利的「无为相应」的，只有卷31的一经(899)。5该经的无为定义与巴利语相同，其无为之道则只列举八正道。无为的同义语则举出难见、不动、不屈、不死、无漏、覆荫、洲渚、济度、依止、拥护、不流转、离炽焰、离烧燃、流通、清凉、微妙、安稳、无病、无所有、涅槃。二者大致相同，不过对於修行道，汉译较为简单。

由以上可知，阿含中的无为，即是依三十七菩提分等修行所到达的涅槃，这是灭除三毒等一切烦恼，无执着、清净解脱的境地，是不老不死而坚牢不坏、无苦安稳的究竟理想境界。那麽，为何称为「无为」？

参考《自说经》或《如是语经》，与无为一词共同使用的有不生ajāta、不成abhūta、不作akata等语。6 这说明了所谓「无为」，并不是依於因缘等而发生，非作为，是与因缘等无关者。亦可知与无为相反的「有为」，是指依於因缘而产生的现象法。但是在原始佛教，并没有将无为看成是与有为之现象相反者，也就是永远存在的本体，这是绝对没有提到的。本体存在被释尊认为是「我」(attan, ātman)而予以否定。那麽，该如何解释无为呢？

[411]所谓「无为」asa?khata,asa?skrta，可能是指脱离依於行sa?khāra,sa?skāra的作为之意。此场合中的「行」，也有种种广狭之意义，但是这里是与十二缘起第二支的「行」相同，可将它看成是作为善恶行为及其余势力，而引发轮回的原动力。因此，行与善恶业或轮回业报有关；而脱离依於行之作为的无为，可说即是与因果业报无关者。不过，由於善恶业或轮回之场所是三界世间，所以无为被看成是属於超离三界世间的出世间。

虽然说是超离世间，但是它并不是在三界之外，而是虽处於世间，但是超越了世间业或轮回的解脱状态，此称为无为。也就是，无为并不是存在状态，而是指证悟的状态、觉者的态度。总之，它与涅槃相同。其境界之说明於阿含经随处可见，如下之例所示：

唯苦起而生，灭而灭，不惑不疑，不依於他，於彼唯有智。7

眼生时，无有来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者。8

我不欣於死，亦不欣於生，正知正念，舍此身而去。9

三

[412]阿含所说的用语或概念，在阿毘达磨中被形式化固定下来，使本来是阶段性的、立体的内容，被平面的、单一性的做解释。在阿含中，无为的概念被放在不同於有为世间的次元；但是在阿毘达磨，无为则是无变化的存在，被放在与变化存在的有为相同之次元。而无为的解释及内容，在部派间产生了差异，以现在流传的文献来看，即可知各部派对无为的主张有很大的不同。与阿含时代不同的是，无为被当成一种存在之法而考察，这是各部派的共通之处。因此，以下想讨论汉巴等文献所列举的各部派的无为说。

首先，巴利佛教与原始佛教相同，认为无为即是涅槃，而没有再成立其他的无为。例如，《分别论》云：

何谓无为界？贪欲的灭尽、瞋恚的灭尽、愚痴的灭尽，此即所谓无为界。10

《法集论》云：

何等法为无为？涅槃。此法即无为。11

可知此说明与阿含完全相同，这在後世也是如此。但是在巴利文献[413]的《弥兰陀问经》中，除了提到涅槃是无为之外，12另外也有两次述及：虚空、涅槃二者不业生akammaja、不因生ahetuja、不时节生anutuja。13不业生、不因生、不时节生者，即是「不是依於种种因缘而生者」之意，是指阿毘达磨式的无为。由此可知，在这里虚空也被认为是无为，从这点来看，可说《弥兰陀问经》(是前述汉译《那先比丘经》所没有的後本成立部分)的立场与南方上座部多少有些不同。

只将无为作为涅槃的部派，除了巴利佛教外，根据称友的梵文《俱舍释》，也列举犊子部。14如後所述，《舍利弗阿毘昙论》虽然被认为是法藏部的论书，但是其中有说到九无为，所以与前一无为说完全不同。

其次，说一切有部成立「虚空」ākā?a、「择灭」pratisa?khyā-nirodha、「非择灭」apratisa?khyā-nirodha三种无为法。这在有部初期阿毘达磨的《法蕴足论》中已经出现，15其次就说明《品类足论》中，对三无为的定义说明。16

此三无为说亦为《正法念处经》所采用，17龙树也在《大智度论》中列举三无为。18

但是所谓「虚空」，即是空间；空间与其中的物质生灭变化无关，是常恒不变的，从这点来看它是无为法。将虚空作为无为，如後所述，许多部派皆如此主张。《论事》即举出北道派、大众部的虚空无为之说。19

「择灭」是择力所得之灭，以简择的智慧力，使烦恼永远消灭，这是从不生的观点而说无为。原始佛教将三毒烦恼之灭称为涅槃，我认为择灭则是对涅槃的改称。巴利佛教与原始佛教相同，将烦恼灭尽作为无为涅槃，有部则详细讨论烦恼：八十八使见惑、八十一品修惑等，在见道、修道圣道位时，一部分一部分的被灭尽，各圣道位分别断除各种烦恼，成为不生的状态，此称为择灭；所以，在各圣位得到圣果，也可称为择灭，[414]而不限於只指最後漏尽阿罗汉所得的涅槃位者。因此，由於不能将择灭视为等同涅槃，所以不用涅槃，而改以择灭成立为无为。

「非择灭」，是指不是藉由择力，只是欠缺生起之缘而不生起，永远失去生起的机会，称为「非择灭无为」。有不少部派将择灭、非择灭说成无为。可是令人深深感到，非择灭和虚空或其它的法一样，只是为了议论所做的形式上之设立而已。

四

[415]其次，《舍利弗阿毘昙论》提出九无为或七无为的名称，20 但是并未列出各别的内容。不过，在法入(法处)的说明中，最後举出智缘尽、非智缘尽、决定、法住、缘、空处智、识处智、不用处智、非想非非想处智，可知是九无为。其中，「智缘尽」是指择灭，「非智缘尽」是指非择灭，最後「空处智」以下四项，是指四无色定智的苦乐之灭。根据《论事》，东山住部亦将四无色界作为无为，21《宗轮论》则提到大众四派说四无色之无为。22其次，「决定」(niyama或niyata)，可能是指正性决定、邪性决定的决定，因为此决定是指不许改变者。《论事》提到南方大众部的案达派将决定说成无为。23其次，所谓「法住」，因为缘起智称为「法住智」，所以法界法住的缘起道理即是法住。接下来的「缘」，似乎与此缘起重覆，不过，「缘」可能是指本论所说的，十缘的道理不变者。附带一提，以缘起作为无为者，《论事》谓东山住部、化地部，24《宗轮论》谓大众四派的缘起支性、化地部的缘起真如，25《大毘婆沙论》谓分别论者主张缘起之无为。26

另外，根据《异部宗轮论》，大众部、一说部、说出世部、鸡胤部之大众四部本宗同义，列举择灭、非择灭、虚空、四无色、缘起支性、圣道支性等九无为。27 其中，前八种在其他部派也可看到，最後的「圣道支性」，是以八圣道各支为永远的真理，而成立为无为。[416]它被认为与後述《宗轮论》谓化地部的道支真如、《婆沙论》谓分别论者主张道为无为，是相同的。28

又於《宗轮论》提到化地部本宗之说，列举九无为，29即：择灭、非择灭、虚空、不动、善法真如、不善法真如、无记法真如、道支真如、缘起真如。其中，其余诸说所未出现者，有不动、善法乃至无记法真如。「不动」其实就是四无色定，因为於彼只有舍受，苦乐止灭不动。因此，若将之开演为四无色定，除去剩下的三真如，则成为九种，此即与前面大众四派的九无为完全相同。但是这里又说到三性的真如，即善法、不善法、无记法，由於其性决定，所以将它作为真如而立为无为；之後的瑜伽行派也以三性为真如无为。又，《论事》提到北道派之说，谓一切法之真如是无为，30 这也是成立真如无为者。

以上大致介绍完部派所整理的无为说，而在《论事》、《大毘婆沙论》等中，也列举各别的无为说。除了列举各别之说作为参考之外，例如，《论事》提到东山住部之说，谓四谛为无为，31 沙门果为无为，32 又对於四谛，许多部派只以灭谛为无为，其余三谛为有为。但是，从四谛道理的观点来看，四谛和缘起一样都可以是无为。对於沙门果，《婆沙论》提到分别论者，33《顺正理论》提到譬喻者，认为沙门果是无为。34 根据说一切有部，沙门果包括有为与无为，只有其中的择灭(离系果)是无为，住於四果的心理作用等是有为，反对将沙门果全体作为无为。35

又《论事》提到案达派、北道派所说的灭尽定之无为。36 因为在灭尽定，受、想被灭尽，所以等同於四无色定中，苦乐之灭不动，而主张是无为。附带一提，瑜伽行派亦主张灭定无为。而《论事》也提到东山住部之说，主张「得」patti, prapti是无为。37 「得」是使得到圣果等之力能性质，许多部派主张其为心不相应法。将属於心不相应法者说成无为者，另外还有分别论者。根据《婆沙论》，分别论者主张生、住、异、灭诸有为相，皆是无为。38 [417]法藏部则主张生、住、异三相是有为，只有灭是无为。39 有部则由於全部都是心不相应，所以当然是有为。

不过，根据说一切有部，认为不只是有为相，一切有为法，从其法性法体来说，皆是跨越三世、不变恒有者，所以一切法若从法体来看，皆是无为。把有为相等看成无为的想法，被加以扩大，如是一切有为法，从法体的观点来看，即成了无为，於是有为、无为的看法就变得十分含糊了。

五

[418]以上，对於部派佛教所说的无为，大致列举完毕；其次，是大乘佛教所采用的无为说。首先，在《华严经》，列举虚空、涅槃、数缘灭(择灭)、非数缘灭(非择灭)、十二缘起(缘起性)、法界(法性)六种无为法。40如此的六无为之说，虽然在现知的部派说中，并没有相对应者，但可能是受到某些部派的影响，或者采用各部派之说。各别的项目，除了法界之外，其余皆为某些部派所说。

其次，瑜伽行派对於无为说，受到有部或经部等影响，在加以批判之後，改善成大乘化；此派对於其他一般教理的情况也是如此。在「五位百法」的最终分类，瑜伽行派(法相宗)虽然成立六无为，41但是在此以前则多是八无为说。42所谓「六无为」，即：虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如；「八无为」是将真如分成善法真如、不善法真如、无记法真如三项。六无为中的虚空、择灭、非择灭三项，承袭自有部说；不动、想受灭是四无色定的苦乐受之灭不动，以及灭尽定的想、受之灭，这也是采用其它部派之说。对於三性真如，皆已如前所述，[419]其他部派也有提到。因此，在项目方面，瑜伽行派的无为说，是采用自各部派之说者，可说丝毫没有特别不同之处。

但是瑜伽行派的无为说，其学说之立场比部派佛教更为确定；六无为等的名称，虽然与部派之说相同，但是在内容的说明解释上，则与部派的情况不同。例如，根据《成唯识论》，43无为法有二种情况：一、依於识变而假施设无为者，二、依於法性而假施设无为者。皆不主张二种情况的无为是实法，从假法的观点来看，可能承袭後述经部之说法。在前面二种情况中，前者可看成是唯识说之本识内容的无为，後者可看成是真正意义的无为。所谓「法性」，即空无我所显之真如，不可说有、无、俱非等，言亡虑绝，与一切法非一非异。真如无为即是如此。而虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭五项，也是依於真如而假立者。

其中，「虚空」是指离诸障碍的法性；「择灭」是指依於简择力，灭诸杂染，究竟证会之法性；「非择灭」指不是依於择力，而是本性清净的法性，或缘缺不生的法性；「不动」是四无色定中，苦乐受灭後之法性；「想受灭」是灭尽定中，想受灭之後，成为无作用之法性。44

从部派佛教及至瑜伽行派的无为，皆与原始佛教或般若经等的无为不同。原始佛教或龙树等所说的无为，只是指究竟地的涅槃理想境。但是部派佛教乃至瑜伽行派的无为，是指没有生灭变化的种种存在。例如瑜伽行派的法性，与空无我的实践没有直接的关系，不过是纯理论的存在而已。此与原始佛教本来的无为，以及阿毘达磨的无为法不同。

不论是何种意义的无为，对於无为的性格、假实，部派佛教或大乘佛教，皆有种种的讨论。对於无为法的假实，许多部派主张无为法与色、心同样的实在，但是[420]譬喻师或成实师等经部系者，则不承认无为法的实在，而主张其为假法。

例如《成实论》谓一切无为法非实有，45《俱舍论》提到经部师之说，谓一切无为皆非实有。46同样的，在《四谛论》中，也介绍诸经师之说，谓无为非实有。47 又根据《婆沙论》，譬喻师谓择灭、非择灭等非实有，48 而主张虚空非实有者，《杂阿毘昙心论》49、安慧的《中观释论》等说是譬喻师之主张；50《般若灯论释》则介绍是经部师之说。51

此外，经部系由於主张心不相应法是假有，所以，对於「得」或「有为相」，虽然其他部派主张是无为，但是经部皆不承认其为实有。经部系亦不承认灭尽定、四无色定(不动)的无为实有，这就更不必说了。

经部系如此的无为假法说，被瑜伽行派所采用。如前所介绍的，瑜伽行派的无为，不论是依於识变或依於法性，皆是假立的。《成唯识论》也站在同样的立场，叙述如下：

诸无为法，离色心等，决定实有理不可得……故不可执无为定有……不应执为离色心等实无为性。52

在原始佛教或初期大乘经中，本来意义的无为，就其性质来看，可说是如前之引文所述，离开有为而没有无为，因此，无为绝非实体。如《思益梵天所问经》云：

有为法无为法，文字言说有差别耳。所以者何？以文字言说，言是有为是无为；若求有为无为实相，则无差别，以实相无差别故。一切法平等无有差别，是诸法实相义。实相义者，不如文字所说，诸佛虽以文字有所言说，而於实相无所增减。53

《智度论》除了前面注解 54 之文以外，也有如下之文：

因有为故有无为。如经中说，离有为无为不可得……无为法无分别故无相，若说常相，不得言无相……[421]是有为无为性皆不合不散一相，所谓无相。佛以世谛故说是事，非第一义……观是有为无为法平等，亦不着一相，菩萨於第一义中，不动而利益众生，方便力故，种种因缘为众生说法也。55

[422]附记 以上大致介绍完各部派或大乘佛教所说的无为法，为使明了起见，整理如下表。

A 部派的无为及其数目

一种

1.涅槃

巴利佛教

二种

1.缘起(K6,2)、2.虚空(K6,3)

大众部

(K=Kathā-vatthu，《论事》)

三种

(a)1.灭定(K6,5)、2.虚空(K6,6)、3.真如(K19,5)

北道派(Uttarāpathaka)

(b)1.择灭、2.非择灭、3.虚空

说一切有部

四种

1.决定(K6,2)、2.灭定(K6,5)、3.法住(K11,7)、4.无常性(K11,8)

案达派(Andhaka)

五种

1.缘起(K6,2)、2.四谛(K6,3)、3.四无色定(K6,4)、4.沙门果(K19,3)、5.得(K19,4)

东山住部

九种

(a)1.智缘尽(择灭)、2.非智缘尽、3.决定、4.法性、5.缘、6-9.四无色定

(如前项，若以四无色定为一种，则为六无为。)

法藏部

《舍利弗阿毘昙论》卷1、2

(b)1.择灭、2.非择灭、3.虚空、4.道支、5.缘起、6.不动、7-9.真如(善、不善、无记)

(若以真如为一种，则为七无为。)

化地部

《异部宗轮论》

(c)1.择灭、2.非择灭、3.虚空、4-7.四无色、8.缘起支性、9.圣道支性

大众、一说、说出世、鸡胤四部《异部宗轮论》

[423]B 大乘佛教的无为及其数目

六种

(a)1.虚空、2.涅槃、3.数缘灭(择灭)、4.非数缘灭、5.十二缘起、6.法界

《华严经》

(b)1.择灭、2.非择灭、3.虚空、4.不动、5.想受灭、6.真如(善、不善、无记) (也有以真如为三分，而说八无为)

前表并未列出《成实论》的无为法。在中国或日本，谓成实宗的无为法与俱舍宗同样都是择灭、非择灭、虚空三无为，但是《成实论》本身根本没有将非择灭或虚空当作无为，而是说择灭之涅槃(泥洹)为无为性(卷16, 大32,368c)。另外，因为将作为缘起智之法住智，与前面的泥洹智，一起作为智者之所知，(虽然不能说是体验智)所以，也可以被加入无为法。但是成实师甚至对於涅槃也不主张是实法之存在。

附带一提，根据《舍利弗阿毘昙论》，此论所说的九无为中，除1. 智缘尽(择灭)及3.决定二项之外的七无为，是与实践无关的理论性存在，与圣者所体证的圣之择灭(涅槃)或(正性)决定等不相同。尤其暗示无学(阿罗汉)或佛陀所修证的涅槃，为最高真实的无为。

本来在原始佛教，无为一词只是涅槃之意。无为一词常为汉巴阿含经所说，皆是指涅槃，而不是理法上的无为。例如，在巴利《相应部》中，有「无为相应」篇(S. 43. Asa?khata-s. = S. iv, pp. 359-373)，包含同型之四十四经，对於无为皆云：「贪欲之灭尽、瞋恚之灭尽、愚痴之灭尽即是无为。」此即意指涅槃。在与之对应的汉译《杂阿含》892经(卷31, 大2,224b)中，对於无为，有谓：「贪欲永尽、瞋恚、愚痴永尽，

一切烦恼永尽，是无为法。」[424]与巴利乃同旨趣的说明。

我认为由於在原始佛教，无为是涅槃之意，所以之後的巴利佛教也说无为法只是涅槃。而《成实论》只将涅槃说成无为法；《舍利弗毘昙》(法藏部)将智缘尽(择灭无为)说成实践性的无漏者，也是承袭原始佛教之说。

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1「心心所思想的产生过程」(《日本佛教学协会年报》14号，昭和16年度)。「佛教的色(物质)之概念」(宇井博士还历纪念《佛教与印度学之诸问题》岩波书店，昭和26年)。「心不相应法」(《驹泽大学研究纪要》14，昭和31年)。皆收录於本选集第二册。

2Sa?yutta, iv, pp. 359-373.《南传》16上，77-98页。

3Sa?yutta, iv, p. 359.关於无为的相同定义，汉译《杂阿含》是在卷31(890经)(大2,224b)、《增一阿含》卷49(大2,816c)等。又，在大乘的般若经中也有同样的定义。例如，《大般若经》卷46(大5,262c)云：「云何无为法？佛告善现，若法无生无住无异无灭可得，所谓贪尽、瞋尽、痴尽、真如、法界、法性、性住、法定、不虚妄性、不变异性、离生性、平等性、实际、善现，此等名无为法。」(参原书p. 411)

4例如：Sa?yutta, iv, p. 251; p. 261. Yo kho āvuso rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo, ida? vuccati nibbāna?.

5大2, 224a以下。

6Udāna, p. 80f., Itivuttaka, p.37.

7Sa?yutta, ii, p. 17.《南传》13，24页。

8《杂阿含》卷13(335经)(大2,92c)、《增一阿含》卷30(大2,713c)。

9Theragāthā, 1002。

10Vibha?ga, p. 89.

11Dhamma-sa?ga?i, p.244.

12Milinda-pa?ha, p. 270.

13出处同上，pp. 268, 271.

14Ya?omitra, Abhidharmako?a-vyākhyā, p. 15. Santi hi kecid ekam eva?a?skrta? nirvā?am ity āhur yathā Vātsīputrīyā?.

15《法蕴足论》卷11(大26, 505a)。

16《品类足论》卷1(大26,694a以下)：「虚空云何？谓体空虚，宽广无碍，不障色行。非择灭云何？谓灭非离系。择灭云何？谓灭是离系。」参照《众事分阿毘昙论》1(大26, 628c)。(参原书p. 414)

17《正法念处经》卷4(大17,21a)。本经含有相当多的阿毘达磨式之教相，与说一切有部有十分类似之处，也有不同处，所以，可能是属於接近於有部的某部派。(参原书p. 414)

18《大智度论》卷12(大25,171b)。此三无为说可能是采用有部说，所以，找不到本身的大乘说。因为龙树在《智度论》各处叙述无为，它与原始佛教的场合相同，将无为作为实践的意义。例如，同论卷31(大25,289a)云：「有为法实相即是无为，无为相则非有为……无为相者，不生不灭不住不异，是入佛法之初门……若不集则不作，若不作则不灭，是名无为法实相。若得是诸法实相，则不复堕生灭住异相中，是时不见有为法与无为法，合不见无为法与有为法，合於有为法无为法不取相，是为无为法……若断诸忆想分别灭诸缘，以无缘实智，不堕生数中，则得安稳常乐涅槃。」(参原书p. 414)

19Kathā-vatthu, 6, 6. ākāso asa?khato.

20九无为一语，在《舍利弗毘昙》卷1(大28, 529b、c)；七无为一语，在同论(530b、c)等。

21Kathā-vatthu, 6, 4. cattāro āruppā asa?khatā.

22参照注27。

23Kathā-vatthu, 6, 1. niyāmo as?khato.

24出处同上，6, 2. pa?iccasamuppādo as?khato.

25参照注27、29。

26《大毘婆沙论》卷23(大27, 116c)：「或复有执，缘起是无为，如分别论者。」

27《异部宗轮论》(大49,15c)：「无为法有九种，一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、空无边处，五、识无边处，六、无所有处，七、非想非非想处，八、缘起支性，九、圣道支性。」

28《大毘婆沙论》卷93(大27,479c)：「有余复执，道是无为，如分别论者……圣道是无为。」

29《异部宗轮论》(大49,17c)：「无为法有九种，一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、不动，五、善法真如，六、不善法真如，七、无记法真如，八、道支真如，九、缘起真如。」(参原书p. 417)

30Kathā-vatthu, 19, 5. sabbadhammāna? tathatā asa?khatā.

31出处同上，6, 3. cattāri saccāni asa?khatāni.

32出处同上，19, 3. sāma??aphala? asa?khatāni.

33《大毘婆沙论》65(大27,336c)：「或有说，四沙门果唯是无为，如分别论者。」

34《顺正理论》卷67(大29, 706c)：「譬喻者说，沙门果体，唯是无为。」

35《大毘婆沙论》65(大27, 337a以下)。

36Kathā-vatthu, 6, 5. nirodha-samāpatti asa?khatā.

37出处同上，19. 4. patti asa?khatā.

38《大毘婆沙论》38(大27, 198a)：「或复有执，诸有为相皆是无为，如分别论者。」

39同上：「或复有执，三相是有为，灭相是无为，如法密部。」

40《六十华严》卷12(大9, 476a)、《八十华严》卷21(大10, 112b)。

41《百法明门论》(大31, 855c)、《成唯识论》卷2(大31, 6b以下)。

42《瑜伽师地论》卷3(大30, 293c)、《显扬圣教论》卷1(大31,484b以下)、《大乘阿毘达磨集论》卷1(大31,666a以下)、《大乘阿毘达磨杂集论》卷2(大31, 762b以下)。

43《成唯识论》卷2(大31, 6c)。

44关於大小乘诸派之无为，在《成唯识论述记》卷2末(大43, 291c以下)有介绍。

45《成实论》卷2(大32,255a)：「有说如是等诸无为法亦应是有，而此实无。」卷7(289c)：「有余论师说，别有如法性、真际、因缘等诸无为法故，应深思此理，勿随文字。」这是破他派者。

46《俱舍论》卷6(大29,34a)：「经部师说，一切无为皆非实有，如色受等别有实物，此所无故。」

47《四谛论》卷3(大32, 391b)：「诸经师说，一切无为非是物有……。」

48《大毘婆沙论》卷31(大27,161a)：「或有执，择灭、非择灭、无常灭，非实有体，如譬喻者。」又，否定非择灭实有之譬喻师之说，同卷186(931b)亦云：「止譬喻者不许有非择灭法，故作是说」。又，《四谛论》卷3(大32, 391b)中，列举经部师择灭实有否定之说。

49《杂阿毘昙心论》卷9(大 28,944a)：「譬喻者说，虚空非色亦非非色，

言虚空者，随顺世间故说。」

50《大乘中观释论》卷4(大 30,145b)：「如譬喻者言，有碍无体无物碍处，是名虚空。」

51《般若灯论释》卷4(大30,72a)：「复次经部人言，如我立义，实碍无处，说为虚空。虚空无体，唯是假名，我义如此。」

52《成唯识论》卷2(大 31, 6b)。

53《思益梵天所问经》卷3(大 15, 52a以下)。

54参照注18。

55《大智度论》卷95(大 25, 728a以下)。