水野弘元：无我与空
无我与空
一
[235]佛教说无我或空，是为了实践无我、实现空的实践活动，在这实践的支持下，而叙述无我或空的理论。因此，无我与空离开其实践后，就几乎变得没有意义，或者产生误解，以为它只是理论，用头脑理解即可。“无我”(anātman,anattā)一语主要为原始佛教或部派佛教所用，“空”(?ūnya,su??a)一语则是到了大乘佛教之后，广为使用。当然，阿含或阿毗达磨中也有“空”一语，大乘经论中也有“无我”一语，不过，大体上来看，原始佛教或部派佛教所说的无我，在大乘是说空，此二语所指的内容可视为相同。1
原始佛教或部派佛教的无我，为何大乘要将它替换成“空”？可能是因为“空”比“无我”之语更让人感到含有较多实践的意义，也可能是因为部派佛教的无我比大乘佛教的空意义较狭隘浅近，无法完全含摄佛教的真义之故。部派佛教的代表─说一切有部[236]其根本立场是主张法有我无，在此立场下，认为诸法─此诸法是作为五蕴、五位七十五法等要素性的存在─是实有的，只有由此要素之集合所组成的人我(补特伽罗)是假有空无的。因此，所谓“无我”，只有作为个人实体的人我被否定，诸法并不能被否定，它是实有的。
但是，及至大乘，除了说人我是空的之外，也说五蕴等法也是空的，否定了它的实在。因此，对于此人与法二者的否定，不用古来“无我”的否定词来称呼，而改用“空”一词，从其立场要与旧佛教做一区别的意义来看，这是适合的。当然，大乘对于人与法的否定，也说人空、法空，或人无我、法无我，并非完全都没有将空与无我同义使用。由此可知，原本无我与空并没有不同。因此，我希望将无我与空用同一意义来考察，而关于无我或空一语的用法及变迁发展，前人已有研究，2 同时也因篇幅所限，在此皆省略不提。
阿含或律中原始佛教的教说，本来即是为了无我的实践而说，四谛、缘起的道理，目的也是为了让人们体会无我的实践。因此，不论是否使用无我之语，原始佛教到处皆是有关无我之说。所以，以下就试着检讨阿含或律中所出现的“无我”及其相反词“我”的用法。
首先，对“我”与“无我”简单地做一定义，若从实践的立场来看，所谓“我”，即是执着于任何事物者。对于有执着者而言，一切皆表现为我。反之，没有执着时，一切事物皆是无我。如此改变立场时，于同一件事物，若没有我即是无我。也就是说，我、无我是主观性的。不明白正确缘起理法的无明烦恼凡夫，因为有执着，所以对于许多事物是从我或我所(我的所有)来思考、行动。因此，对凡夫而言，并非[237]“一切无我”，而是“一切皆是我，不应为无我”。佛教的根本义─诸法无我，并非诸法就是这样无我，对无执着者而言是诸法无我，对有执凡夫而言，则是诸法有我。
以上是从实践的立场来看无我的意义，若从理论来看，对任何人而言，皆可以是“诸法无我”。这里所说的“无我”是没有固定性的，是无我性。亦即所谓“诸法无我”，是说诸法─尤其是现象世界，没有固定性，诸法是无常的，是相对相关地存在，是缘起的。对于无我，有如此的实践性与理论性二种看法，就空来说，此关系也是如此，这点是毋庸赘言的。3
二
在原始佛教所说的“我说”及“无我说”中，大致有通俗性与第一义性两种。虽然佛教本来必定是第一义性的，但是因为初学者对此无法理解，所以就用浅近的言词使人容易理解，也就是用通俗说。现存阿含经等中，记载着许多此种通俗说，[238]而极少有第一义说。这可能是因为在释尊当时，不能理解第一义的下根劣智者比能理解第一义上根者多，因此，在佛的说法中，为此大众的通俗说较多；另一方面，也可能是因为现存的阿含经皆由部派所传，部派佛教以通俗说为标准，所以即使本来是第一义说的，也会被改变成通俗说。
在此意义下，原始佛教所主张的通俗的无我说，第一是：五蕴和合的有情是无实我、实法的无我，也就是“人无我说”。关于此有许多为初学者所做的譬喻性说明。例如，《中阿含》30《象迹喻经》提到，(M. 28, Mahāhatthipadopama-s.)犹如用木材、蔓草、稻秆、泥土等材料及其所围起的空间，而产生“房屋”的假名一样，我们的身体也是如此，是由筋骨、皮肤、血肉等及包围起来的空间，而成立的假的存在。4 又，《杂阿含》中，金刚(Vajirā)比丘尼所说的偈颂，是说犹如车辆是由种种部分所成立的假和合，所谓“车辆”的实体并不存在，我们的身体也是如此，是由五蕴假和合所组成的，于此等并没有所谓“我”的实体的存在。 5 此偈在佛灭度二、三百年后，那先(Nāgasena)比丘有为弥兰陀王(Milinda)做更进一步详细的解说。6
以上是有关“人无我”譬喻性的通俗说。其次，也有不少说明五蕴各别皆无我，也就是“法无我”的经典。其中全盘性说明的是破除外道对五蕴的二十种我见的无我。所谓“二十种我见”，即对于五蕴中的任何一者，各成立四种我见，以色蕴为例：
(1)色(物质、肉体)是我。对于形成色的地水火风、青黄赤白
等各要素，说“地是我”乃至“白等”是我。
(2)色是我所有物。此时可看成：色受想行识是我，色是此我的
所有物。
(3)色在我之中。此时是：色受想行识是我，色在此我之中。
(4)[239]色中有我。此时是：色受想行识是我，色中也有我的
存在。
同样地，受、想、行、识四蕴也各有四种见，所以五蕴总共有二十种我见。7
破斥此二十种我见者，即是无我说。这是从五蕴中的任何一面来看，用分析式、机械论式、形式上来论证毕竟无我，如此繁琐的无我说，可看出是为钝根者所作的世俗说。对于利根者而言，不必用如此繁琐的论证，应该就能了解五蕴无我了。
三
其次，原始佛教无我说最具代表性者，是《无我相经》。这是佛最初的说法─对五比丘[240]说四谛八正道(《转*轮经》)，他们由此转*轮而理解世界人生的真相，得法眼净(见道)之后，佛又为他们说有关五蕴的经典。这部经是谈论五蕴是无常、苦、无我的，后来被部派佛教作为无常、苦、无我三相说的根据，是极受重视的经典。其有关色蕴的文句，巴利文翻译如下：
色(肉体)是无我的。若色是我，则此色应该不会生病；又对于色也能做到“我要色如此，我不要色如此”。然而因为色无我，所以色会生病；又对于色也无法做到“我要色如此，我不要色如此”。
对于受想行识也是做同样的叙述。 8 此段文值得注意的是我与无我的意义。在此场合的我，是常一主宰者，也就是自己常住不变的存在，让一切自由自在的全能者。婆罗门教最高神─梵天或自在天，就是所谓这种常一主宰的全能者。若色(肉体)是这种全能的我，那么应该想不生病，就绝对不会生病才对。但是，因为色并没有这种自在力，所以色并不是我，而是无我。同样地，也可论证五蕴全体皆是无我。在汉译《杂阿含》中，也有经典是用同样的方式来说明眼耳鼻舌身意六内处无我。9
从以上的五蕴及六处的《无我相经》，可知我是指自在者，无我是指没有自在性者。此意义的我及无我的想法，属于部派佛教所说的通俗说。相对于此，无我的第一义之意义，从汉译《杂阿含》五蕴的《无我相经》中可见到，云：
色非有我，若色有我者，于色不应病苦生，亦不得于色欲令如是，不令如是；以色无我故，于色有病有苦生，亦得于色欲令如是，不令如是。受想行识亦复如是。10
此段文与前巴利的《无我相经》几乎相同，但是，我及无我的意义则[241]不相同。巴利的《无我相经》是说，若五蕴是我(自在者)，应该能自由自在地要它如是，不要它如是。也就是说，因为五蕴无我，所以没有如此的自在性。相对于此，前之汉译经则谓，若五蕴是我(固定不变者)，那么因为它是不变的，所以想要它如是，不要它如是，是不可能做到的。正因为五蕴是无我的(没有固定性者)，所以想要它如此，不要它如此，则是可能的。巴利语与汉文对于我、无我的看法相反。汉译文中是说，若五蕴是我，它应该是常住而固定不变的，所以不能让它自由地变化。此场合的我是指固定不变之意，无我是指没有固定性的可变者之意。此意义的无我，与无常、缘起亦有共通之处。释尊成立四谛说、缘起说的根本，即是以此无我说为前提，在此意义下，此无我说即是第一义说。
附带一提，大乘的《般若经》、龙树《中论》对此第一义性的无我，用“空”之语来表现。例如，《中论》观四谛品云：
以有空义故，一切法得成
若无空义者，一切则不成(第十四偈)
Sarva? ca yujyate tasya, ?ūnyatā yasya yujyate,
sarva? na yujyate tasya, ?ūnya? yasya na yujyate.
若一切不空，则无有生灭，
如是则无有，四圣谛之法(第二十偈)
yasya a?ūnyam ida? sarva? udayo nāsti na vyaya?,
catūr?a? āryasatyānām abhāvas te prasajyate.
此即是承袭正确的原始佛教之第一义说者。
又，于原始佛教的《无我相经》中，有前列二种解释，
在现存所有原始经典中，与此﹝*解释﹞相当者，除了前所列举汉巴经典之外，还有作为《无我相经》的梵文《大事》11，以及《四分律》12、《佛本行集经》13、《有部毗奈耶》14 等，[242]这些都和巴利文一样，是用通俗性的解释。因此，依据现存资料可知，除了汉译《杂阿含》中的《五蕴无我相经》以外，所有部派皆采用通俗的无我说。在汉译《杂阿含》中，如前所述之六内处的无我相，是用通俗性的无我说，但是为何只有五蕴的《无我相经》是用第一义说？或许可看成是由于此《无我相经》也和其它的《无我相经》一样，本来是俗谛说，但是在翻译或笔写传承时，有所修改或误写所致。或者可能是作为佛所说的原始佛教之本义，与第一义的无我说并没有什么不同吧！
四
本来原始佛教在称呼“我”方面，有几种种类。
第一、“如是我闻”等的我，这是世间最普通被用来作为第一人称的我。
第二、如前项所述的，常一主宰之自在者的我，是外道立场的哲学性自我。奥义书的我(ātman)虽然实际上多少有些不同，但是，佛教将外教所说的我，皆解释为常一主宰者。
[243]第三、虽然没有用我或自我之名，但是，可将十二缘起中的缘起支看成我。特别其中以无明与行为基础的识，以及从爱、取而来的有(指综合我们经验累积的知识、智能、性格等的人格)等等，即是经验性我的主体，可将它看成与后起“唯识佛教”的阿赖耶识相同。在经验性自我中，被佛教所否定的是，被无明烦恼所熏习的错误之自我；无漏清净所熏习而成的正确人格之自我，不应被否定为无我。但是，若执着于善净，也是应被排斥的，或者也不可将如此的人格主体，看成是常一主宰的固定不变者。15
第四的我，尤其是指第三经验我之中的善净自我。相当于佛临终时，所开示的：“以我为依所，勿依于他；以我为洲渚，勿依于他”教诫中的我。16 此自我在大乘称为般若的智慧，所谓自性清净心、如来藏、常乐我净的佛性等，似乎也与它有相通点，而唯识说中转识成智的阿摩罗识，也可看成是自我的完成。实际上，它似乎与奥义书的“我”相近。关于这些自我的异同之处，本来还可以再详细讨论，但是在此省略不谈。
任何一种自我，若有所执着，皆应排除；不过，前面所列举的四种我中，可以直接视为恶邪见而予以否定的是第二之自在我，以及第三经验我中，为无明烦恼所覆的自我，而将所有经验我看成是常一的谬见，也应被排除。第一的常识性的自我，以及普通所说的经验性自我，站在通俗性的立场，则应承认它的存在，而且原始佛教也承认它。部派佛教犊子部所谓的“非即非离蕴我”，其实可看成是此意义下的通俗立场的假我，至于其他部派所说的，作为轮回主体的一味蕴、根本蕴、有分识等也是如此。
[244]其次，原始佛教所谓的诸法无我的“无我”，是说一切的存在是无我的，从这立场来看，对于任何事物，“我”也不能被承认。从第一义实践的立场来看，的确是如此的，大乘所谓一切皆空的情况也是如此。其中，五蕴和合的人我，如前所述，虽然是无我，但是通俗性被承认是假有；而五蕴等诸法，第一义性是无我，但是也被承认为假有假我。《成实论》所谓“五阴实无，以世谛故有”17，也是承袭原始佛教的立场；龙树《中论》三谛偈所说的因缘所生法是假有的，而且是空，也是站在相同的立场。
五
[245]而部派佛教对此看法则有所不同。原始佛教从无我的立场，将一切法用观念性、譬喻性来做考察及说明，但是，部派佛教对此则用实在论的方式来考察，例如，将诸法分为有为与无为，又把有为分成实法与假法。原始佛教中，对于无为涅槃，绝不会用存在论式叙述为客观性的实在。将理想中空无我的心之状态，名为“无为”(主观性的超越生死及时空)，此称为“涅槃”。但是，部派佛教，将之视为客观性的存在，认为涅槃和虚空(空间)一样，是不生不灭的实有。
而对于五蕴诸法，原始佛教如前所述，谓之为无我及假我，但是，部派佛教则说为实有，其法体恒有常存。假有则犹如龟毛兔角般完全不存在，或者如车舍、军村、有情、人我等五蕴假和合体。也就是说，在部派佛教中，实有假有的标准，比原始佛教更下降了一层。在各部派中，经部较接近原始佛教的立场，其作为大乘的先驱，谓一切法不过是假法施设，又主张唯名无实等等。诸部派间对于诸法假实，有各种看法，在此省略不提。
无论如何，现在成为问题的是，部派佛教的代表─说一切有部，产生了法有我无的思想。从原始佛教第一义的立场来看，这当然往更低的世俗立场退步了。前所列各部派的现存《无我相经》中的世俗无我说，也是站在相同的立场，把第一义说给改坏了。
部派佛教将之改成如此错误的低俗立场，大乘佛教则试图恢复原始佛教原来的立场。[246]如前所述，《般若经》、《中论》等，直接承袭原始佛教，以原始佛教的诸法无我作为一切皆空，对于无我或空，并未成立人与法的区别。因此，初期大乘佛教尚未出现人我、法我，或者人空、法空的术语。及至瑜伽唯识等哲学性大乘佛教，承袭部派佛教的阿毗达磨说，下降至世俗的立场，由于是从大乘的立场来批判阿毗达磨说，所以对有部等的法有我无，建立人无我、法无我，或者人空、法空之人与法二种区别。也就是，由于原始佛教并未成立人我、法我的区别，承袭下来的初期大乘认为没有必要说二种无我或空；相对于此，承袭主张“我无法有”的阿毗达磨部派佛教的瑜伽唯识等中期大乘，则从阿毗达磨的立场来说人法二无我。从这点来看，可说瑜伽唯识的立场，尤其是护法唯识说的法相学说，是站在比《般若经》、《中论》更低一层的标准上。
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1 在《成实论》中，有个别释解空与无我，以五蕴无常、无自性为无我，以众生的假有非实有为空。(《成实论》卷12，大32, 333a)。但是，此区别是《成实论》独特之处，普通对于空与无我，是同义使用。(参原书p. 237)
2 例如，参见赤沼智善《佛教教理之研究》399页以下，405页以下；渡边雄《佛陀的教说》313页以下等。
3 关于空、无我等理论及实践之意义，参见拙稿“术语概念及其内容”《大仓山论集》第2辑30页以下。
4 大1, 464c以下。犹如因材木、因泥土、因水草，覆裹于空，便生家屋；当知此身亦复如是，因筋骨、因皮肤、因血肉、缠裹于空，便生身名。
M. i, p. 190. seyyathā pi āvuso ka??ha? ca pa?icca valli? ca pa?icca ti?a? ca pa?icca mattika? ca pa?icca ākāso parivārito agāran tv eva sa?kha? gacchati, evam eva kho āvuso a??hi? ca pa?icca nahāru? ca pa?icca ma?sa? ca pa?icca camma? ca pa?icca ākāso parivārito kāyo tv eva sa?kha? gacchati.
5 《杂阿含》1202经，大2,327b：“汝谓有众生，此则恶魔见，唯有空阴聚，无是众生者，如和合众材，世名之为车，诸阴因缘合，假名为众生。”
S. 5, 10(vol. i, p.135). yathā hi a?gasambhā hoti saddo ratho ti, eva? khandhesu santesu hoti satto ti sammuti.
6 Milindapa?ha, p. 26ff.《那先比丘经》卷上，大33, 696a以下。
7 《杂阿含》109经，大2, 34a。S. 13, 2(vol. ii, p.134).
8 S. 22, 59(vol. iii, p. 66); V. i, p. 13.
9 《杂阿含》318经，大2, 91a。
10 《杂阿含》34经，大2, 7c, 及33经7b亦同。
11 Mahāvastu, iii, p.335.
12 《四分律》卷32, 大22, 789a。
13 《佛本行集经》卷34，大3, 813b。
14 《有部毗奈耶破僧事》卷6, 大24, 128b。
15 《中阿含》201《嗏帝经》(M. 38, Mahāta?hāsa?khaya-s.)中，摩路枳耶子(Mālu?kyaputta)执着缘起支为实我，因而被佛叱责，而为说无我之法。此埸合的摩路枳耶子将缘起支的识看成常住的我或灵魂，在原始佛教中，常一的我是绝不被承认。(参原书p. 244)
16 D.ii, p.100 = S. v. p. 154 Tasmāt ih' ānanda atta-dīpā viharatha attasara?ā ana??asara?ā, dhammadīpā dhammasara?ā ana??asara?ā.
《长阿含》卷2,《游行经》(大1,15b)：“是故阿难，当自炽燃，炽燃于法，勿他炽燃；当自归依，皈依于法，勿他皈依。”
又，Dhp. 160等的我也是同样的意思。Attā hi attano nātho, ko hi nātho paro siyā, attanā hi sudantena nātham labhati dullabha?.
Udāna-varga, ātma-varga 23. ātmā tv ihātmano nātha ko nu nātha paro bhavet, ātmanā hi sudantena sarva? chindati bandhana?.
《法集要颂经》“己身品”(大4, 788c)：“自己心为师，不依他为师，自己为师者，断除一切缚。”(参原书p. 244)
17 《成实论》卷12，大32, 333a。
