水野弘元：证悟
证悟
一、原始佛教的证悟阶段
[117]所谓“证悟”，不只是禅宗，佛教一般也用此名词。而在佛教之前，佛教以外的印度宗教或哲学，也以证悟为课题，提出以证悟为目标的修行方法。在印度，一般所认为的人生最高目标，是脱离轮回的束缚，获得没有苦恼的自由境界；所谓“证悟”，就是指这种境界。此点佛教亦与之相同。不过，证悟的境界，以及达到证悟的方法，佛教则未必与外道相同；相对于外道，佛教自有其特征。
对于﹝*日语的﹞“???(证悟)”一词，汉字通常是用“觉、证、悟”，或者“觉证、觉悟、证悟”等词。但是这些词有时也未必是同一个意思。同样地，在印度的原语中，也有“证悟”意思之语，如："bodhi", "bodha", "adhigama", "sāk?āt-kriyā"(巴 sacchi-kiriyā), "prativedha"(巴 pa?ivedha), "abhij?ā"(巴abhi??ā), "abhisamaya" 等。
其中，"bodhi" 又译为“菩提”或“觉”；“觉”特别在指称佛场合的 "abhisambodhi"(真正觉)、"samyayak-sambodhi"(等正觉、正等觉)、[118]"anuttara samyak-sambodhi"(阿耨多罗三藐三菩提、无上正等觉)等。其次，"bodha" 与 "bodhi" 同义，不同之处是：后者是女性名词，而前者是男性名词。"adhigama"是“到达”之意，虽然未必只限于表示证悟之意，但是由于常被用来叙述圣道圣果的到达，所以也变成有证悟之意。"sāk?āt-kriyā"译为“作证”，表示证明、体认之意，但是，它并不只限于表示证明、体认涅槃境界的证悟，而大多被用于表示证悟的场合。以上二词通常相当于汉译的“证得”、“证悟”、“作证”等词。
其次，"prativedha"是贯通之意，意指通达、洞察真理，所以它被作为表示通达真理的见道之“证悟”的同义语而使用。"abhij?ā" 是五神通、六神通的“神通”一词，六神通中包含了漏尽通，它是指证悟的智慧之意，或许是因为如此，所以，"abhij?ā"又译为“通智”，意指得阿罗汉果的漏尽者证悟之智慧。相对于此，"abhisamaya"一词，如后所详述，主要是指初果圣者的证悟，也就是在理论上理解四谛等之意。此语旧译为“无间等”，新译为“现观”。除此之外，也有“解脱”(梵vimukti或vimok?a，巴vimutti或vimokkha)、“择灭”(梵pratisa?khyā-nirodha)等词，用来表示与证悟同义。虽然还有许多相同意义之用语，但是，在此我不想再扩大证悟之用语到那种地步。
由前所举诸例可知，“证悟”包括佛陀的证悟，以及声闻(弟子)的一般证悟；佛陀的证悟多用“菩提”或“觉”之词表示，弟子的证悟则用“证”、“悟”之语表示。又由于弟子等一般佛教者的证悟，也有各种阶段，故可知用“证”或“悟”之语所表示的概念内容也不一样。前述的现观(abhisamaya)是表示理论性、知性理解的初步证悟，后来在部派佛教，将之视为见道(dar?ana-mārga)的证悟。得到此初步、知性理解的证悟之后，为了将理论体验化，让理论与实践一致，必须持续修行。之后的[119]部派佛教称此修行为“修道”(bhāvanā-mārga)。在此期间有各种阶段的证悟，到了最后，脱离一切烦恼障碍之束缚的最终证悟，称为阿罗汉果或无学果，得此证悟之圣者即是阿罗汉、漏尽者。
如此，在原始佛教的证悟阶段，已有须陀洹(预流)、斯陀含(一来)、阿那含(不还)、阿罗汉四圣果之区别。不论或多或少，只要得到证悟，即从凡夫世界进入圣者世界；相对于凡夫的世界被称为有漏的三界世间，圣者的世界被称为无漏的出世间。
在许多阶段的证悟中，最为显着的是最初到达圣位的证悟，以及解脱一切束缚的最后证悟。对于这两阶段的证悟，在原始佛教中有不少例子。例如，最初听闻释尊说法的五比丘、于五比丘之后，最初成为佛弟子的耶舍，以及被称为佛弟子中智慧第一的舍利弗，皆有叙述此二段证悟。
【五比丘的证悟】五比丘于太子六年苦行期间侍奉他，由于太子认真致力于苦行，所以他们期许太子必定能成就正觉；但是，后来因为太子放弃苦行，到河里洗涤身垢，并接受少女所供养的乳粥，致使他们误会太子已经堕落而耽着于欲乐的生活，便舍弃太子，西行前往波罗奈斯，在鹿野苑中继续修行。成佛后的太子，觉得应该化导他们，就到鹿野苑，但是，却不能被他们所接纳。佛为了化解他们的误会，就以无比的威严，再三劝导，希望他们能听自己的话语，在获得他们大致的信赖之后，佛便开始说法。不论是五比丘所认为理想的苦行，或者世俗的欲乐生活，都是极端的方法，并不能达到理想；达到证悟的理想方法是所谓“八正道”的中道。他自己即是依中道而成正觉的。而且也因为必须知道四谛的道理，所以佛就为他们说四谛八正道。
由于此说法(转*轮)，使他们能够最早理解正确的世界观、人生观，五比丘之一的憍陈如，最先得此证悟，关于此事，巴利律藏记载云：
[120]世尊说此教时，尊者憍陈如生起所谓“一切集法，皆即此灭法”远尘离垢之法眼。1
所谓“一切集法，皆即此灭法”(ya? ki?ci samudaya-dhamma? sabba? ta? nirodha-dhamma?)即是作为佛教正确的世界观、人生观的法眼之内容。
得法眼后，即得第一阶段的证悟，成为最下位的圣者。五比丘皆得到法眼，他们请求于佛教出家，而成为比丘。之后佛为他们说应常观察五蕴的无常、苦、无我，即《无我相经》所述之内容。此经最后说到：
诸比丘！如此持续观察﹝五蕴无我﹞的多闻圣弟子，厌色、厌受、厌想、厌行、厌识。厌时离贪，离贪故解脱。解脱时，生“我已解脱”之智，知道：“我生已尽，梵行已成，所作(所应做之事)已办，不再受后有。”2
他们依照此无我相之教法，在静处禅定思惟，不久即远离对一切的执着，断除一切烦恼，证得阿罗汉。此被描写为“五比丘心无取着，从诸漏而得解脱”，此即最后的证悟─阿罗汉位。
【耶舍的证悟】波罗奈斯长者之子耶舍，虽然过着自由自在的奢华生活，但是总感到不满、不安与痛苦，在有一天的破晓时刻，离家出走，遇到在鹿野苑坐禅的佛，请求佛的救度。释尊首先为他说施论、戒论、生天论三论，依序为说高深的教法。耶舍的心逐渐得以平静，变得柔软、欢喜、明净，而足以接受佛的根本教理。佛知道他的心变得纯真之后，就为他说诸佛的最胜说法─苦、集、灭、道四谛。做好心理准备的耶舍，闻此教法后，立即正确地理解，而生远尘离垢的法眼，此即第一之圣位。
[121]耶舍家人发现他离家后，便想尽办法到处打听他的行。其父长者偶然中为了寻找儿子而来到世尊的住所，向佛询问耶舍的消息。佛起先并没有让他见耶舍，而先从施论、戒论、生天论三论开始，依序为他说法，乃至说到四谛，父亲立即得生清净之法眼，成为佛教的信众。在一旁听佛为父亲说法，在禅定中闻法的耶舍，由此立即从一切烦恼中解脱，证得阿罗汉。巴利律藏记载此事云：
为父说法时，善男子耶舍，如是见、如是知，观察(禅观)大地，其心不取着，从诸漏而得解脱。3
此即耶舍最后的证悟。
【舍利弗的证悟】由于舍利弗和儿时玩伴目犍连，两人无法由婆罗门的吠陀等学问，解决人生问题，所以就先跟随六师外道之一的删阇耶(Sabjaya)学习。但是，对于其学说仍然无法满足，于是继续寻求良师。当时五比丘之一的马胜(梵Awvajit 巴 Assaji 阿说示)正在王舍城内托⿳，他表现出安详
而充满信仰的圣者态度。舍利弗一见到他，觉得他就是自己要寻访的人，就走向马胜，请问他奉行何教，是谁的弟子。马胜觉得自己出家日浅，无法充分传授导师之教理，便为他说一首有名的“缘生偈”：
如来教示：依于原因所生之诸法，彼等﹝诸法﹞之原因，以及彼等之灭。大沙门是如此的主张者。4
ye dhammā hetuppabhavā tesa? hetu? Tathāgato āha. tesa? ca yo nirodho, eva?-vādīmahā-sama?o.
舍利弗不愧是智慧第一，只因这首简单的偈，便立刻理解其意义，知道这是前人所未曾说过的，当下即生远尘离垢的法眼。
他和目犍连一同到释尊的座下出家，经过了半个月左右，舍利弗的叔父长爪梵志为了[122]论破释尊而来造访他。这位梵志(婆罗门)完全怀疑当时哲学家或宗教家的说法，难以认为它们是真理，也就是主张所谓的“怀疑说”。但是佛对他说，怀疑说不仅无法严密地成立，而且也不合理，难免有不彻底之处，让梵志不得不心服口服。站在世尊的后面，替世尊扇风的舍利弗，在听闻此说法之际，于禅思中证得阿罗汉。《中部》74《长爪经》记载此事云：
此时，尊者舍利弗，立于世尊之后，为世尊扇凉。尊者舍利弗如是思惟：“世尊善于证知各法，是否已说其舍断？善逝善于证知各法，是否已说其舍遣？”做如此的思惟观察，尊者舍利弗的心无有取着，从诸漏而得解脱。5
此即舍利弗最后的证悟。
以上是叙述五比丘、耶舍、舍利弗得法眼与漏尽二个阶段的证悟之例。原始圣典中，有关这些证悟之记载随处可见。
又，于前述五比丘最初的说法(《转*轮经》)中，释尊说明了自己的经验，也就是四谛三转十二行。所谓“三转”，即以三个阶段证悟四谛，以后世的用语，三转被称为示转、劝转、证转。其中，“示转”是佛陀理论上如实理解四谛的阶段。“劝转”是依据此理论性的理解，进入实践修道的阶段。“证转”是断尽一切烦恼，证得最后证悟的阶段。6 因此，三转之中最初的示转，相当于得法眼─第一阶段之证悟，最后的证转即是漏尽者阿罗汉之最高证悟，劝转是指在这两者之间，修道圣者的修习阶段。此三转若再细分，即是须陀洹向乃至阿罗汉果，四向四果的修证阶段。
二、大乘佛教的证悟阶段
[123]如前所述，从原始佛教至部派佛教，佛及弟子们的修证阶段有四向四果之区别。7 到了大乘佛教，则建立十地等说，以作为菩萨修行的阶梯，这似乎可说是菩萨的证悟。
大乘佛教最初所说的十地可能是：8
一、初发心 prathama-cittotpādika(发意)
二、治地ādikarmika(净地)
三、应行yogācāra(修行、久习、相应)
四、生贵janmaja [124]
五、修成 pūrvayoga-sampanna(方便具足)
六、正心?uddhādhyā?aya(成就正心、上位)
七、不退转 avaivartya(阿毗婆帝、阿惟越致、不退)
八、童真kumārabhūta(童子)
九、法王子yauvarājyatā(王子、常净)
十、灌顶abhi?ekaprāpta(阿惟颜、补处、一生补处)
此称为“十住”。其中，“初发心”即所谓的“初发心时即成正觉”，菩萨具有身为菩萨的自觉，誓愿成佛或救度众生，所以在此位时，皆已包含对证悟的决心及证悟的萌芽要素。至少有从世俗想法的“回转心”(忏悔其往昔凡俗的想法)，而成为信仰者。其修行逐渐进展，至第七不退转(阿惟越致)时，即决定其信仰及人生观，绝对不会退转堕三恶趣或信仰异学异教。这点我认为相当于原始佛教中的不退堕位，也就是得法眼之证悟。第十灌顶位等同于佛位，至此至少能得到次于佛位的最高证悟。9
又，在此十地中，只有以(一)初发心、(三)应行(久发心)、(七)不退转、(十)一生补处这四位，作为菩萨的修行阶位者，在最初期的大乘诸经典中，随处可见。10 不知是先有这四阶位，后来才加入其余六位而成为十地(十住)？还是先设立十地之阶位，再从其中抽出如前所列之重要的四位？无法确知。但是，在梵文《大事》(Mahāvastu)或汉译《佛本行集经》中所列举的菩萨修行之四阶位 11，可以与如前所列之四阶位做对比，也就是：
一、自性行 prak?ti-caryā
二、愿性行pra?idhāna-c. [125]
三、顺性行anuloma-c.
四、转性行avivartana-c.
其中，第一、自性行，是指菩萨尚未有意誓愿发心，而是自性而生的、自然地行善之时期。此时期因为尚未依照自己的自由意志而追求理想，所以还称不上是修行，可说是发心修行以前的时代。第二、愿性行，是切实自觉理想，立下誓愿，发菩提心；所以，相当于前述十住或四位中的第一位─初发心。自此开始了菩萨的修行。第三、顺性行，是随顺最初的发心决心，循序让修行继续增进之实践阶位，所以，明显可见相当于十住或四位中的应行(久发心)。第四、转性行，梵文是 " avivartana-caryā"，可译为不退转行，所以，它等同于十住或四位中的不退转。
由以上可知，被认为属于部派佛教大众部中的说出世部的梵文《大事》中，四项中的后三项，与最初期的大乘诸经典中，菩萨修行四位中的前三项完全一致。12 因为在《大事》中，并未提到四行与《大事》本身所说菩萨十地 13 的关系；关于二者成立之先后关系，完全不明确，但是，从部派时代所说的四行来看，最初期的大乘诸经的四位，恐怕是受其影响而作的，因此，在初期大乘中，可能是四位说比十住说先出现，之后才加入其余六位，而成为十住(十地)。此外，在现存般若经中，最早成立的小品系的般若诸经中，只说四位；随后成立的大品系之般若诸经中，除了四位说之外，也叙述十住说，14 由此亦可推测二者之先后关系。
其次，在般若诸经中，除了前述四位或十地(十住)之外，亦说三乘十地。此乃将声闻、缘觉、菩萨三乘的修证分为十阶段。即：15
一、干慧地 ?u?kavipa?yanā-bhūmi(净观地)[126]
二、种姓地 gotra-bh.(性地)
三、八人地a??amaka-bh.(第八地)
四、见地 dar?ana-bh.(具见地)
五、薄地 tanu-bh.
六、离欲地 vītarāga-bh.
七、已办地 k?tāvi-bh.(已作地)
八、辟支佛地 pratyekabuddha-bh.(独觉地)
九、菩萨地bodhisattva-bh.
十、佛地 buddha-bh.
其中，最初的七地是声闻乘，第八地是缘觉乘，第九、第十地是菩萨大乘。在声闻乘中，第一干慧地(?u?kavipa?yanā-bhūmi，之后误作?uklavipa?yanā-bhūmi 净观地)是没有禅定滋润的、干燥的，只有智慧作用之阶位。虽已进入佛教信仰，具足精进持戒，亦修习观佛三昧、不净观、慈悲观、无常等禅定，但是尚未达到根本定，所以依照欲界心之阶位，可能是指《俱舍论》中的三贤位。16 第二、种姓地，巴利佛教称为gotrabhū，是即将成为圣者的前一阶位，相当于《俱舍论》中圣位之前的暖、顶、忍、世第一法的四善根。第三、八人地，是指四向四果圣者之最下位─第八位的须陀洹向之位。这是十五心的见道修习之圣者位，指见惑断除中的住。第四、见地，是指断尽见惑的须陀洹圣位，亦即见道第十六位。第五、薄地，是指欲界所属诸烦恼─欲贪、嗔恚等，变为稀薄的斯陀含果圣位。第六、离欲地，是指完全断除欲界所属之诸烦恼(五下分结)的阿那含果圣位。第七、已办地，是指所作已办，诸漏已尽，梵行已完成的无学阿罗汉果之圣位。此是声闻最高的境地。
[127]三乘十地，若按列举顺序，将之解释为由低逐渐向高的阶位前进，那么缘觉的证悟就比声闻的证悟高，菩萨或佛的证悟又在二乘之上，是最高的证悟。也有记载或列举如此三乘阶位上下的大乘经典。17 但是，在其他的学说，三乘阶位是并列的，并没有将菩萨视为最高位。在这里也有种种说法，例如，从于后所说的，华严十地与三乘之关系来看，声闻的最高位相当于菩萨第五地的极难胜地，缘觉的最高位相当于菩萨第六地的现前地，第七地以上只有菩萨的阶位 18；有时也将前面声闻的七地，依序并列配当菩萨初发心位、顺忍位、无生法忍位、不退转位、断烦恼余气薄位、得五神通位、成就佛位的最高境界。19
如前所述，菩萨十地说或四位说也有种种说法，对于菩萨与声闻阶位之关系也有异说；最后出现的大乘菩萨十地说，为后世所依据而使用的，也就是华严的十地说，此与梵文《大事》的十地说，或者最初期的大乘诸经的十地说(十住说)、三乘十地的说法亦有所不同。但是，它可能是依某种意义，参照以前诸十地说所作。华严之十地，即：20
一、欢喜地pramuditā bhūmi(极喜地)
二、离垢地vimalā bh.
三、发光地prabhākarī bh.(明地)
四、焰慧地arci?matī bh.(焰地)
五、极难胜地sudurjayā bh.(难胜地)
六、现前地 abhimukhī bh.
七、远行地 dūra?gamā bh.
八、不动地acalā bh.[128]
九、善慧地sādhumatī bh.
十、法云地dharmameghā bh.
其中，第五极难胜地相当于梵文《大事》十地中的第七地难胜durjayā，初欢喜地相当于十住的初发心，第八不动地相当于十住的第七、不退转。但是，中国佛教者解释，华严十地是指比前面所说的十住(十地)更高的境界，因此将十住置于最下位，其上置十行、十回向，最上位置华严十地。但是，《华严经》并未如此明确表示。将此作为阶位而明确表示、组织者，是被认为伪经的《菩萨璎珞本业经》21 。该经立十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等四十二位，又开十住之初位为十信，所以在四十二位之前，置十信而成为五十二阶位。22 此为中国佛教所采用，再配合菩萨修行的三大阿僧只劫说、小乘《俱舍论》等所说的修行阶位等，而全体作说明。如此加以融合而成的阶位说，若是以唯识法相宗学说来表示，则如下所示：
[129]又，天台圆教在菩萨五十二位之前立五品位(五品弟子位)，叙述此与天台六即之关系，而说明修行阶位。亦即：
由前二表可知，法相宗等大乘别教，以十地之初地为见道位，从十地开始为圣者位，在此以前为凡夫位；相对于此，天台、华严等大乘圆教，以十住以上为圣者位，十信以前为凡夫位，十信满位之相似即为见道位。可知在这点上，大乘佛教的别教与圆教，对于证悟的阶位说有着很大的不同。23
[130]总之，五十二位等阶位，综合之说在印度是没有的，又，阶位中最初的十信，以及最后妙觉之前的等觉，是中国所作，其余四十一项虽然在《华严经》中也有，但是那些在印度初期大乘时，本来就已经各别成立，例如十住、十地皆是独立的阶位。十住是从初发心及至佛位，十地也是从初发心乃至佛位。因此，将这些融合起来，而立四十或五十位，只不过是屋上架屋，把同样的阶位，在形式上又重复一次罢了，可以说是不具实质的戏论。从这点来看，谈四十一位或五十二位的中国佛教教理学说，可说是超过了实际的体验修习，而做纸上的概念游戏。24
三、禅宗的证悟
[133]如前所述，天台、法相、华严等宗派，对于其教理及修证论，成立极复杂而烦琐的学说，而且，有不少是类似于几乎不可能实现的戏论。为了排除如此宗派的缺陷弊害，直接以实现证悟为目标，标榜教外别传，不立文字者，即是禅宗。
因此，禅宗并没有像宗派成立复杂的修证阶段，而是说“一超直入如来地”。尤其是禅宗中甚为兴盛的，六祖慧能座下的南宗，立直下承当的顿悟说。他们批评攻击神秀座下的北宗禅，据传，慧能由《金刚经》的“应无所住而生其心”一句而入佛门，在五祖弘忍座下，以“菩提本无树，[134]明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”之偈，接受衣法而成为第六祖。前述之句以及此偈，皆表示修证不二的顿悟。相对于此，由于神秀所提出的“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，是渐修渐悟之偈，因此并未契合五祖之意。
但是，禅宗到了后世，也提出种种达到证悟的手段方法，虽然分裂为五家七宗等派，但是顿悟直入之说，则是共同一致的。不过，在教化方便上，有临济的四料简、洞山的五位等说法，后来也用十牛图等等。这些都是把学人修证境界之进展阶段化，使之能从初步低处逐渐往高的境界前进。因此，仍然可以看出若干段证悟。千七百则公案 25 也是显示其通过的进展，或证悟的阶段。
由古来禅匠的实际修行轨迹，即可看出其修行是有一步一步进展的。中国有不少例子，而在我国(*日本)，例如：德川初期时代，跟随临济、曹洞诸师学禅，提倡仁王禅的铃木正三(1579-1655)的修证阶段即被详细的记载。根据行业记，他十七岁时，了悟世间无常幻化，不惜生命，希望通达无我的道理，因而有最初的发心。他身为三河(*地名)的旗本武士，参加关原之战、大阪冬之战、夏之战，勇武作战，在生死战场上锻炼舍身之心，勇猛精进，达到同时代专修禅宗之宗师们所不能及的境界。之后四十二岁出家，游历诸方，致力参禅，被禅者或诸宗名僧赞叹为“正悟的活人”。尽管如此，他在五十四岁时，于吉野山感佩舍身之行，了见佛菩萨金刚等像，之后在某晚破晓时分，彻悟“三界众生，如我一子”之佛语而开发慈悲，六十一岁八月二十八日拂晓，豁然开悟，达到洒洒落落的境界。但是，其后仍说自己：“尚未十成”，或“未出饿鬼畜生”。晚年时，则说：“过去一年的行业，不及现在一日的修功”，精进坐禅或念佛。
[135]如此，经验了几次证悟，感到自己逐渐向更高的境界前进。对于悟后的修行，他说：26
僧问长养。师曰：“实悟之后，透过严密的修地，达到与佛祖一般的境界，须先禀印可。”尚有超佛越祖 27 之谈。今日佛子，许可何处？我虽未至其境界，但明确见了三世诸佛之境界。纵得真悟，亦非五世十世所成。此惟有洞山老人，穷之已辟五位，永平又谓：“临济德山乃入门底”。有旨哉。
其次是德川中期的盘圭禅师永琢(1619-1690)，十四岁时，不明白
《大学》中“明明德”一句的意思，便向儒学老师请教，但未获解决，因此烦恼而入佛门。之后出家精进坐禅，但是因为没有可寻求的老师，所以独自一人努力修行。二十六岁时证悟，体察万事本来不生的道理，多年来的疑问皆获解决。但是，因为没有可以给予证明证悟的宗师，于是离开长崎，［*来到中国］，接受中国禅僧道者超元的印可证明。其后之修行亦毫不懈怠，而有几次的开悟。《盘圭禅师语录》云：28
有时曰，余廿六岁时，于播州赤穗野中村庵居时，了悟道理；又，(1)相见于道者，得证明时，以及(2)今日，于其道理，初中后无一毫许之差别。然而于法眼圆明，通达大法，得大自在之事，(1)逢道者之时，以及(2)今日，实有天壤之别。
其次亦谈到，开悟的境界有阶段，如下所云：29
总之，在自己眼未开时，觉得比我高的人、在我之上的人，他是何等境界之人，是彻悟之人，或者未彻悟之人？由于我不能见之故，无法知道此人。眼既开了，例如西山之亮首座，毫厘不差，虽然被称为前方明师之人，今见之则多瞎眼。彼所知者，我悉知之；我所知者，彼不知也。[136]
禅师如此教示，起初我无法首肯。然日复一日，再三听闻，终于深深肯定，［师说］乃最上乘之禅。
又，近代临济宗之祖白隐禅师慧鹤(1685-1768)，被认为是五百年
来罕见之英杰，其刻苦修练无以伦比。七、八岁时，在天台寺院听闻地狱之说法，遂发菩提心，十五岁出家，十六岁打破本来面目，十九岁以后，参访各方禅林而有所省悟，二十四岁撞着见性之大事，之后接受饭山正受老人八个月的磨炼，勤奋修行，始彻悟大事，其后亦有数次得悟。他告辞饭山，在二十六岁以前，昼夜热衷于参禅思惟，以致罹患不治之病，后拜访山城白川，深山岩窟中的白幽仙人，受内观法。其后之修炼得悟，彼叙述于《夜船闲话》：30
徐徐归来时，潜修内观，才未满三年，从前之众病，不用药饵，不假针灸，任运除遣。不只治病，从前精进惕励修行亦不得其底之难信、难透、难入底之一着子 31，透根彻底，透得而得大欢喜，大者六七次，其余小悟怡悦、忘舞者不知其数。始知妙喜(大慧宗杲 32)所谓：“大悟十八次，小悟无数”，实不欺我。
附带一提，曹洞宗有所谓的“修证一如”，道元禅师 33 极力排斥为得证悟而坐禅。曹洞宗称临济宗的修行为“待悟禅”或“梯子悟”，十分轻蔑而排斥。但是，道元禅师在自己的修行阶段中，也有几次的证悟。首先是八岁时，因丧母而深感无常，兴起出离之念头。出家之后，十五岁时，对“一切众生皆有佛性”起疑，受荣西禅师之教而有所得悟。二十四岁入宋，依育王山之典座等，知坐禅修行之要谛，于天童山见如净禅师，由身心脱落而得最后之解决。由此可知，禅师本身也有若干次开悟的轨迹。若无证悟的体验，[137]称不上是真正的禅者、真正的佛教者。
因此，道元禅师对于证悟，总是提到这点，而且也劝勉这点。对于只以未来的证悟为目标，而不重视现在投入身心的修行态度加以批评，认为这不过是在修行之外，等待证悟罢了。因此，证悟在客观上是存在的，其例见《正法眼藏随闻记》二：34
若如是求道志切，或只管打坐时，或向古人公案时，若逢知识时，以实志行，再高亦可射，再深亦可钓。不发如是心，佛道一念，截生死轮回之大事，如何得成？若有此心，毋论下智劣根，纵使愚痴恶人，亦必可得悟也。
或者，35
作如是念：今夜将死，明日将死，遇悲惨之事时，即作是念。若能痛切努力，励志迈进，不得悟者，无有是处。不如中中世智辨聪之钝根者，但发至诚之志，速得悟也……唯剩今日，我命存也。未死之前，思先得悟，如是学习佛法者，不会一个人也得不到(人人皆可得到)。
同卷四亦云：36
坐禅自然久后，忽然了悟大事，可知坐禅正门之事也。……见于竹声悟道，桃花明心……花虽年年开，并非人皆得悟；竹虽时时响，亦非闻者悉证道。唯依久参修持之功，得办道勤劳之缘，悟道明心也。
又于《眼藏》“发无上心”云：37
若只闻“发心是一发之后，即不再发心，修行无量，证果一证”，此是不闻佛法，不知佛法，不会佛法。千亿发之发心，必定是一发心之发……坐禅办道，[138]此即发菩提心也。
是说从发心以来，至证得佛果菩提为止，应当千百次发菩提心。随着证悟，菩提心的生起会愈发深刻，因此，每次所发的菩提心，即成为证悟的经过；而证悟中也有许多阶段，其间的力量也有差别。《眼藏》“发菩提心”云：38
发心者，即是初发自未得度，先度他之心，此名为初发菩提心。发此心之后，得遇无量诸佛，承事供养，见佛闻法，再发菩提心，即是雪上加霜。所谓“毕竟”，即成就佛果菩提。若将阿耨多罗三藐三菩提与初发菩提心较量，虽说是犹如劫火与萤火之差距一般，但是，发自未得度先度他之心，实无二别。
由此可知，主观性是修证一如，依全根机而发心，初心、后心皆无差别；若客观性来看，则于此是有进展的，境界亦逐渐向上；初心与究竟心之差别，犹如萤火与劫火一般，有着天壤之别。
总之，若从客观性看修证，也就是从?门 39 的立场来看，我们必须一步一步持续三大阿僧只劫百劫的修行；若从主观性看修证，则以自觉为主，亦即从本门 40 的立场来看，修行的每一刹那是他人所无法代替的绝对境界，经常在所谓“随处为主”的自信与自觉之下，使修证一如。镰仓时代的新佛教，不论是曹洞宗，或者真宗、日莲宗，其说法虽不相同，但是都是站在相同的立场，而说时时刻刻全力以赴于念佛、坐禅、经题 41，即可纯一无杂，这就是佛教真正的态度。此态度不只是在日本佛教，在印度、中国的诸经论中，皆随处可见。
四、原始佛教初步的证悟
[139]有关于证悟的一般论述，以上已考察了印度原始佛教、部派佛教、大乘佛教，中国的天台、法相等宗派，以及中国、日本禅宗的证悟问题，不论是以何种形式谈证悟，皆有成立若干阶段。本节则重新详细考察原始佛教的证悟，尤其是初步的证悟。
原始佛教是谈四向四果的修证阶段，其中，理论上理解佛教正确的世界观、人生观的证悟，用部派佛教的用语，称之为见道。在四向四果之上，是指从须陀洹向至须陀洹果。《俱舍论》称为见道十六心，也就是，见道十五心刹那是须陀洹向，第十六心达到须陀洹果，从此进入修道的阶位。成为须陀洹果之后，佛教的信仰确立，能正确地理解世界观、人生观。
如此，一旦成为初步的圣者，才开始断除修惑(习惯性情绪的迷惑)的修道之修行。[140]但是，也有人在得到见道以前，藉由过去波罗蜜等善业，已将修惑断除到某种程度。如此之人，随其已断修惑的程度，在见道之后，直接就证得斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。释尊在正觉以前，因为已断除大部分的修惑，所以在菩提树下，只经见道十六心，以及修道最后的十八心，一共三十四心刹那，就直接得证最高位的证悟—佛果。此称为“三十四心断结成道”。
(一)四证净(由信仰而得证悟)
首先，就以见道之最初入圣的阶段为主，考察原始圣典的记载。在最初的证悟中，有依于信仰者，以及依于理论者二种分别，也就是，在圣者中有“随信行”者(saddhānusārin)及“随法行”者(dhammānusārin)。前者信仰的彻底，也就是证悟，称为“不坏净”(aveccappasāda，梵avetya-prasāda，
新译为“证净”)，意指金刚不坏的绝对信仰。不坏净有佛法僧三宝，以及圣者所爱的戒四种。关于此四不坏净(四证净)，于《相应部》的预流相应中，列举四法云：“成就四法，解脱地狱、饿鬼、畜生三恶趣。”42 又云：“成就预流，堕［恶趣］为灭法，决定至等觉(最上证悟)。”43
由此可知，若得四证净，成为预流(须陀洹)，即不堕地狱、饿鬼、畜生等三恶趣，也就是“不堕法”(不堕恶趣者)，将来必定达到最上之证悟(正觉)。因不从正法退转，故又称为“不退转”；因注定、决定趣向正觉，故又称为“正性决定”。因此，得四证净者，又称为不堕法、不退转、正性决定、预流等。
关于四证净的内容，经云：
诸比丘！于此有圣弟子对佛成就证净，所谓“彼世尊乃应供、正遍知(正等觉)、明行足、善逝、世间解、无上士、[141]调御丈夫、天人师、佛、世尊”。［其次］对法成就证净，所谓“法乃为世尊所善说、可现见、无时间性(超越时间的永恒真理)、来见(来见而可证实其真理)、引导(正确引导人们趋向理想者)、智者可自知者”。﹝其次﹞对僧成就证净，所谓“世尊弟子众，是妙行者、真行者、应理行者、和敬行者、四双八辈者，彼等应受信者所尊敬、供养、恭敬、合掌，为世间无上之福田”。其次，成就“不败坏、不切断、无斑点、无杂色、不拘束、为识者所赞赏、不执着、能引起禅定的、为圣者所爱的戒”。44
也就是说，对于佛，深信佛具足十号功德，其人格最尊无上，是佛教的始祖。对于法，深信佛的教法在任何时代、任何地区，对于任何人，皆是有益、普遍而正确的真理，必定能引导人们达到证悟。对于僧，坚信僧是善于累积修行，具有作为信仰指导者的实力，是和合团结的四双八辈(须陀洹向乃至阿罗汉果)之圣者，是值得接受世人尊敬供养的无上福田。对于戒，不仅深信戒为诸圣者所爱，是无缺陷、污点，完美无缺的，而且坚守其戒，绝对不犯；能将戒和信仰一同自然地融入日常生活中，即使没有特别持戒的意识，也完全不会犯戒，自然就能持戒。也就是说，由于得到四证净，对于三宝，能彻底皈依信仰，同时，也能养成绝对不犯或不破杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒等戒的习惯。因为绝无破戒、无惭的恶行，所以绝不会堕于三恶趣，也不会从此圣位退转为凡夫。
在长部经的《大般涅槃经》提到，佛居住在那陀村(Nātika)的炼瓦堂(堂)期间，有一次，阿难代替许多人向佛请教，此地的弟子或信者们死后的命运，佛一一回答之后，感到要一一回答这样的问题太过繁复，[142]于是就为大家说任何人都能自己做判断的“法镜之教”(dhammādāsa-pariyāya)。这里所说的“法镜”，即是真理之镜。因为照这面镜子时，即能正确无误地判断。具足法镜的弟子，大概就能预知自己“地狱尽、畜生趣尽、饿鬼道尽(恶趣堕处尽)，自己是须陀洹、不堕法，将来必定成正觉”了。这法镜的内容即是在说四证净。45
(二)得法眼(由理论而得证悟)
以上所述，是由信仰而达到初步的圣者位；其次就根据经典来考察，由理论上理解四谛等道理而得到初步的圣者位。关于这点，本章第一节已经简单介绍过了。也就是，五比丘、耶舍、舍利等人，达到第一段圣者位的情况。他们由于听闻四谛的教法或“缘生偈”，而得法眼(佛教正确的世界观、人生观)。耶舍的情况是依次第说法而得法眼，这有定型式的说明，亦即：
世尊为坐在一旁的善男子耶舍次第说法。(1)先说施论、戒论、生天论，［(2)其次］说诸欲是过患、卑贱、杂染，［(3)再其次］说出离(离欲)生多功德。当世尊知道善男子耶舍的心纯真而柔软，远离障盖而欢喜、明净时，［(4)开始］为他说明诸佛最胜说法—苦集灭道［四谛］。犹如除去垢染而变得洁白的布，［将它拿到染房染色］，能完全吸进染色一样，同样地，善男子耶舍［以明净的心听闻四谛，于是］立刻生起所谓“一切集法，皆即此灭法”远尘离垢的法眼。46
在此稍加说明以上之引文。首先，所谓“次第说法”，是指为了让弟子信众的信仰或智慧之境界逐渐有进展，[143]而从初级的教法，到高深的教法，按照次第顺序而说法。例如前述的情况，是(1)先说施、戒、生天三论；(2)其次说欲(心的执着)有何种过失、缺点，是卑劣且污秽的；(3)再其次说离欲(远离执着)，是如何生多功德利益。(4)当弟子信众的心因而变得纯真得像一张白纸时，就开始为他说四谛的教法。因为是用远离执着、去除先入为主的纯真之心来听闻四谛，所以能正确地理解，因而得到理解佛教世界观、人生观的智慧之眼—法眼，达到最初的圣位。
在前述之文中，次第说法是到四谛说为止，但是就像前面第一节所介绍过的，［*释尊会］再为得法眼者，说观法之五蕴无常、苦、无我的《无我相经》，让他能在静处思惟此道理，进而得到最高的证悟。
如此，根据对方信仰或智慧的程度，依序变换说法的内容，此即是次第说法。释尊的教化方法有二种：一、次第说法(anupubbi-kathā)；二、一乘道(ekāyana-magga)。所谓“一乘道”，就是从凡夫初位，到最高位(阿罗汉或佛陀)，只以同样的说法而贯彻之。用禅门做比喻，看话禅 47 中，将千七百则公案，由易到难，分为几个阶段，令其渐次的通过者，即相当于次第说法；默照禅 48 中，贯通初中后，以修证一如而默默地坐禅，可视为相当于一乘道。
在前述次第说法中，所谓施、戒、生天三论，即是业报说。善恶业必定会有与之对应的果报，这在佛教以前的奥义书中即已论及，虽然此说在当时的印度已被承认是适当而合理，但是，似乎仍有不少不知因果业报，或者否定善恶、拨无因果，怀有唯物论或虚无主义等邪见之人。
释尊教示人们佛教时，在进入佛教本来的学说之前，首先为说通俗的业报说。[144]亦即，若能布施财物给穷困的邻人、宗教师(施论)，遵守不杀、不盗、不邪淫、不妄语等戒律，过着有道德的生活(戒论)，来生必定生天，得到幸福(生天论)；反之，也意谓着，若悭吝财物，贪求独占而不布施、过着破戒无惭不道德的生活，来世必定堕于地狱、饿鬼、畜生等恶趣，遭受不幸。
唯有依于明白因果的道理，远离邪见，才能开启正眼，过着光明磊落的生活。在三论之后，则为说欲的过患，及离欲的功德。所谓“欲”，即感官之欲，是本能性的官能欲求。此欲求必定伴随着执着，产生与他人之间的不和、嫉、诈欺、斗争等等，生起苦恼。世间的悲剧即多起因于执着的欲求。因邪见而造恶业，或者官能的欲求，皆是由于以自我为中心的执着。因此，若远离邪见，正确了知因果，远离官能的执着欲求，即能摧破以自我为中心的坚固心壳，去除自他的心之障碍，与他人融和，具有纯洁而柔软的心。
在后来的大乘佛教中，亦多说舍弃我见，忏悔其心。原始佛教虽然不太提到忏悔，但是，在明白因果道理，反省过去的恶业之时，必然也会生起忏悔的心情，因此，这种自我发露，毫无私心的柔软、明净、清白之心，与忏悔的心情是相同的。
在前面之引文中，将这种心的状态比喻为去除污垢，被漂白成洁白的布。如同染布人可以随心所欲，将洁白的布染成任何颜色，同样地，当对方的心柔软、明净、清白时，佛陀才为说佛教独特的四谛。因为对方已离先入为主的观念，其心已空，所以能够如实正确地理解四谛的教法。若是对方的心充满邪见，因偏见而固执，佛陀再怎么为他说真理，他也不能如实地接受。不是完全拒绝，就是因有色的眼镜，而偏颇地接受。为了避免产生如此的危险，佛陀才先以次第说法，让对方的心变得柔软、明净。对方因此而能正确地理解四谛，获得[145]“一切生法，皆即是灭法”的法眼。
所谓“法眼”，即是对真理(法)的智慧之眼，亦即远尘离垢的清净。其内容即说明“依于原因理由而产生者，必定会因其原因理由的消失而消灭”之意义。此与前述“缘生偈”之意义相同，不过是简单叙述缘起道理而已。亦即，若能理解四谛的道理，即能理解缘起的道理。这是由于四谛与缘起是相同的，皆是教示佛教正确的世界观、人生观的缘故。
那么，何谓“法眼”？因为得法眼即称为“现观”，所以，下一节即拟说明现观之法眼。
五、现观
现观的原文是 "abhisamaya"，它是由 "abhisam-i" 所形成，动词是 "abhisameti"，名词是 "abhisamaya"。根据PTS的《巴利辞典》，此语的意思是“完全地理解”、“洞见”、“了解”、“实解”、“明确地理解”、“彻见”等，F. Edgerton的佛教混合梵语辞典(BHSD)亦大致相同。此语的复合语，在巴利语中有dhamma-abhisamaya(法现观)、attha-abhisamaya(义现观)、[146]sacca-abhisamaya(谛现观)、catusacca- abhisamaya(四谛现观)、ariya-saccānam abhisamayo(诸圣谛之现观)等，梵语亦大致相同。
根据前述之复合语，现观的内容包括法(真理)、义、四谛等，表示正确地、理论性地正确理解、彻见社会人生的真理、意义。现观一词是玄奘的新译，汉译阿含经中则是旧译“无间等”。无间等之译语，或许是无间(abhi)等(samaya)，但是这并不是很合适的翻译，无间等之汉语，其意义一般也都完全不明确。无间等之用例见于汉译《杂阿含》卷16，430经
于四圣谛未无间等者，当勤方便，学无间等。49
卷15，396经
所有集法，一切灭已，离诸尘垢，得法眼生，与无间等俱，断三结。所谓：身见、戒取、疑，此三结尽，名须陀洹，不堕恶趣法，必定正觉。趣七有天人，往生作苦边。50
根据以上的经文，可知若能在理论上理解四谛或缘起的道理，即得远尘离垢的法眼，达到现观，证得最下位的圣者─须陀洹。又如前一节所介绍，信仰彻底之后，也能得四证净，证须陀洹，脱离恶趣，决定成正觉。可知与得不堕法、不退转、正性决定，而后得法眼之结果是相同的。由此可看出，不论是依于信仰或理论，一旦成为最下位的圣者，至少具备了下列五点：一、法眼生，二、三结断，三、证得须陀洹，四、决定不堕恶趣─不堕法，五、必定成正觉─正性决定。[147]由于此五项有必然的密切关系，若说明其中一项，一定也包含其余四项，虽然如此，以下仍拟依序一一检讨。
【一、得法眼】首先，第一项，所谓“法眼”(巴dhamma-cakkhu，梵 dharma-cak?u)，如同多次所述，乃理论性理解佛教的真理─正确世界观、人生观的智慧之眼。其内容即“一切集法，皆即此灭法”之缘起道理。要言之，确立佛教的世界观、人生观，成为初步的圣者，至此才可算是真正的佛教者(佛教徒)。因为佛教者(佛教徒)的自觉或自信，是藉由得法眼而开始得到的。
【二、断三结】第二、所谓“断三结”，是断身见、疑、戒取三种烦恼。此三结若不断除，则无法得法眼，不能称为真正的佛教者(佛教徒)。以下就简单说明三结。
第一、身见(巴sakkāya-di??hi，梵satkāya-d???i)又译为“有身见”、“萨迦耶见”，是将自己的身心，视为永远不变的实体的有我之见。将自我视为实体，或者认为灵魂不灭，皆属此见。此与佛教的根本命题─“诸法无我”的说法背道而驰，将诸法视为实体，对自我及我所(所有物)，亦即我我所，持有常住之见，只要执着于此二者，就绝对无法得到佛教的证悟。首先必须了知无我、洞彻无我，不执着我我所。不论是大乘佛教的根本─《般若经》的皆空思想、八宗之祖─龙树菩萨《中论》八不中道的空无我说，或者中国禅宗的无念、无想、无忆、无心等思想、身心脱落或打破漆桶 51，皆是说明去
除自我之见。由此可知，佛教最重要的事情，即是空无我、无所得。因此，成为圣者的首要条件，即是舍离身见。
其次，所谓“疑”(巴 vicikicchā，梵 vicikitsā)，是怀疑善恶业、怀疑善恶之果报，怀疑因果道理、怀疑三世的存在。其中，否定因果业报或否定三世的邪见，也应该被看成属于疑的范围之内。邪见的去除，[148]是藉由理解或实践次第说法的最初者─施、戒、生天三论而得的，此点已于前述。只要相信因果业报之说，必然能除去邪见或疑。
初步的圣者已相信三世因果，又因为进一步在理论上理解缘起的道理，所以对社会人生正确的活动，绝对不会否定、怀疑，或无知。从这点来看，初步的圣者已断疑结。
附带说明，禅宗有所谓“起大疑小疑，得大悟小悟”之说，在这种情况下的疑，与前述之疑是绝然不同的。前述之疑，是应该被除去的，不是向上、具建设性的；而禅的疑则是向上、具建设性的疑念，是能使人朝向理想的原动力，是理性的良心之声。在此意义之下，二者完全不同。
其次，所谓“戒取”，详细称为“戒禁取”(巴sīlabbata-parāmāsa，梵?īlavrata-parāmar?a)或“戒禁取见”。前述之身见是将存在视为实体的常住之见，但是佛教并不认为有形而上学的实体或本体，所谓存在，只不过是站在常识性的立场，承认有我们经验所得之现象的存在。原始佛教所说的一切存在─五蕴、十二处、十八界等，皆是指此含意的常识性经验之现象界。因此，像身见那样的本体论，是不为佛教所采用的。
其次，包括邪见在内的疑，因为怀疑或否定善恶业及其果报，所以对于现象界的活动，怀疑因果法则，或者加以否定。但是，现象界的活动绝非偶然的无秩序，必定具有规则性的因果关系。之所以见似偶然，是由于不加精密考察因果关系的缘故。只要如实考察现象的活动，那么在这当中，不论是在物理性的、心理性、社会性，皆可看出依于因果关系的现象活动之法则，邪见或疑因此也就没有产生的余地了。
被现观所断除的疑，与其说是一般广泛的因果关系者，不如说是有关所谓因果业报的道德、宗教的[149]疑或邪见。此意义的疑或邪见称为“无因无果说”。而所谓戒禁取，是指虽然承认因果业报的法则，但是对于其因果关系有错误的见解。也就是，虽然是“有因有果说”─承认现象间的因果，但是，并不知道其中的正因正果，将邪因邪果误认为是正因正果，此即是戒禁取。从语义来看，“戒”是戒律，“禁”是禁制，是指立誓一生过着与狗相同生活的狗戒，或者模仿象的象戒。这在印度，是一种宗教家们作为生天解脱之道的实修法。此时作为实践的戒禁，绝对不是解脱的正因，但是却被认为是解脱生天的原因，因此，像这样的错误主张或实践的邪因邪果说，称为戒禁取。
在《俱舍论》等中，广泛地解释戒禁取，将之分为非因计因的戒禁取，及非道计道的戒禁取二大类。前者是将不是原因的，认为是原因，是错误的因果关系；迷信、不合理的想法，皆属此所摄。后者是将非理想之道，认为是道，是在实践方面的错误因果关系，它把不是解脱的方法，看成是正确的方法而去实践。例如：狗戒、象戒、沐浴或苦行等等，皆属此所摄。
由以上诸点可知，为何成为真正的佛教徒，亦即最下位的圣者，必须断除身见、疑、戒取三结的原因了。因为只要有这些错误的见解，就不能称为是真正的佛教徒。但是，根据《俱舍论》等，认为见道所断除的烦恼，是理论性的迷惑─见惑(迷于理之见惑)。由现观而得法眼者，即是断除此见惑。
在《俱舍论》等中，对于见惑，除了列举贪、嗔、痴、慢、疑之外，也举出恶见，包括身见、边见、邪见、见取、戒禁取等五见，而此五见与现观所断之三结，二者是否有所不同？由于《俱舍论》的见道与原始佛教的现观，皆是指同一个证悟，所以，所断除的五见或三结，并非是不同的两个东西。因此，可以看成三结中包括了所有的五见。
例如，五见中的身见、边见，可视为包含在三结中的身见，邪见包含在疑之内，见取、戒禁取包含在三结中的戒禁取之内。[150]五见中的边见，是指断见、常见，这是认为本体实体是常住(常见)或断灭、虚无(断见)，因为是以本体之有无断常为问题，所以从属于本体论的观点来看，可将它归入身见的范畴。其次，邪见为疑所摄，如前所述。所谓“见取”，是将其余四见误认为正确的说法，皆与见有关，所以可暂且看成属于戒禁取所摄。
由以上可知，三结与五见，在内容上并非有所不同。被现观所断除的见惑，又称为“利使”，是锐利的烦恼，由于其错误的理解，可以被立刻除去，所以见惑可在十六心刹那的短时间之内被顿断。但是，诸部派之间，对于现观的断惑，则有顿断及渐断之种种异说。52
【三、须陀洹】所谓“须陀洹”(巴sotāpanna，梵srotāpanna)，又译为“预流”，是指参预入流，进入圣者之流。亦即最初达到圣位者，即是须陀洹。在阿含经中，也有不用“须陀洹”，而用“极七返”(巴sattakkhattuparama，梵 saptakrtva-bhava-parama)者。所谓“极七返”，是说即使是最下位的圣者，最多只要七次轮回转生于人间及天上，之后必定脱离轮回，决定成为最高的圣者。就如同“不堕法”，是圣者决定不堕恶趣，必定生于三界的善趣，而此极七返则是指最多七次停留在轮回界，不会超过七次以上。53
附带一提，须陀洹有往返人天界轮回只剩七次，乃至四次等种类。如同斯陀含(巴sakadāgāmin，梵sak?dāgāmin)，又称为“一来”，本来是指往返人天界之轮回只剩一次，再来一次轮回界，即可得到最高的证悟的圣者之意；但是，后世也提出三次乃至一次(三次称为三生家家，二次称为二生家家，一次称为一种或一间)投生于人天等之数种斯含果的说法。又如三果，又称为“不还”，是不再轮回此世，而后世也提出在中有，乃至前往上二界途中就[151]得漏尽等之七种不还的说法。54
得到最高证悟的佛陀或阿罗汉，纵使是处于三界的世间，但是因为已完全不受业报所系缚，所以是处于游戏三界的出世间状态，既不住生死，亦不住涅槃，为救济众生而继续兴慈运悲。从如此的圣者阶段来看，须陀洹只不过是第一步罢了，还是不圆满的境地，虽然如此，由于已断三结等，脱离凡夫的境地而进入圣位，所以也有与世俗的立场完全不同之处，因此，才被称为“圣”、“无漏”或者“出世间”。须陀洹虽然断尽见惑，但是习惯性、情意的烦恼─修惑并未完全断除，所以在这阶段，无漏的要素相当少。55
【四、决定不堕恶趣】通达现观者，由于绝对不会堕于地狱、饿鬼、畜生等恶趣，所以称之为“不堕法”(巴avinipāta-dhamma，梵 avinipāta-dharma)。不堕恶趣的原因是由于完全舍离恶业之故。此位之圣者因为得到四证净，依于戒证净，便能绝对自然持守戒律，无所违犯。对于信仰或禅﹝*定﹞若能彻底者，一定会得到戒证净，绝不会有破戒无惭之行为。所以，有所谓﹝念佛者﹞无妨碍念佛之恶﹝业﹞，或者习禅者没有必要刻意持守戒律，也是这个原因。若是念佛者或习禅者破戒、做出不道德的行为，则表示其念佛或禅定尚未彻底。对真正的佛教徒而言，已如此完全解决伦理道德的问题；所以将道德与信仰或禅定分开处理，或者缺乏佛教伦理道德思想或意识的人，其实并未充分理解佛教。不论是在政治界、经济界，或者其余一般职业的人，若真正彻底信仰佛教，绝对不会造诸恶业，而且能使世间日常生活得到净化。而佛教的理想─净佛国土，也唯有当社会上所有的人，都成为如前所说的真正佛教徒，才有办法达成。
【五、必成正觉】由于作为恶趣之因的恶业皆已去除，三结亦已断除，此圣者的思想[152]或行为，皆朝着理想正确地迈进，因此必定能成正觉。此称为“正性决定”(巴sammatta-niyata，梵samyaktva-niyata)。也就是，通往正觉的正确路线既已确定，只要向着此路前进，毕竟能到达目的地，可说是“不退转”56、信心决定。在净土信仰中，往生净土即意含着正性决定，此乃信心决定，亦可称为“入正定聚”。
关于现观，后世佛教有种种的论说，在此省略不谈。57
六、现观以后的证悟
[155]前二节已大致说明了作为最初重要证悟的现观及其内容。在现观之后的修道阶段，即一步一步地断除种种的修惑。[156]根据《俱舍论》，修惑以贪欲、嗔恚、愚痴(无明)、慢四种为最大，“贪欲”包括欲界官能性的五欲等所组成的欲贪、色界味定等禅定的欲求─色贪，以及无色界愿求奢摩他的寂止虚无等无色贪三种类别。“嗔恚”只存在欲界，不存在于上二界。这是因为在禅定状态中，没有愤怒的缘故。无明是一切烦恼中，最为根本者，所以也最根深蒂固；“慢”是以自我为意识的自我中心者，所以只要我执未断除，就仍存在禅定中。
关于前述修惑的根本四烦恼，及其在修道中的断除情况，首先，斯陀含果能断除一部分欲界的修惑，令之稀薄；阿那含果则完全断除欲界修惑的欲贪及嗔恚。由于欲界烦恼被完全断除，所以阿那含不再来欲界(六欲天及人界)轮回，故称为“不还”。到阿那含为止，未必需要有禅定。因为作为欲界之善的施、戒若为无漏，则可到达阿那含。但是在此之后，由于必须断除上二界的烦恼─色贪、无色贪，所以必需要有色界定、无色界定等禅定。到达最高的阿罗汉果时，通达一切的禅定，进一步也需要有禅定的应用─三明、六通的神通，以作为化他之用，一切烦恼也被断尽，而得漏尽通。
从原始佛教以来，烦恼即有五下分结、五上分结二种。所谓“五下分结”，是在下分─即欲界所断除的烦恼，是指身见、疑、戒取、欲贪、嗔恚这五种。其中，身见、疑、戒取是在须陀洹向的见道所断，欲贪、嗔恚则于阿那含时全断，这些皆已如前所述。其次，“五上分结”相当于阿那含以后所应断除的上二界的烦恼，以及其余一切烦恼，不过主要是列举色贪、无色贪、无明、慢、掉举五项。其中，前四项已如前述，最后一项“掉举”，部派佛教等以之为根本烦恼。由于掉举会妨碍禅定，所以不得禅定即无法证得阿罗汉，可能由于这个原因，才将掉举列为上分结。但是，因为上分结有色贪、无色贪，所以并没有必要将掉举特别列举出来。[157]因此，《俱舍论》将掉举列为大烦恼，并未加入根本烦恼中。在唯识说中，掉举也只不过是随烦恼而已。
见惑的情况是如此，但是，在断除修惑各个阶段的证悟中最为重要，乃至在任何情况皆是最重要的，即是破除我执。因此，在原始佛教中，也提出应当观察五蕴的无常、苦、无我，以作为修道的坐禅观法。从最初的凡夫位时代，乃至最高的阿罗汉位，贯通各阶段的一乘道所提出的四念处观之修习，其观察身、受、心、法的不净、苦、无常、无我，也是为了体证无我。58 又，原始佛教修习位的课题─空、无相、无愿三解脱门(又称为三三昧)，也是为令证得空无我。
禅所强调的“无”，念佛所提倡的“绝对他力”，皆是为令舍弃自我的考量。只要存有自我的情识，就绝对无法得到证悟。但是，舍离自我执着是极为困难的事。因此，禅的证悟需要十年、二十年的修行。以自我为中心的第七末那识，本能性地根深蒂固存在于内心深处。去除自我的执着，非得在内外一切平等视之的平等性智完成，也就是佛果位时方能做到，这也说明了其舍离的困难程度，及最后证悟的不易。可知脱落身心，打破漆桶相当困难，若非舍弃身命的觉悟，是无法得到此境地的。59
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1 Vinaya, i, p. 11(南传3,21页)，Sa?yutta, v, p. 423(南传16下，342页)。
2 Vinaya, i, p. 14(南传3,26页)，Sa?yutta, iii, p. 68(南传14,107页)。
3 Vinaya, i, p. 17(南传3, 30页)。
4 Vinaya, i, p. 40(南传3, 73页)。案：另参“诸法从缘起，如来说是因
；彼法因缘尽，是大沙门说”(大23,1027c)；“诸法因缘生，是法说因缘，是法因缘尽，大师如是说”(大25, 136c)。
5 Majjhima, i, p. 500f.(南传10, 338页)。案：《杂阿含经》卷34(大2, 249c6)：“时尊者舍利弗，住于佛后，执扇扇佛。时尊者舍利弗作是念：‘世尊叹说于彼彼法断欲、离欲、欲灭尽、欲舍。’尔时尊者舍利弗即于彼彼法，观察无常、观生灭、观离欲、观灭尽、观舍，不起诸漏，心得解脱。”
6 所谓“示转”，即“无师独悟：‘此是苦圣谛……此是苦集圣谛……此是苦灭圣谛……此是苦灭道圣谛’，而生眼、智、慧、光明”，表示理论上如实理解四谛的道理。所谓“劝转”，即“无师独悟：‘此苦应被遍知……集应被舍断……灭应被作证……道应被修习’，而生眼、智、慧、光明”，表示四谛各自能被遍知、舍断、作证、修习，累积其实践体验。所谓“证转”，即“无师独悟：‘此苦已被遍知……集已被舍断……灭已被作证……道已被修习’，而生眼、智、慧、光明”，表示四谛已各自被遍知、舍断、作证、修习完毕。(参原书p. 123)
7 关于四向四果，参考第四节、第五节等。对于小乘的位阶说，请参考本节中，法相教理学说的大小乘对比之位阶表。
8 十地(十住)之名，出自《诸佛要集经》上(大17, 760b以下)、《六十华严》8
(大9,445a以下)、《八十华严》16(大10,84a以下)、《菩萨本业经》十地品(大10, 449c以下)、《菩萨十住行道品》(大10, 454c以下)、《菩萨十住经》(大10, 456c)、《菩萨内习六波罗蜜经》(大17, 715a以下)、Ga??avyūha, p.94 等。不完整的形式则出自《十住断结经》(大10, 967以下)、《菩萨璎珞经》(大16, 12以下各处)。列举其中一部分的则有《惟日杂难经》(大17, 605a)。又，因为在部派佛教所说的十地中，也将此十住考虑进去，所以，或许大乘采用了最初部派之说法。关于这点，参见下一注解。并参见水野弘元“菩萨十地说之发展”(《印度学佛教学研究》2, 63页以下)、同“大乘经典与部派佛教之关系”第二、十地说之开展(宫本正尊编《大乘佛教成立史研究》276页以下)、山田龙城《大乘佛教成立论序说》256页以下。(参原书p. 130)
9 十住地之名称，与注13(日文原本的注7)中的梵文《大事》之十地说有关，例如：《大事》的第八地janmanide?ā 相当于十住的第四生贵住janmaja；《大事》的第九地 yauvarājyatā 的名称，与十地的第九法王子住的名称一致；《大事》的第十地abhi?ekatā，也与十住之第十灌顶相同。所以，可能是在其影响之下而成立的。此外，大乘也可能采用部派佛教时代某个部派所说的十住。因为，在《过去现在因果经》1(大3, 623a)有云：“功德满足，位登十地，在一生补处，近一切种智”，“十地”一词或许是来自第十地的一生补处(灌顶)之名称。又，《佛本行集经》6(大3, 682b)有云：“从一地至一地，是法明门，灌顶成就一切智故。灌顶地，是法明门，从生出家，乃至得成就阿耨多罗三藐三菩提故”此亦似乎是在十地说中，称最高位者为灌顶地。说一切有部的《修行道地经》7(大15, 230b)云“初发意，超至深慧阿惟颜……”(案：原经文为“发意菩萨，超至深慧远阿惟颜”)，此亦存在着十住或本文后面所说的四位说。(参原书p. 130)
10 四位说出自《道行般若经》8(大8, 465a)、《大明度经》5(大8, 501a、b)、《小品般若经》8(大8, 575a)、《放光般若经》15(大8, 101c、102a)、《大品般若经》19(大8,358c、359a)、《大般若经》诸处、《文殊师利问菩提署经》(大14, 435b)、《文殊师利问菩提经》(大14,482b)、《伽耶山顶经》(大14, 485a)、《象头精舍经》(大14,487c以下)、《大集经》10(大13, 69a)等。参见注8文中的水野之书、山田之书244页。(参原书p. 131)
11 《佛本行集经》1(大3,656c)：“诸菩萨等，凡有四种微妙性行。何等为四？一、自性行，二、愿性行，三、顺性行，四、转性行。云何名为自性行？若诸菩萨本性已来，贤良质直，顺父母教，信敬沙门及婆罗门，善知家内尊卑亲疏，知已恭敬承事无失，具足十善，复更广行其余善业，是名菩萨自性行。云何名为愿性行？若诸菩萨发如是愿：我于何时，当得作佛，阿罗诃三藐三佛陀，十号具足，是名菩萨愿性行。云何名为顺性行？若诸菩萨，成就具足六波罗蜜，何等为六？所谓檀波罗蜜，乃至般若波罗蜜，是名菩萨顺性行。云何名为转性行？如我供养然灯世尊，依彼因缘，读诵则知，是名菩萨转性行。”Mahāvastu, i, p. 1; p. 46f.; p.63。梵文之说明省略。(参原书p. 131)
12 参见久野芳隆“华严经的成立问题”(《宗教研究》新7-2，100页)。
13 梵文《大事》的十地(Mahāvastu, i, p. 76; pp. 78-193)是：一、难登 (durārohā)，二、结慢 (baddhamānā)，三、华饰 (pu?pama??itā)，四、明辉 (rucirā)，五、广心 (citta-vistarā)，六、具色 (rūpavatī)，七、难胜 (durjayā)，八、生缘 (janmanide?ā)，九、王子位 (yauvarā-jyatā)，十、灌顶 (abhi?ekatā)。山田，前所列书268页。(参原书p. 131)
14 参见山田，前所列书215页、249页，水野，前所列书279页，以及注8。
15 参见山田，前所列书271页以下。但是，该书将最初期之般若经典所出现的十地，与三乘十地视为相同，这点与笔者意见相违。
16 三贤位是指五停心观、别相念住、总相念住。关于这些以及以下之说明，参见于后所说的法相教理学说中，菩萨四十一位与小乘阶位之对比表。(参原书p. 132)
17 《菩萨璎珞经》8(大16, 73a以下)中，于修行阶位中，提到：起七宝塔、受持五戒、五通、十善、四无量心、四禅等修习，其次达到声闻四果，其次成为辟支佛，之后列举菩萨的十住地行。(参原书p. 132)
18 《七卷楞伽》7(大16, 632a)云：“远行与善慧，法云及佛地，皆是佛种姓，
余悉二乘摄”，是说在六地以前，是二乘的境地；七地以上只有菩萨、佛乘的境地。
又，由于第五极难胜地是修习四谛之阶位，因此，由四谛而证悟的阿罗汉，是以第五地为最上位。第六现前地，是修习十二缘起的阶位，因此，由十二缘起而证悟的缘觉，是以第六地为最上位。如此的看法，在大乘佛教中，似乎十分盛行。接着，第七地是菩萨自利(自我完成)的阶位，八地以上则纯粹是利他行之阶位。圣德太子于《胜鬘经义疏》(大56, 2b)中，称七地为自分行，八地以上为他分行。(参原书p. 132)
19 《大智度论》75(大25,585c以下)，于干慧地乃至已办地七地，规定并说明各声闻及菩萨之阶位。
20 谈华严十地的经论，以《十地经》(《华严经》十地品)为代表，因为相当多，所以在此省略其典籍根据。参见山田前列书277页以下。
21 《菩萨璎珞本业经》上(大24, 1011b)。
22 同上(1011c)；此外，《梵网经》上(大24,997c)的坚信忍中十发趣心、《仁王经》上(大8,826b)的习种性十心亦与梵网的十信类似，但是项目多少有异。谈五十二位等之阶位的此三经皆不是翻译之经，而是在中国成立的伪经。
23 别教大乘之说法，在印度佛教经论等中，已有所列举。例如，在《大乘庄严经论》12(大31,650b)中，叙述菩萨十地及佛地，与声闻四果的关系，云：“菩萨有四种果，一者，入初地时，生如来家，是须陀洹果；二者，于第八地中，而得授记，是斯陀含果；三者，于第十地中，而得受职，是阿那含果；四者，佛地，是阿罗汉果。”详见《成唯识论》9(大31, 48b以下)及同《述记》9末(大43,556b以下)。别教说、圆教说，例如参见《天台四仪》(《谛观录》)。圆教说之思想本源的印度典籍根据不明。(参原书p. 132)
24 天台智者大师称自己的境界是五品弟子位，也就是观行即位，尚未达到十信位。并说其师慧思是十信位的六根相似之境界。从天台说来看，二者皆是内凡位，连最下之圣位亦尚未达到。因此，在距离十地或佛位还有一段遥远的距离的情况下，谈这些圣位，或者谈达到圣位的修行方法─十乘观法，这是天台所没有体验的境界，对一般人而言，更是不可能实现的，所以纵使说了这些，也是与实际修行无关的。又，华严宗虽然未必坚持这些阶位说，但是，其学说也叙述佛果位的境界，所以，这也是一般人所不能实现的理论之说。因此，谈实际信仰或修行的三阶教、净土教、禅宗等的兴起，可说是为了避免如前所述之宗派家，无用而烦琐的教理，或复杂的阶位说之弊端。(参原书p. 132)
25 案：“千七百则”乃泛指禅宗无数则公案。“一千七百”并非实数，系根据景德传灯录中所载之一千七百零一人之传法机缘而来。《佛光》p.2。
26 《二(仁？)王禅祖铃木正三道人全集》12页。
27 案：超佛越祖：禅林用语。又作杀祖杀佛。意为超越佛祖之究极境界；即不执着任何事物，达绝对自由之心境。《佛光》p.5281。
28 岩波文库本《盘圭禅师语录》118页。
29 同124页以下。
30 《白隐禅师法语集》96页以下。
31 案：“一着子”，禅林用语。本为围棋用语，引申为“一件事”之谓。乃禅僧对于佛法某一教理与修行之譬喻。如“向上一着，千圣不传”一句即是。［碧岩录第六则］《佛光》p.72。
32 案：大慧宗杲，(1089～1163)宋代临济宗杨岐派僧，字昙晦，号妙喜，又号云门。师辩才纵横，平日致力鼓吹公案禅法，其禅法被称为“看话禅”(即以考察公案、话头而求开悟之禅法)，此与宏智正觉之“默照禅”相辉映。晚年，座下恒数千人。孝宗归依之，并赐号“大慧禅师”。遗有大慧语录、正法眼藏、大慧武库等书。《佛光》p. 881。
33 案：道元禅师，(1200～1253)日本曹洞禅之开祖。又称永平道元。贞应二年(1223)，与明全相偕来宋，之后与长翁如净相见，豁然大悟，抖落从来所疑，得如净之印可。归返日本后，创建永平寺，大扬曹洞禅，提倡“只管打坐”之实践法门，后人称其禅风为默照禅。并撰着正法眼藏九十五卷、永平清规二卷、学道用心集、永平广录十卷、普劝坐禅仪、随闻记等。世寿五十四。《佛光》p. 5622。
34 《曹洞宗全书》“宗源”下213页a。
35 同215页a以下。
36 同227页a。
37 《曹洞宗全书》“宗源”上444页a。
38 同516页a。
39 案：门与本门(本段后文所提)，为天台大师智顗所立。本，谓久成之本地；[迹-足+逃-兆]?，谓近成之垂?。即指实体与其影现。本门，谓如来于久远之往昔即已成道
(久远实成之本佛)，以显示佛陀之本地、根源、本体之说，故谓之实体；?门，指新近示现之佛陀(伽耶始成之身)，以显示本佛为教化众生而自本地应化垂?之说，故谓之应?、影现。《佛光》p. 1965。
40 见前一注解。
41 案：日本日莲宗特取法华经之题号“妙法莲华经”五字，冠以“南无”二字，而成“南无妙法莲华经”七字，称为题目；并主张唱诵其题目，末法众生即可成佛。《佛光》 p.6650。
42 Sa?yutta, v, p. 342(南传16下，220页)。
43 出处同上，p. 343f. (南传16下，221页以下)。
44出处同上，p.343(南传16下，220页以下)。
45Dīgha, ii.p. 93f.(南传7, 58页以下)。
46 Vinaya, i, p. 15f. (南传3, 28页)
47 案：与“默照禅”相对称。为临济宗大慧宗杲之宗风。“看”，见之意；“话”，公案之意。即专就一则古人之话头，历久真实参究终于获得开悟，此种禅风称为看话禅。此禅风先慧后定，与默照禅之先定后慧大异其趣。《佛光》p.3898
48 案：为宋代曹洞宗之宏智正觉禅师所倡导之禅风。默，指沉默专心坐禅；照，即以慧来鉴照原本清净之灵知心性。正觉认为实相即是无相之相，真心即是无心之心，真得即是无得之得，真用即是无用之用，故主张以“坐空尘虑”来默然静照，兀兀坐定，不必期求大悟，唯以无所得、无所悟之态度来坐禅。《佛光》p.6374
49 大2, 112b。相同句子的经典在前后极多。《杂阿含》15-16，393-442经处处可见。
50大2,106c。又，于Dīgha,ii.p.93f.(南传7,58页)中，提到《大般涅槃经》中的法镜之教，在此之前，有一段佛的话语：“在那陀村(Nātika)死亡的五百位优婆塞，断三结，证得须陀洹，是不堕法，将来决定至正觉”。Dīgha,ii.p.93.(南传7,58页)。(参原书p. 152)
51 案：打破漆桶，禅林用语。表示彻悟之状态。漆桶，指盛装漆物之桶，或指黑色之桶；由于使用日久，桶身及桶内之颜色皆浑浊不堪，既难以识别其最初之颜色，亦无从区别与其他颜色之差异。于禅林之中，多转指吾人由于无始以来所累积之无明烦恼而隐覆本具之真如佛性。由是，则若一旦解脱烦恼，泯灭妄想，而得全面大悟之情形，即称打破漆桶，为禅宗典籍所常用来表示豁然开悟之用语。《佛光》p.1932。
52 现观，根据说一切有部《俱舍论》等，有所谓：苦法智忍、苦法智、苦类智忍、苦类智，乃至道法智忍、道法智、道类智忍、道类智，认为有关四谛的三界之见惑，于十六刹那各别被断除，所以当然是渐次现观说。因为十六心刹那是极短的时间，所以也被认为是一瞬间的断惑，由此观点来看，也产生现观是一时生起的顿断之说。
不过严格说起来，需要十六心刹那，经过欲界及上二界，四谛各别起现观，故说见惑渐断。但是，主张顿断者认为十六心刹那为一时，除此之外，从理论上来看，由于真正理解苦谛，所以一定也同时理解苦之原因─集谛；又，若能真正自觉苦，必定也能自觉崇高理想的灭谛；正确了知灭谛，也一定能了知作为其原因的道谛。因此，正确理解苦谛时，也必定同时正确理解集、灭、道三谛。从这点来看，理解一谛时，一定也必须理解其余三谛，四谛同时理解，此即是顿现观说的理由之一。
根据《异部宗轮论》，大众部、一说部、说出世部、鸡胤部等大众四部的本宗同义(大49,15c)，以及化地部(同16c)主张四圣谛一时现观说；说一切有部(同16b)及大众四部之末宗异义(同16a)则主张四谛渐现观说。又根据《大毗婆沙论》103 (大27, 533a)，分别论者主张四圣谛一时现观说。
根据巴利佛教的《论事》(kathāvatthu)及其注解，在一之四提到正量部、二之九提到案达派(Andhaka南方案达罗地方的大众四派)、说一切有部、正量部、贤胄部主张四谛渐次现观说。相对于此，南方上座部(巴利佛教)则认为理论上来看，四谛是一时顿现观。(参原书p. 152-153)
53根据《俱舍论》23(大29,123a以下)，说一切有部所谓的“极七返生”，是指投生到欲界天及人界最多各七次，并不是指欲界天和人界加起来最多七次之意。《杂阿含》5(大2,106c)396经云：“趣七有天人”，又《中阿含》卷47《多界经》(大1,724a)云：“若见谛人，受八有者，终无是处”，是指现观者绝不受第八有；但是，并不清楚究竟是指人界或天界，或者二者加起来。巴利阿含中亦多次提到“极七返”，但是并没有人界、天界的分别。可能最初只是含混笼统地指七次轮回生死而已。(参原书p. 153)
54“家家”(kola?kola)、“一种”(ekabīja or ekavīci)、“七种不还”等词，在原始佛教中找不到相对应的字，似乎是部派佛教所提出来的，巴利佛教的《人施设论》(Puggala-pa??atti)中也有出现这些词。详参《俱舍论》24(大29, 123c以下)。(参原书p. 153)
55 圣位与断惑之关系，说一切有部提出的说法是：八十八使见惑、八十一品修惑是随着见道、修道、无学道等修行阶段而被断灭。瑜伽行派则进一步详细分析，烦恼有分别起、俱生起二种类别，又各分为烦恼障、所知障，将前六识、第七末那识各别断除的经过，根据烦恼的现行、种子、习气的强弱而考察。例如，《成唯识论》10 (大31, 54a以下) 所说，如下表所示。关于表中的资粮位、加行位等阶位，可参照第二节中，法相宗的四十一位，与小乘说、五位说的对照表。又，所谓“现行”，是烦恼实际生起的状态，“种子”是指烦恼的习惯力之状态，“习气”是指其些微残留的痕迹。种子以下不起现行。(接下页)
一、分别起(见惑)
烦恼障、所知障：
现行─资粮位渐伏、加行位顿伏
种子─真见道无间道顿断
习气─真见道解脱道顿舍二、俱生起(修惑)
1. 烦恼障
(1)前六识俱：
现行─地前渐伏，初地顿伏
种子─金刚无间道顿断
习气─佛果解脱道永舍
(2)第七识俱：
现行─初地以上渐伏，第七地永伏
种子─金刚无间道顿断
习气─佛果解脱道永舍
2. 所知障
(1)前六识俱
现行─地前渐伏，第八地永伏
种子─地地渐断，金刚无间道永断
习气─佛果解脱道永舍
(2)第七识俱
现行─地地或伏，或起，金刚无间道永伏
种子─金刚无间道顿断
习气─佛果解脱道永舍
此中，现行是用顿伏、永伏等“伏”字(一时而起)，种子是用“断”字，习气是用“舍”字。到了“舍”，意谓着连痕迹也绝对消失了。关于“解脱道”、“无间道”，得证悟以前是“解脱道”，在此之前的阶段是“无间道”。“金刚”是金刚喻定的略称，指进入佛界之前的阶段，也就是从金刚无间道，经过佛果解脱道，而进入佛果。(参原书p. 153-154)
56 见道位与不退转位未必相同。根据有部等部派佛教之说，见道是作为初步圣者的不退转位，但是，阿罗汉位是否有不退转？对此各部派间有异说。有部提出五种罗汉，其中有退转者，也有不退转者。大乘的十住说、十地说中，关于不退也有各种种类。在最初期大乘的十地(十住)中，第七是不退转位，是否本来此与见道就被看成是同等的，这点不得而知。在前面第二节中所说过的，唯识说、天台的别教大乘说，将十地中的初地视为见道，圆教说则将十住的初住视为见道。又，在原本的华严十地说中，是以第八不动地为不退转位。梵文《大事》的十地说，在第四地的说明中，提到不退法或不退菩萨，但是又认为五地、六地仍有所退转，所以并非确定之说。总之，见道位是最初的不退转，一旦成为圣者，即不再退转而堕落为凡夫。(参原书p. 154)
57 在瑜伽行派中，有六现观之说。例如，《瑜伽师地论》55(大30, 605c)、同71(690c以下)、《显扬圣教论》17(大31, 562c)、《成唯识论》9(大31, 50c)等所出，即：思现观、信现观、戒现观、现观智谛现观、现观边智谛现观、究竟现观。第一、思现观，是指见道以前，加行道中的思所成慧。本来可能是指诸谛的决定思惟，正确观察思惟四谛的见道之智慧。第二、信现观，是对三宝信仰的彻底。第三、戒现观即相当于戒证净，此二者(信现观、戒现观)表示是见道时的四证净。第四、是证得真理刹那的根本及后得的无分别智。第五是在其之后的世间、出世间的有分别智，不只是见道，也扩大到修道位。第六是指完全断尽修惑，生起尽智、无生智的究竟位的现观。
在原始佛教或部派佛教，现观只是意指见道刹那真理的把握，而在瑜伽行派的六现观说中，可看出涵盖了从见道以前，乃至最高佛位的若干阶段的证悟，但是，其实仍然应该将它看成只是指现观四谛的见道刹那才对。不只是须陀洹，在斯陀含、阿那含、阿罗汉证悟中，也有现观的例子，例如，在巴利佛教《无碍解道》(Pa?isambhidā-magga)的现观论中，就有提到四向四果位皆有现观。(南传41,164页以下)。关于此点，已如前所述，是由于在凡夫位即已断除修惑之人，按其程度，在见道的同时，也得到了斯陀含果乃至阿罗汉果之故。因此对于现观的概念，无论在任何状况之下，皆应将之视为在理论上把握、理解四谛或缘起的道理才对。(参原书p. 155)
58 原始佛教或部派佛教中，提出应当观察不净、苦、无我、无常，但是在提倡佛性或如来藏的大乘佛教中，则如《涅槃经》所说，提出观察佛性的净、乐、我、常，这是为使实现佛性而说的。禅的证悟则是一方面说无，另一方面则将见性(见佛性或心性)视为相当于证悟。因为真空通于妙有，所以二者皆无误。(参原书p. 157)
59 本论文是以原始佛教为中心，依从经论等叙述，从文献上考察“证悟”。至于证悟的风光为何，悟与未悟的心境有何不同，铃木大拙的各篇论文有所论及，他是从禅者或念佛者的体验记录，以心理学、哲学的角度详细讨论、分析。铃木博士的许多着述，对此有清楚的解释。(参原书p. 157)
