水野弘元：增一阿含经解说
增一阿含经解说
一、汉译增一阿含经
现存汉译增一阿含经五十一卷，日本大正藏作东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆(Gotama Sam＝ghadeva)译，系由其底本──高丽版大藏经的记载而来；宋、元、明三本大藏经则作苻秦三藏昙摩难提(Dharmanandin)译。
一般学者多以为现存增一阿含经，系僧伽提婆所译。但宇井伯寿则自宋、元、明三本考证而提出为昙摩难提所译的看法(参阅印度哲学研究二一三二页以下)，而否定了僧伽提婆改译之说。宇井伯寿认为僧伽提婆仅止於卷数之更改、文字之润色修正而已，尚未到改译的程度。
此种看法的歧异，系缘於自古以来诸经录类对於增一阿含经没有明确的记载所致。苻秦时，道安撰增一阿含经序(大正二五四九a以下)，序文中明载自建元二十年(三八四)夏，至次年(三八五)春，由昙摩难提译增一阿含经。当时，出身兜佉勒国(Tukhāra)之昙摩难提除译有增一阿含经外，尚译有中阿含经及其他诸经论。可惜长安适逢战乱，道安又去世(三八五)，故所译经论未能详加校订，考核文旨，以致有僧伽提婆等加以改译之事。
僧伽提婆改译中阿含经一事，在今「中阿含经序」中曾有明文记载，系当时任笔受之道慈所撰写，为确实可信之说。至於僧伽提婆亦改译增一阿含经一事，则无确切资料可为佐证。在现存最古之经录──僧佑(四四五－五一八(「出三藏记集」中，其卷二僧伽提婆之翻译经下，虽列有中阿含经六十卷，但对於增一阿含经则未提及。隋法经录(五九四)、仁寿录(六○二)、唐静泰录(六六四)则仅言昙摩难提译，未曾谈及僧伽提婆翻译之事。
至於隋费长房「历代三宝纪」(五九七)卷八，在昙摩难提所译经之下，则载有：「增一阿含经，五十卷，建元二十年四月一日，为秦武威太守赵文业出。是第一译。沙门慧嵩、竺佛念等笔受。见僧叡二秦录。僧佑及宝唱并载。」(大正四九七五c)其後，更述及僧伽提婆改译之事；但此一记载系取自道慈之中阿含经序，序中并未提及改译增一阿含经之事，故费长房亦未明示僧伽提婆所译为增一阿含之第二译。
至唐代古今译经图记(六二七－六四九)始有明说，其卷二言僧伽提婆译增一阿含经，卷三则言昙摩难提译增一阿含经。承此说法的是唐则天武后时所编纂之大周刊定众经目录(六九五)。该录卷八则举有两种增一阿含经，僧伽提婆为第二译，凡五十卷或三十三卷、四十二卷，计七三七页；昙摩难提为第一译，凡五十卷或五十一卷，计九三九页。
如此，并举两经之页数，似乎当时已有两种经本存在。惟就大周录之全属杜撰一点而言，则此一说法根本不足采信。而其众经目录卷十四中，所举现存入藏录(指当时)之下，仅列「增一阿含经一本」，未列其译者名称及页数，因此，大周录所谓一本，究竟指那一种，实不得而知。若将其页数与其他经典作一比较，则似指共九三九页之昙摩难提所译本，即前後经录中所谓有本之增一阿含经。
又今存智昇开元录(七三○)卷三中，则承大周录之说，举出昙摩难提译、僧伽提婆译两种增一阿含经：前者为第一译四十卷，後者为第二译五十一卷。卷十三中，又以第二译为现存本，第一译为缺佚本。卷二十之入藏录中，又认为现存经(指当时)即僧伽提婆译之增一阿含经五十一卷，凡八二○页(此可能与今存之增一阿含经相同)。
综上所述可知，诸经录之记载中，出三藏记集、法经录、仁寿录、静泰录等所说现存经，仅列昙摩难提所译之增一阿含经，根本不知僧伽提婆所译者。至历代三宝纪始有僧伽提婆译之记载，但却未明示。至唐代译经图记始并称为两种译本，但亦未有存、缺之记载。直至大周录，始详如上述，并就页数可看出，可能是指五十卷或五十一卷之昙摩难提所译增一阿含经为有本，即以现存今本增一阿含经，为昙摩难提所译者。
但开元录则不然，以现存本为僧伽提婆所译，以昙摩难提译者为缺佚本，可能是误将以前诸经录所载昙摩难提译者误作僧伽提婆译。而宋、元、明三本则直接根据在开元录以前诸经录之记事而来。关於此种说法，宇井伯寿亦采纳之。而今高丽本、大正藏本则系据开元录而来，故以现存本为僧伽提婆所译者。
如此，则究以何说正确呢？须注意的是大周录的记事。在说明僧伽提婆译增一阿含经之下，大周录举梁宝唱录(五一七、缺本)言：
「前多说四谛、十二因缘、五阴、六入、十八界、出苏陀耶沙弥论议得戒事；後出世界成败，又出成道度人，又作三道宝阶，又出波斯匿王十梦，又出高广大床是金、银、象牙等作之，又明七佛得道制戒。」(大正五五四二二a)
若此一记载值得相信的话，则在梁代宝唱经录中即已明揭有僧伽提婆译之增一阿含经。然而其後之出三藏记集、法经录、仁寿录等颇为信实之诸经录，则丝毫未曾提起，诚属不可思议之事。
若将上述宝唱录所载之文与现存本增一阿含经比对而观，则可发现四谛、五阴(蕴(大致位於前半，十二因缘与六入，则多居後半。又在现存增一阿含经中未曾见有十八界之说，至於苏陀耶沙弥之事则见於卷二二须陀品，惟苏陀耶一名则作须陀。故知十八界说与苏陀耶沙弥不见於现存增一阿含经中。
其次，关於世界成败、三道宝阶、波斯匿王十梦部分，可於後半见之；但成道度人则不见於後半，而见於前半。又高广大床是金、银、象牙等作之句，在现存增一阿含经中亦无此文，惟唐道世之法苑珠林(六六八(卷八八云：
「又阿含经云，高广大床者，陛下足长尺六非高，阔四尺非广，长八尺非大，越此量者，方名高广大床。复有八种床。初四约物弁体，贵人不合坐，下四约人弁大，纵含地铺人，拟於尊人亦不合坐。一金床、二银床、三牙床、四角床、五佛床、六辟支佛床、七罗汉床、八师僧床。」(大正五三九三四b)
此系引自阿含经之文，但现存所有阿含经中，均不见此段文句。若是宝唱录所载增一阿含之高广大床一段，为法苑珠林所引用者，则可视为此句或许存於今已失佚之增一阿含中。
上述所引宝唱录之记载中，有很多不见於今之增一阿含经者，有的则位置不合，此使人认为宝唱录所介绍之增一阿含经并非现存者，而可能是失佚之增一阿含经。
二、经律异相所引用之增一阿含经
宝唱等所撰之经律异相，引自增一阿含经之文共计十五处。其出典系见於细注，细注则由梁代撰者所注，故其资料颇为可靠，这由其所引八处杂阿含经之文，与今存离阿含经文完全一致可见一斑。兹将其引自增一阿含经之内容、卷数，及经律异相之卷数列表对照如下：
经律异相卷数
引 用 项 目
1.卷二
三十三天应生猪中转入人道(增一阿含经第十九卷)
2.卷三
地大动有八种缘(增一阿含经第二十四卷)
3.卷六
波斯匿王造金像(增一阿含经第十九卷)
4.卷十四
舍利弗入金刚定为鬼所打不能毁伤(增一阿含经第三十卷)
5.卷十四
舍利弗目连角现神力(增一阿含经第二十七卷)
6.卷十五
难陀得奈女接足内愧闲居得道(增一阿含经第三十九卷)
7.卷十七
盘特诵扫忘篲忘扫(增一阿含经第一卷)
8.卷十七
鸯崛鬘暴害人民遇佛出家得阿罗汉道(增一阿含经第十九卷)
9.卷十八
二十亿耳精进大过(增一阿含经第八卷)
10.卷二八
波斯匿王请佛解梦(增一阿含经第四十一卷)
11.卷二九
优填王请求治化方法(增一阿含经第三十九卷)
12.卷四六
毘沙恶鬼食噉人民遇佛悟解(增一阿含经第八卷)
13.卷四六
恶鬼见帝释形稍丑减(增一阿含经第二十七卷)
14.卷四七
婆罗醯马王为转轮圣王宝(增一阿含经)
15.卷四七
驴効群牛为牛所杀(增一阿含经第二十卷)
(按：日本国译一切经增一阿含经补遗中缺漏一条引文，今查阅前後文所引卷数及经律异相原文与大正藏对照而观，探知应是漏去11.一条，兹依其先後次序补入之。)
首先，可以看出第一引文，与现存增一阿含经卷二四(三二六经)相当，内容相同，但用语则几乎全然不同，例如其中所引天子五衰瑞之名称，由下表两相比较可知其大不相同：
引文现存增一阿含经 1.华萎1.华冠自萎 2.衣裳垢秽2.衣裳垢坋 3.腋下汗出3.腋下流汗 4.玉女减少4.玉女违制 5.不乐本座5.不乐本位
由上表可知，该引自增一阿含经之文，并非出自现今之增一阿含经，又卷数方面亦不同，引文作第十九卷，现存本则作卷二十四。
第二引文与现存增一阿含经卷三七(二四五经)相当，但前者作第二十四卷，与此不同。两者内容虽同述地动八因，但引文则极其简略，所列八因之顺序亦不一致，故知引文所从出之增一阿含经与现存增一阿含经不同。
第三引文极为简略，与今增一阿含经之卷二八(三六五经)相当，两者用语不太一致，所属卷数亦不相同，兹将两者用语比较如下：
引文
增一阿含经(现存)
时波斯匿王……召
是时波斯匿王，纯
工巧，以紫磨金，铸
以紫磨金，作
如来像，高於五尺，时
如来像，高五尺，尔时
阎浮提内，始有二像
阎浮里内，始有此二如来形像
故知两者虽然类似，但为别本，并不相同。
第四引文不见於今本增一阿含经。与该引文内容类似之故事，则见於今本杂阿含卷五○(一三三○经)，但两者并不相同。经律异相亦曾引用上述杂阿含卷五○之文，但并非作出於杂阿含经，而是作引自今已不存之增一阿含经。又巴利文献中，此一故事见於自说经四四(三九页以下)，但不见於巴利增支部或相应部。
第五引文与今本增一阿含卷二九(三七二经)相当，引文虽有省略，但仍可看出两者文句有相当大的出入，尤以所引偈文之不同，更见两者之异，故知该引文之所从出之增一阿含经与今本不同。
第六引文亦不见於今日之增一阿含经中，但有类似者见於增一阿含卷四九(五一三经)，两者之内容几乎不同，故不能视为同类经典。其引用偈文虽然相似，但两者文句甚有出入。
第七引文与今增一阿含经卷一一(二○一经)相当。引文较为简略，但两者之内容、用语几乎完全一致，故该引文可视为引自今本增一阿含经者，唯其卷数不符，引文作第一卷，今本则作第十一卷，或为笔误之故。
第八引文与今本增一阿含卷三一(三八六经(相当，内容大致相同，但与其说引自增一阿含经，不如说是引自杂阿含之异译经──鸯崛髻经，因为两者内容完全相同。如此说来，经律异相之细注是否将杂阿含与增一阿含颠倒而注呢？其实不然，盖此鸯崛髻(Avgulimāla指鬘)之故事，杂阿含与增一阿含都有记载。另外，有三种单译经现存，即第一一八鸯崛摩经、第一一九鸯崛髻经、第一二○央掘魔罗经，一般皆作为杂阿含之异译经，其实是错误的，三经中只有第一一八属於杂阿含的异译经，第一一九则为增一阿含之异译经，第一二○系属於如来藏系之大乘经。
现在作为问题的第一一九鸯崛髻经，宜作增一阿含之异译经，关於此问题，如後所论证。本经实即今已佚之昙摩难提所译增一阿含经中之一经而别出为单经者。此种意义之缺佚本(欠本)增一阿含经之别出单经，其他尚有十七经，此一问题待下一单元再行说明论证。
第九引文系引自今本增一阿含卷十三(二三三经)。引文虽有省略，但其内容、用语则两者几乎一致，故可视作系引自现今本之增一阿含经。惟两者卷数不同，大概是梁代与今日之调卷不同所致。
第十引文与今本增一阿含卷五一(五二九经)相当，系敍说波斯匿王之十梦者，其十梦之内容及列举顺序两者均不相同，可见该引文并非引自今本增一阿含经。又敍说波斯匿王梦之经典，除此之外，另有舍卫国王梦见十事经、舍卫国王十梦经、国王不梨洗泥十梦经等三种单行经，但均与引文不同，故知该引文系引自今已亡佚之增一阿含经。
第十一引文与今本增一阿含卷四二(四六七经)相当。其中所言十种项目，不论名称或列举顺序均大不相同，故知其引文非引自今本增一阿含经。
第十二引文与今日增一阿含卷十四(二四二经)相当。引文虽有所省略，但可看出其内容与经末诸偈与今本增一阿含经是几乎完全一致的，故可视作引自现存增一阿含经，惟卷数不同。
第十三引文与今本增一阿含卷四一(四五五经)相当，两者几乎完全相同，故知系引自今本增一阿含经，惟两者卷数不一。
第十四引文如下：
「马王名婆罗醯(Valāhaka)，宫殿住在大海洲内明月山，有八千马以为眷属。若转轮圣王出世，取最小者，以为马宝，给王乘御。」
以上虽仅五十字，但其故事内容却不见於今本增一阿含经，其他汉译诸阿含与巴利阿含亦不载此事，或许引文原本即为误译。与此类似之事亦见於中阿含卷十一(六一牛粪喻经)、杂阿含卷六(二六四经)、巴利长部十七(大善见经)，及增一阿含之异译单经──给孤独长者女得度因缘经卷下等。在这些经典述说转轮王之七宝，及八万四千(不似引文之作八千)属於马宝之云马(Valāhaka)。故知该引文并非引自现存之增一阿含经。
最後，第十五引文所谓「人像驴者」(如驴马之人)之说，与今本增一阿含卷七(一六四经)相当。但其「驴入於牛羣」之故事，则不见於今本增一阿含经，故知该引文之故事，亦系引自今已不存之增一阿含经。
以上将经律异相所引用增一阿含经之处，共计十五次，一一加以检讨。其中，可视作引自今本增一阿含经者，仅第七、第九、第十二、第十三等四次，其余十一次则属今已不存之别本增一阿含经。
经律异相之引文已如上述，其引自杂阿含经者，则皆从现存杂阿含经中所引用；但若是引自中阿含经与增一阿含经，则除引用现存者之外，引自今已失佚之中阿含经与增一阿含经者亦不少。此种现象诚如中阿含经解题(补遗)所指出的，系由於梁代时尚有今已亡佚之昙摩难提译之中阿含经，与增一阿含经存在，因而经律异相多予引用。
三、昙摩难提译之增一阿含经
昙摩难提译增一阿含经之记载，见於道安增壹阿含经序与诸经录等。但增一阿含经在梁代以後究竟如何，则不得而知。上一节尝言经律异相(五一六)所引十五处增一阿含经中，有十一处可能是引自与今存增一阿含经不同的昙摩难提译之增一阿含经。而其中之一，经推测而知是属於现存杂阿含经之异译单经──鸯崛髻经。如此说来，则昙摩难提译之增一阿含经的别出单经除此经现存外，是否还有其他，就其所译中阿含经有二十四经之别出单经而言，增一阿含经可能尚有别出单经，这同样可一一探索而得。
昙摩难提所译中阿含经有其独特之译语译风，与他人所译有明显之差别，此种现象在增一阿含经亦然，仍以「闻如是，一时婆伽婆在……」始，以「闻佛所说，欢喜奉行」终，关於其独特译语，请参阅下表。而具有其独特风格之经典，在今存大正藏经中，尚可以寻得十八经。兹一一列出如下：
经 名
现存增一阿含相当经
译者名
大正藏所在
1顶生王故事经
〔一七七经〕
西晋法炬
一八二二
2.父母恩难报经
〔二○．一一经〕
後汉安世高
一六七七八
3.八关斋经
〔二四．六经〕
刘宋沮渠京声
一九一三
4.四人出现世间经
〔二六．五经〕
刘宋求那跋陀罗
二八三四
5.波斯匿王太后崩尘土坌身经
〔二六．七经〕
西晋法炬
二五四五
6.婆罗门避死经
〔三一．四经〕
後汉安世高
二八五四
7.频毗婆罗王诣佛供养经
〔三四．五经〕
西晋法炬
二八五五
8.长者子六过出家经
〔三五一○经〕
刘宋慧简
二八五七
9.鸯崛髻经
〔三八六经〕
西晋法炬
二五一○
10.咸水喻经
〔三九三经〕
西晋失译
一八一一
11.四未曾有经
〔四二三经〕
西晋竺法护
二八五九
12.牧牛经
〔四九．一经〕
姚秦鸠摩罗什
二五四六
〔四九．一○经〕
13.十一想思念如来经
〔五○．一经〕
刘宋求那跋陀罗
二八六一
14.四泥犁经
〔五○五经〕
东晋竺昙无兰
二八六一
15.阿那邠邸化七子经
〔五一七经〕
後汉安世高
二八六二
16.阿难同学经
後汉安世高
八七四
17.水沫所漂经
东晋竺昙无兰
二五○一
18.阿闍世王问五逆经
西晋法炬
一四七七五
上列十八经中，第十三经实由二经合并而成，向来列为增一阿含五十品第一经之一异译经，但另含有与增一阿含第四十九品第十经相当之经，且有「闻如是，一时婆伽婆在……闻佛所说，欢喜奉行」之一定形式的句子，故知为二经合并而成。此二经於昙摩难提译之增一阿含经为连续之二经，可能因写在同一纸上，故古来被误传为一经。因此，实宜作二经，但今从旧说，仍作一经。
上列十八经中，4、6、7、8、11、13、14、15、16等九经，在今日藏经中，作为增一阿含经之异译单经；5、9、12、17等四经，则作杂阿含经之异译单经；1、3、10三经则为中阿含经之异译本：2、18二经则作阿含经以外之杂经。但今均应改作增一阿含经之异译经，仅最後之16、17、18三经不见有今本增一阿含经之相当经。不过，16阿难同学经系敍女人之五秽行，17水沫所漂经叙五阴(蕴)之譬喻，18阿闍世王问五逆经?五逆罪，均列举五法，故此三经可能是存於昙摩难提所译增一阿含经有关五法中的经。
此十八经，均有译者之名，系据费长房之历代三宝纪而译经图纪而开元录，乃至今日藏经之记载而来，是十分不可靠的。据今存最古之经录──僧佑出三藏记集所载，十八经中除水沫所漂经之外，其余十七经皆收入卷四失译杂经录有本部中，故知在梁代(即僧佑当时)，十七经已列入译者不明之失译经中。惟出三藏记集所载与十七经经名多少有些出入，如今存鸯崛髻经一经，出三藏记集作央掘髻经，频毘婆罗王诣佛供养经则作频毘婆王诣佛供养经，阿那邠邸化七子经作阿那邠祁化子经，放牛经作牧牛经，十一想思念如来经作十一思惟如来经，或十一相思惟念如来经，咸水喻经作水喻经等略有不同。
至於出三藏记集失译杂经录中所未列出之「水沫所漂经」，其名则见於出三藏记集卷三之安公古异经录中：「河中大聚沫经一卷，或云水沫所漂经，或云聚沫譬经，今有此经。」 (大正五五一六a)故知水沫所漂经与河中大聚沫经二者可能为彼此相当之经。道安时，在古异经录中明揭河中大聚沫经一名，但至梁代时，另有名为水沫所漂经(至今犹存)之经，僧佑乃以为即是道安古异经录中之河中大聚沫经而视为同经，其实不应混同，水沫所漂经宜列入失译杂经录中。
又在出三藏记集之後的隋法经录、仁寿录，以至唐代之静泰录，皆沿袭此一记载，将此十八经均作为译者不明之失译经；仅隋费长房之历代三宝纪任意安上译者之名，而历经开元录等，沿袭至今，实与史实不符，应将此错误改正为「昙摩难提译」才对。
上列十八经乃具有同一译语译风，与上述经律异相中自增一阿含经所引之十一处(与现存增一阿含经不合者)引文具有类似之译语译风，兹列表比较如下：
经律异相引用之十一处
昙摩难提译之十八经
婆伽婆在
婆伽婆在
舍卫城只树给孤独园
舍卫城只树给孤独园
罗阅只
罗阅只、罗阅城
耆闍崛山
耆闍崛山、灵鹫山
迦兰陀竹园
迦兰陀
波斯匿
波斯匿
舍利弗、目(犍)连
舍利弗、目犍连
沙门、婆罗门
沙门、婆罗门
比丘僧、阿罗汉
比丘僧、阿罗汉
长者、转轮圣王
居士、转轮圣王
三十三天、兜术天
三十三天、兜术天
阎浮提
阎浮里
善处天上
善处天上
恶道、恶趣
地狱、泥犁
般涅槃
般涅槃
衣被饭食
衣被饮食
病瘦医药、床卧具
病瘦医药、床卧具
结跏趺坐、头面礼足
结跏趺坐、头面礼足
在一面坐、绕三匝
在一面坐、绕三匝
由上表可知，经律异相所引用者，与被推定为昙摩难提译之增一阿含经别生十八经之译语大致相同，故知诸经可能出自昙摩难提所译之增一阿含经。
由上述可知，现存增一阿含经并非昙摩难提所译，而系经僧伽提婆改译者。然则，僧伽提婆於何时何地改译呢？大周刊定录作「隆安元年(三九一)庐山译」(大正五五四二二a)、开元录亦载「隆安元年正月出，与难提本小异」(大正五五五○五a)。常盘大定在译经总录(八二八－八三一页)中，认为系在僧伽提婆未至庐山之前，与法和在洛阳时共同改译的。若将僧伽提婆所译增一阿含经与中阿含经之文字加以比较，则可发现虽类似而不尽相同，可能两经之翻译年代与笔受者均不相同。
其中，与昙摩难提所译文字较为相近者，则推增一阿含经，故知增一阿含经之改译时间较中阿含经为早。就此点而言，增一阿含经可能正如常盘所说，以僧伽提婆与法和在洛阳所改译者较为妥当，惟其认为增一阿含经与中阿含之笔受者同属道慈一人乃是错误。总之，僧伽提婆改译增一阿含经之事，在经序中并未提及，且古经录中亦不见有所记载，或因在战乱期间改译而无明确记录所致，今不得而知。
四、两种增一阿含经的所属部派与单译诸经
昙摩难提译之增一阿含经与现存僧伽提婆译之增一阿含经二者，在开元录中虽载为「小异」，但大周录所载内容却与现存增一阿含经不同，其中且有现存增一阿含所没有的项目。又被考证为昙摩难提译之增一阿含经之别生单经──现存十八经，其内容与现存增一阿含经中之相当者亦有很大出入，甚至有完全不同者，其中尤其有三经，在现存增一阿含经中找不到相当之经(又经律异相所引用者，有二处在现存增一阿含经中亦找不出相当者)，可见此二种增一阿含经绝非出於同一或同类经典，系来自不同部派之经典，是可想而知的。
关於现存增一阿含经之所属部派，法幢在俱舍论稽古中以为系属於大众部。日本明治以後之学者亦多认为属於大众部，但前田慧云则以增一阿含属大众部说之论据薄弱，遂加以否定(详阅大乘佛教史论一六页)。
主张属於大众部派者，如──宇井伯寿，於其「印度哲学研究二一三七页以下」说：现存增一阿含其列举四阿含之顺序等，与撰集三藏及杂藏传、有部毘奈耶杂事、大智度论等相同，故乍看之下，似属有部。但从另一方面来看，其与摩诃僧只律、分别功德论、增一阿含序品等亦有共通之部分，可见其未必属於有部，故应视为属於大众部或其系统所传之阿含。
赤沼智善(佛教经典史论三八页)亦云：「增一阿含在大乘教兴起之後有所增饰，此为明白之事。而就其大乘化及教义之特色来看，乃属於大众部所传。」又松本文三郎认为(佛典之研究三四九页)：「增一阿含有二百五十戒，在部派中仅法藏部说二百五十戒，因此可能是属於法藏部之经典。」此说亦颇有道理。赤沼智善亦曾列举法藏部之中与增一阿含共通者五条以强调法藏部说，虽然如此，仍以传自大众部之说较为妥当；大众部有很多部派，增一阿含可能是属於大众部中之说假部所传。(佛教经典史论三九页以下)
关於增一阿含论说得最为详细的，首推平川彰。其主要论点即：增一阿含非属於大众部，其所属部派不明。此说早在日本佛教学会年报(二二号二五一页)、律藏的研究(四八页)等撰文发表。更在其初期大乘佛教之研究中，设「增一阿含非大众部所传」一项加以详述。(初期大乘佛教之研究二九～四六页)
在其文中，首先，他声明现存增一阿含经并非如一般所说的为僧伽提婆改译者，他以为应如宇井所说，系出自昙摩难提之手，此由现存增一阿含之内容与道安增壹阿含经序相符可知之。又今存增一阿含经之内容含有说一切有部之思想，与法藏部所说吻合之处甚多。在法藏部中具有大乘之说，可由大乘佛教与法藏部具有特殊之关系而知之。平川虽知增一阿含与法藏部、大乘佛教具有密切之关系，但仍认为其所属部派不明。
又现存增一阿含经中，列举十二部经之处有五，但其列举顺序并不一致，此与其他部派之文献所列顺序亦不同，颇为特殊，故难以决定其所属部派。
然则，经考证为昙摩难提译而非现存之增一阿含经，究竟属於何种部派呢？其经数、经典之组织、内容与现在本不同已如上述。而考证两者不同之线索，仅有被考证为昙摩难提译之别生经之一－八关斋经与现存增一阿含经中之有关印度五大河(四大河)之说。
八关斋经所举五大河顺序如下：
恒河Gavgā，谣婆奴Yamunā，新头Sindhū，阿诣耶婆提Aciravatī，摩弃Mahī(大正一九一三b)。
在巴利佛教、汉译中阿含、有部之法蕴足论、发智论、法藏部之四分律等一般所谓五大河，则去新头而加上萨罗浮Sarabhū，故知八关斋经与一般之五河说多少有些出入。
与八关斋经相当之增一阿含卷二一(二九九经)、卷三四(四○一经)未列五大河，仅举出四大河，即恒河Gavgā，新头(私头)Sindhū，私陀(死陀)Sitā，婆叉Vaksā等，与长阿含世记经、大智度论、俱舍论等所说相同。就此而言，则现存增一阿含经所说四大河与法藏部、大乘、说一切有部相似，由此可以推知增一阿含经流行的地域可能为西北印度或西域一带；对此，被认为昙摩难提所译之增一阿含经则表明流行於中部印度一带，因为经中内容不与现存增一阿含相近，而与巴利增支部内容相近。
又就增一阿含经之音译语而言，其原文系有别於梵语、巴利语之佛教梵语的俗语，如六师外道之译语则作：
不兰迦叶 Pūrana，阿夷端 Ajita Kesakambalin，瞿耶楼 Makkhali Gosāla，波休迦旃 Pakudha Kauāyana，先比(毕)卢持Sajaya Bela, tthiputta，尼犍子Nigantha Nātaputta。(大正二七二七c、七六二a以下)
可见其原文系属於极其不同之俗语。其中，波休迦旃之梵语作Kakudha Kātyāyana，或Krakudha K.，不作Pakudha K.。而梵语形系说一切有部之汉译杂阿含与根本说一切有部毗奈耶杂事等所用，别译杂阿含亦采用之。至於Pakudha K.之形者，乃是巴利佛教、汉译长阿含、中阿含，以及上述增一阿含等之所采用。故知增一阿含亦与有部系不同，可能与法藏部有关系。
又增一阿含有识摩 Ksemā，机梨舍瞿昙弥 Krsā Gotamī 等与梵语形相近者，亦有如质多舍利弗Cittasāriputta、须拔Subhadda、昙摩提那 Dhammadinnā 等与巴利语形接近者，但亦有如波罗遮那Patācārā(sk. p. )一词，既非梵语亦非巴利语者。
汉译经典中，有後汉安世高所译七处三观经，内容由四十七经组成，为一经典群。此经即在七处三观经原经，与积骨经、九横经等三经之外，再加上四十四经而构成者；本为各个别行之经，但因与七处三观经放在一起，故现在合称为七处三观经。其最初二经属於杂阿含，後之四十四经即为道安录(出三藏记集)所说安世高译之杂经四十四篇。此四十四经为增一阿含之一种，系由敍说二法者十经，说三法者五经，四法者十四经，五法者十三经，说六法乃至八法者一经，说九法者一经所组成的，这是缺少说一法之经，且六法以下亦见有错杂简略之不完全的经典。总之，原系增一阿含之抄本，可能为流行於安息国之说一切有部的经典。
又与增一阿含之抄本相近者，有汉译之本事经与巴利之如是语经。但如是语经(Itivuttaka，本事经Itivrttaka)之经首并非「如是我闻」，而是以「吾从世尊闻如是语Vuttam hetam bhagavatā vuttam arahatā ti mesutam」之一定形式的句子开始，经末并不以「闻佛所说，欢喜奉行」结束，故以经典形式而言与增一阿含的形式完全不同，但所收集之经典的内容、种类与增一阿含共通者颇多。又此二经典之纂辑方式，亦与增一阿含相同。如本事经(大正一七六六二)包含有一法六○经、二法五○经、三法二八经，计一三八经，而巴利小部之如是语经则包含有一法二七经、二法二二经、三法五○经、四法一三经，计一一二经，并与上文杂经四十四篇有类似之点。
国译增一阿含经解题(一)中曾言别译增一阿含经之单经有二十三经，但实际上，现在被作为别译杂阿含、中阿含之别译，或作为阿含经以外之单经而应被视为别译增一阿含经者，有数十经之多(包括杂经四十四篇)，凡此已如上述。而此增一阿含经之别译经中，有正确标上译者之名者，亦有随便按上译者、译出年代者，此一问题则应重新做学术上之检讨。
注：文中所引用之参考质料，除上述外，另有下列资料：
林屋友次郎「安世高译の杂阿含と增一阿含」 (佛教研究一ノ二三七～五○页)
水野弘元「汉译中阿含の增一阿含の译出につぃて」(大山学院纪要第二辑四一～九○页)
前田惠学「原始佛教の成立史研究」六六三～六七三页。
附记
在上文中，虽将现存汉译增一阿含经从众说，作为僧伽提婆译，但亦可如宇井、平川之说，将今存增一阿含经视为昙摩难提译，且以道安增壹阿含经序所载经典之数、组织与现存增一阿含经吻合作为有力之证据；同时，大周录、宝唱录所列僧伽提婆译之增一阿含经，其组织、内容与现存增一阿含经并不一致，亦如前文所言：因此，若相信此二经录之记载，则亦可作为今本增一阿含非僧伽提婆所译之佐证。
如此说来，则现存增一阿含经并非僧伽提婆(第二译)所译，而为昙摩难提译(第一译)，则上述中所推定为昙摩难提译之十八经，与经律异相所引增一阿含十一处之文，即是僧伽提婆所译。而今日失传之增一阿含经则含有现存增一阿含经所缺之经典，故比较起来可能比今本增一阿含经多出八十经以上，大约有五五五经。
若是上述推论与史实相符，则汉译中阿含亦可作同样之推论。在中阿含，现存本亦为僧伽提婆译(第二译(，而昙摩难提译(第一译)则为失传者，仅有别行二十四经因系单译而流传至今。此於「中阿含解题」(补遗)中即已推定为昙摩难提译。但若就上述推论而言，则现存中阿含应作为昙摩难提译，二十四单行经应作为僧伽提婆译。盖中阿含单本二十四经与考证为增一阿含之别行单本十八经具有共同译语、译风等特徵，则应系同属一译者，即同为僧伽提婆所译。
换言之，若仅将现存增一阿含经作为昙摩难提译，而中阿含仍作为僧伽提婆译，则今日业已亡佚之增一阿含变为僧伽提婆译，亡佚之中阿含仍为昙摩难提译，就不甚妥当！因为失佚之中阿含与增一阿含，就其残存之经典而言，可以看出二者系同出於一译者之手，故关於此一问题有待後之学者作进一步之考证。(日本国译一切经第四册)
