水野弘元：原始佛教的心
原始佛教的心
一、序说
[29]由佛陀释尊所宣说的佛教，是以去除苦恼，引导人们走向常乐的理想，远离无明烦恼，到达解脱的涅槃为根本目的。为了解决苦恼，首先即说明为什么会产生不安或苦恼，社会人生真实状况之动态理论“是如何？”其次说到，如何做才能脱离苦恼，亦即“应如何做？”的实践修行。在此意义下，佛教对于社会人生，可说是以“是如何”、“应如何做”为中心问题。
心才是社会人生动态的主导者
虽然在这里也包含了身体或社会环境等物质的层面，但是，它们并不是作为物质而孤立者，而是与精神有密切的关连性，诚如所谓的“物心一如”或“身心相关”，心才是社会人生动态的主导者。如同原始经典所说的：
世间以心为主导，由生起的心而左右。[1]
[30]或者，
诸法以意为先导，以意为胜，由意所成。若以恶意言说或行动，因此苦随及彼身，犹如车轮跟随挽牛之足。
诸法以意为先导，以意为胜，由意所成。若以净意言说或行动，因此乐随及彼身，如影不离形。[2]
以及
心杂染故有情杂染，心清净故有情清净。[3]
即是此意。这种身心关系是从原始佛教乃至后世，共通于所有佛教的。
佛教说“离苦得乐”、“转迷开悟”，可说皆是以心的活动为中心，而作为终极理想的涅槃，也被认为是指一种心的状态。[4] 在脱离轮回之苦，寻求不死的理想上，不只是佛教，同时也是印度宗教或哲学共同的倾向。
但是，外道所说的梵、我或者神我等实体、主体，以此为关连而说轮回或解脱，这点则与佛教不同。佛教不说作为常住实体的主体，对于只有生灭变化的物心等现象，说明“是如何”、“应如何-”的理论或实践。因此，认为身心相互关连有是可能的。外道认为物与心各有其实体，绝不承认物心之一致融合。
根据佛传记载，释尊在修行时代，首先修习正统婆罗门修行法的禅定，接着也实践非正统沙门修行法的苦行，但是后来认为它们皆非解脱之道而予以舍弃。这是由于禅定或苦行皆认为物、心分别有实体(二元论)，不认为身心一如之故。亦即，外道的禅定是希望藉由精神统一，使心脱离肉体的束缚，而得到只有精神的自由独存；苦行也是希望藉由使肉体痛苦，削弱其力，而得到精神的自由。禅定和苦行皆认为在肉体尚存之时，无法获得精神的绝对自由；绝对自由的心，非得在脱离肉体的死后才能到达。
在身心具存的现世，能得精神自由
[31]但是释尊认为，人生的理想是：在身心具存的现世，就一定能得到精神的自由。若像外道这样，将物质(肉体)或精神(心)看成二元性的实体，认为精神的自由在死后才能获得的话，现世的理想是不可能达到的。释尊发现外道说法的缺点后，便舍弃禅定及苦行，最后发现达到现世理想的方法，此即是在菩提树下证悟的佛教之开端。也就是“是如何”、“应如何”的理论或实践，释尊成佛后四十多年的弘法，就是为了要拔除世人的苦恼，救济社会。
佛陀说法是为社会所有阶层的人而说的。不像正统的婆罗门教，只对上层阶级，不以下层阶级的民众为对象；佛陀连奴隶阶级的人们也一视同仁为他们说法。对于一切职业阶级或智慧根机的人们，视对方的情况而给予最适合的教法。因此，其所说之法各式各样，用现今的学校教育来说，可说从幼稚园或小学教育的低年级，国中、高中的中年级，乃至大学、研究所的高级者皆包含在内，即所谓因材施教的应机说法。
现今所残存的汉译或巴利语的原始经典，虽然是根据释尊的说法，但是由于是经由部派佛教传诵而来，所以现在所看到的形式是佛灭数百年后所成立的，因此并不完全是佛说的，可能已有意无意被加以改变了。尽管如此，在现存的汉译、巴利语的阿含经中，仍含有各种种类或程度的说法，其中包括部派的阿毗达磨所开展的通俗性教法，以及后来发展为大乘佛教的高深教理，虽然仍在萌芽的阶段，但是在阿含经中已多处可见。在包含了这些各种教说的原始经典中，有关于心的说法虽然相当多，但是并未将心的问题特别提出来做说明。
原始经典与日常用语
如前所述，原始经典是以所有阶层的人们为说法对象，是用他们能直接理解的日常用语而说的，因此很少有佛教独特的用语。但是到了部派佛教的阿毗达磨，用语的概念规定被严密地确定，[32]在形式上加以统一而相当学术化，成为一般民众所无法理解的专门用语。例如，地、水、火、风，或眼、耳、鼻、舌、身、意等词，本来在原始经典中，它们是当时一般民众所能理解的通俗性意思；但是，在部派的阿毗达磨中，由于这些用语被严密地规定并抽象化，所以用语虽然相同，但是其概念内容已与阿含经中的完全不同。
又在阿毗达磨中，由于组织教理被全部体系化，所以也增添了原始经典中所没有说到的用语或概念。
因此，关于心的活动，原始经典和阿毗达磨在用语或概念上，产生了如何的变化，以下就简单做一考察。在原始经典中，把生起感觉或知觉时的心之活动，看成是“触─受─想─思”的相续生起。此时的“触”是指根、境、识三者和合，依于感觉或知觉而成立认识的状态；成立认识的最初刹那即为触。“受”是生起于触之后的苦乐等感受作用，即对于认识对象感受好恶等。“想”是生起于受之后的概念或表象等作用，将认识对象想成是“红花”、“白云”等。“思”是生起于想之后的善恶等意志作用，对于认识对象产生爱憎取舍等意志。
触─受─想─思
如此，从感觉或知觉的认识开始，相续生起一连串心的作用，这时的触─受─想─思等，是个别个别的心理作用，那就是心，除了作用之外，并没有心的主体(尤其是外道所认为的主体)。但是，部派阿毗达磨则认为触、受、想、思并非单独的心，它们只不过是构成心的部分要素，此名为“心所法”。主体的心同时包含了许多作为部分要素的心所，主体的心名为“心法”。一个心与许多心所同时集合存在为一个心，称为“相应”。此处的“心所”(caitasika, cetasika)或“相应”(samprayoga, sampayoga)的用语或概念在原始经典中是
中是没有的，原始经典中的触、受、想、思等语，在阿毗达磨中，以作为心所而有不同的概念内容。
[33]如是，原始经典中，作为民众一般用语而说的［*语词］，在部派阿毗达磨中，成为具有佛教独特概念内容的用语，其教理组织被严密地体系化，概念规定地相当明确，成立了所谓佛教的教理法相学，可说与西方科学相近了。关于心的问题，原始经典和部派阿毗达磨之间，即已如前所述地完全不同。
佛教独特概念内容
虽然原始经典所说的佛教用语，是依于民众的日常用语，皆为当时民众所使用，但是也有不少是印度其他哲学或宗教所罕用，而具有佛教独特概念内容的用语。这些是有关于原始佛教的教理学说，可能是专为佛教的出家修行者而说的。具有这种意义的佛教独特概念的用语者，如：受(vedanā)、行(sa?skarā. sa?khāra)、蕴(skandha, khandha)等，以下就简单做一说明。
受
例如，在五蕴中，色(rūpa)、想(sa?j?ā, sa??ā)、识(vij?ā?ā, vi??ā?a)等词，印度一般所用的与佛教所用的是同义，但是，“受”和“想”二者则似乎含有佛教独特的意义。首先，受(vedanā)一语是从语根vid(知道，know)而来，一般是中性名词，用来表示认识、知识等意思，但是在佛教则看不到这种用法。佛教所用的女性名词 vedanā 是痛苦、感情等意思，这种用例
在印度一般是很少见的，只有在后期的文献才看得到，或许这是受到佛教的影响之故。
附带说明一点，受中的“舍”(upek?ā,upekkhā)，亦即作为不苦不乐受之意，很可能也是佛教独特的用法。一般来说，舍是用来表示不关心、放置之意，此义的舍，在佛教中也被用于四无量心(慈悲喜舍)中的舍，以及七觉支中的舍觉支。
其次，五蕴中的“行”也被作为十二缘起的“行”，或诸行无常的“行”而使用。但是，这些行的概念内容互相不同，有广义及狭义的差别。“行”一语，在佛教绝大部分的情况都是以复数型来使用。[34]从此语的概念内容含盖范围来看，诸行无常的“行”，意思的范围最广，五蕴的“行”﹝蕴﹞其次，十二缘起中的“行”范围最狭隘。首先，诸行无常的“行”，和“有为”(sa?sk?ta,sa?khata)一样，是指生灭变化现象的一切法。因此，五蕴、十二缘起，
皆为行所摄，这是行的最广义者。
行
其次，五蕴中行蕴的“行”，是包含除受、想、识三蕴之外的一切精神作用。包括作意、触、思、欲、念、定等心理作用，而此中也有以“思”(cetanā)作为行蕴的代表而定义者。若将行当成“思”(善恶的意志作用)，此即是行的最狭义者，但是，除思之外，行蕴的“行”尚包含许多心理作用。又在部派阿毗达磨中，说一切有部对于行蕴，除了设立作为心所法(心理作用)的心相应行之外，也设立心不相应行(不属于物或心，但是会驱使物或心的力量)，将行蕴的概念扩大，这在原始佛教是完全没有说到的。
最后，十二缘起中的“行”，比五蕴的“行”更狭义，与“业”相同。亦即十二缘起的“行”，被说明为身、语、意三行，此与身、语、意三业相同。业是以作为意业的思为根本，由此产生身语业。身语业等在其行为之后，大多会留下行为的习惯力。如此，业包括了意业(思)、身语业及身语业的习惯力，这些都应被看成是“行”；因为行的概念内容比五蕴中的行范围更狭隘，所以思(意业)是属于最狭义的行。在佛教以外，也有将“行”用来表示行为的习惯力(潜在力)之意。行(作用)之语一般在印度被用来表示各种意思，佛教以各种广义或狭义的意义使用之，其中有不少是佛教独特的概念内容。尤其是将“行”当成现象法，与“有为法”视为相同而使用，这是别处所未见的。
蕴
其次，五蕴的“蕴”(skandha,khandha)是“群、众、集合体”之意，但是作为五蕴的色、受、想、行、识，也就是以身心诸要素的集合体之意，而称之为“蕴”者，也是佛教独特之处，乃教外所未有的。在原始佛教中，
"khandha"[35]一语也用于表示印度一般的“肩”或“干”之意；而与此语有关的律之犍度部的“犍度”(khandhaka)也有“章”之意，此与一般的用法相近。
总之，原始佛教各种用语，有很多是以印度一般的意义而使用，但是有时也以佛教独特的意义使用之。除了前面所介绍的之外，也可见到像这样的例子，不过，这些都是为佛教进阶行者所说的佛教独特术语，并未用作对民众的初机说法。
二、一切法与缘起说、业报说
[36]如前所述，在原始经典中，所谓“世界”或“存在”，只限于时间、空间中之现象性的世界或存在；超越时间、空间的不生不灭之实体主体，是释尊所禁止谈论的。作为我们世界的现象界，也是一种与心相关连的世界，原始经典称之为“一切法”，亦即一切的存在。被说为是一切法者，有五蕴、十二处、十八界等。
五蕴、十二处、十八界
此中，五蕴原来是将个人的肉体与精神分为色、受、想、行、识五要素，但是有时不只是个人的要素，包括周围的环境等，也称为五蕴。此时，一切现象的物质(色)与精神(受、想、行、识)即是五蕴；但是，五蕴说是以精神性要素为主的分类。反之，十二处说则是将物质性要素做详细的分类。但是，十二处、十八界的分类是依感觉、知觉六种感官，说明对象的认识关系。十二处是由内六处(作为认识能力或认识器官的眼、耳、鼻、舌、身、意六根)与外六处(作为六根对象的色、声、香、味、触、法六境)所组成，若再加上六识(作为认识主体或认识作用的眼识乃至意识)，则成为十八界。
原始经典的心是心理作用，也是心的主体
在六根、六境的十二处当中，属于心的只有意处，五根、五境的十处皆是物质(色法)，作为意之对象的法处包含物与心。但是，十二处皆与心─依于感觉、知觉的认识─的作用有关。十八界中的六识当然也是心─依于感觉、知觉的认识作用。原始经典所说的心，即是心理作用，它也是心的主体。不仅是原始佛教，所有佛教绝不说在作用之心的主体之外，有永恒不变的实体主体的心。五蕴、十二处、十八界都只是时时刻刻生灭变化的现象而已，这些就是我们的世界，就是一切法。如此，[37]把一切的存在分类为五蕴、十二处、十八界等来说明，可说是佛教独特之处。为何要成立如此的分类？这是为了要论证一切法皆是无常、苦、无我的现象性存在，没有外道所说的固定不变的实体主体之故。
例如，就五蕴来说，如《无我相经》[5]所说，观察色、受、想、行、识五蕴任何一法皆是无常、苦、无我。同样地，就十二处、十八界来说，六根(内六处)、六境(外六处)、六识任何一法也是无常、苦、无我。有关“依于此义的感觉知觉的认识关系”的说法，有名的经典是巴利《中部》148《六六经》(Cha-chakka-sutta)[6]。该经说明从六根、六境、六识、六触、六受、
六爱之认识关系的过程，爱(渴爱)生起又消灭，因此，此六根乃至六爱的六种六法，皆﹝是无常、苦、无我，故﹞应厌离。[7]
爱的生起与灭尽：心之问题的缘起说
此《六六经》如前所述，是说爱的生起与灭尽，我认为此与十二缘起说有关。因为缘起说本来就是说明我们为何会产生忧悲苦恼，如何才能脱离苦恼，到达无苦安稳的理想，可知是以不安苦恼等关于心之问题为中心。因此，以下就考察作为心之问题的缘起说。
原始经典所说的缘起说有许多种，其中也有不用缘起的词语而说明缘起的事实者。即使是明白说出“缘于什么而生起什么”的缘起之语词，在相关之缘起支的数目上，也有从二支说到三、四、五支者、八、九、十支者，以及十一、十二支者，乃至十二支以上的说法。但是，一般是以十二支所组成的十二缘起为后世缘起说的代表。若将各种缘起说从缘起支的性质做一分类，[38]可大致分成三大系统：
缘起支三大系统
a.和一般十二支缘起相同，说明无明、行、识、名色、六处、触、
受、爱、取、有、生、老死十二支，或者省略其中某支的缘起说。
b.从根、境、识、触、受、爱等《六六经》的系列，而说进展为取、
有、生、老死的关系。
c. 不属于上二系统，而是根据杂多支分而说缘起。
我认为a系统与b系统有关连，a的一般缘起说可能是将b的《六六经》等的感觉知觉成立说，加以改变发展而成的。a与b的相异处是：
a中最初有无明、行，其后有识、名色、六处。
b没有无明、行，a的识、名色、六处，被取代成为根、境、识，由此三者开始，其后则为触、受、爱等，二者皆相同。
总之，a若去除无明、行，则可能是同样说明缘起的事实。因此，a的识、名色、六处与b的根(六处)、境(名色)、识内容相同，只是列举的顺序不同而已。b中的此三者是依于感觉知觉之认识关系的六根、六境、六识。但是，对于a中识、名色、六处的关系，大多不将之视为认识关系。部派时代以后，即以胎生学来说明之，把识看成是入胎刹那的结生识，名色视为胎内胎儿名色(肉体、精神)的产生阶段，六处视为胎儿六根的产生阶段。但是，在原始经典中并未做如此明确的说明。不过，胎生学说的萌芽已可发现。
识有三种
例如：在巴利《长部》150《大缘经》的缘起说中，说明识与名色的关系。谓此时的识有三种：a. 入胎刹那的结生识，b. 在胎时的胎儿之识，c. 出胎后作为幼儿的认识主体之识。[8] 此中，胎生学缘起说的识是a的结生识，b也与胎生有关，c则是日常的认识关系之识。最为普通存在的识，是作为认识关系的c之识，亦即《六六经》等中所说的识。若是作为认识关系的识，则识─名色时的名色，[39]可看成是作为识的对象的六境(色、声、香、味、触、﹝*法﹞)。缘起经中对于识与名色的关系，以所谓“缘于名色而有识，缘于识而有名色”说明二者相互的关系，又说如同芦束同时存在。[9] 此外，也有经典以“内有识身，外有名色”[10] 说明识与名色的关系，将名色作为识的对象。
由此可知，识是认识关系的识，名色是作为识之对象的六境，“缘于名色而有识，缘于识而有名色”是说明认识关系的识(六识)与名色(六境)相互依存的状态。但是，根据原始经典中缘起支的说明，对于名色的定义是：名者，谓受、想、思、触、作意；色者，谓四大种及四大种所造色。[11] 这是名色的一般定义，并未将名色说明为六境。或许是因为把识分成如前所述的入胎、在胎、出胎三种，所以对于与识相关连的名色，不得不加上前述这种一般的定义。
但是十二缘起说的识、名色、六处，本来就是从认识关系的根、境、识而来，由于三者是同时存在的，所以其列举顺序不论是识、名色(境)、六处(根)，或者是根、境、识，皆是一样的。因此，也是说明与触、受、爱等《六六经》同样的过程。
又，之所以在十二支缘起的识、名色等之前，加上无明、行二支，是因为流转迷界的识，受到无明─行等影响，而含有烦恼、业之习惯性格之故。即如原始经典所说：“愚夫为无明所覆，为渴爱所系，而生此识身。”[12]
总之，在缘起系列中，不论是一般的十二缘起说之系统，或者是从认识关系的《六六经》开展而成的缘起说系统，二者可说皆是从认识关系而来。以下就简单考察第三种系列的缘起说。
例如，在巴利《相应部》中，提到从欲、嗔、害三不善界(akusala-dhātu)或出离、不嗔、不害三善界(kusala-dhātu)[40]，分别产生不善或善
的想(sa??ā)─思惟(sa?kappa)─欲(chanda)─热恼(pari?āha)─遍求(pariyesa)；[13] 从劣、中、胜的无明界(avjja-dhātu)，分别产生想(sa??ā)─见(di??hi)─寻(vitakka)─思(cetana)─望(patthanā)─愿(pa?idhi)─人(puggala)─语(vācā)。[14]
亦谈到从四食(段食、触食、思食、识食)分别产生贪(rāga)、喜(nandi)、爱(ta?hā)─识住(pati??hita)、增长(virū?ha)─名色的显现(avakkanti)─诸行的增大(sa?khārāna? vuddhi)─再有的发生(puna bbhavābhinibbatti)─生、老、死的愁(soka)、苦(dara)、恼(upāyāsa)。[15]
又于巴利《增支部》中，则说六界(地、水、火、风、空、识)─入胎(gabbhāvakkanti)─名色─六处─触─受，[16] 认为“入胎”是指识的结生。因此，这可能也是胎生学的缘起说。此经典在受之后又接着说受─苦，对于苦则说明“苦”、“苦集”、“苦灭”、“趣向苦灭之道”四谛，并解释苦是八苦，苦集是指十二支缘起的流转，苦灭是十二支缘起的还灭，趣向苦灭之道是八正道。[17]
又，在《相应部》中，虽然有“所缘(āramma?a)─识住─名色的显现─六处─触……生─老死”的缘起说 [18]，但是，这应该与叙述“缘于名色而有识，缘于识而有名色，缘于名色而有六处……”说明识与名色的芦束关系之十支缘起相同。因为若将该经的“所缘”看成名色，则名色与识即为芦束关系。又前述《增支部》的六界─入胎─名色……之关系，应该也可以看成是名色(六界)─识(入胎)─名色……。因为六界可以是作为识之所缘的名色。在此意义之下，这些经典的说法，或许可以被算是a 一般缘起说的系列。
同样地，也有由二十三支组合而成的缘起说，这是叙述从一般系列的十二缘起说的流转关系，向上转换成为生起自觉，发起宗教之心，朝向还灭关系的缘起。[19] 如下所示：
[41]无明─行─识─名色─六处─触─受─爱─取─有─生─老死─信(saddhā)─悦(pāmojja)─喜(pīti)─轻安(passaddhi)─乐(sukha)─定(samādhi)─如实智见(yathābhūta-?ā?adassana)─厌离(nibbidā)─离贪(virāga)─解脱
(vimutti)─尽智(khaye?ā?a)。
在原始经典所说的缘起说中，除了以上所介绍的之外，还有多数的缘起说，在此无法一一说明。总之，它们皆是以心的活动为中心而开展其关连。
不只是缘起说，在原始经典所说的用语中，有许多意谓现实之心的状态。前述之无为、涅槃等语即是如此，此外再举其它的例子，如：欲界、色界、无色界三界，或者世间、出世间，以及四禅、四无色，这些并非意指如部派阿毗达磨所说的，地方性、空间性存在的客观世界，而皆表示作为心理状态的主观性立场。
在部派阿毗达磨中，将世间(loka)分为空间性存在的国土世间(器世间)，以及以心情为中心的有情世间；但是，在原始佛教所说的“世间”一词皆意指有情世间。欲界等三界皆非客观性、空间性的存在，而是心理状态的三种区分。所谓“色界四禅”或“四无色”，也是禅定的状态，而不是指得到禅定果报的四禅天等地域性的世界之意。尤其所谓“无色界”或“出世间”，完全不被视为客观性的空间存在，这些词皆是描述主观性的心情世界。
依缘起所产生的善恶因果关系：主观性心理与客观性事实
部派阿毗达磨对于依缘起所产生的善恶因果关系，不只以心理现象说明，更具体地跨越三世而考察之，因而说明依于惑业苦之三世两重因果的十二缘起。原始经典虽然也有说惑、业、苦等因果业报说，但是，它是以主观性心理的缘起关系为主，并不像阿毗达磨那般，具体说明客观性事实的果报。原始经典[42]对于十二缘起中识─名色等关系，不只论及认识，亦论及胎生学的关系；纵然如此，我想，那也只是譬喻性或观念性之说，而不是在说具体的事实。但是，由于它含有依于惑业苦等因果业报的意义，因此，以下我就简单探讨原始经典中的业报说以及心的问题。关于业，十二缘起的“行”相当于业，而业的要素，前面已说明过了，以下再换个角度来考察。
原始经典中的业报说以及心的问题
业的要素大致可分为三种：a.作为善恶意志的意业，b.产生于意业之后的善恶身、语业，c.善恶业成为习惯性的余势力而残存者。若借用阿毗达磨的术语，a.是意业，即行为之目的意志；b.是思已业，即身语之表业，目的意志作用成为实际行动；c.是实际行动成为习惯化了的潜在力之身、语无表业。此习惯力不仅被保存于肉体，也存在于心理而成为一种性格或习惯。所谓“随眠烦恼”(惑)，也可说是心理上的恶习、习惯化了的不好性格。善业被习惯化者称为“戒”或“律仪”。
若看十二缘起中业的关系，首先“无明”是惑(烦恼恶习)的根本，“行”则相当于业，包含业的三要素。认识的成立是“识、名色、六处、触”，“受”是认识后的苦乐好恶等感受作用，“爱”是产生于受之后的爱憎等念。亦即在喜欢的、快乐的受之后，生起贪求、贪爱之念；在不喜欢的、不快乐的受之后，生起讨厌、想逃避的憎恶之念，[20] 对于这些爱憎等念，以所谓“爱支”的意志(业的a要素)表示。其次，对于其对象兴起取舍的实际行动，称为“取支”(业的b要素)。[21] 在取舍等行动之后，残存成为习惯力、恶习或性格等，此即为“有支”(业的c要素)。虽然“有”也被说明为欲有、色有、无色有，但这是指欲有等的广义人格。这种人格、性格会在下一次经验发生时，成为认识或行为基础的倾向或影响力，并在趋向来生时，成为下一生有情的基础人格。我们受生此世时，即带着各自经验余势力的综合，即智能、性格、体质等人格特质；[43]出生之后，在每一次的经验中，加入习惯力或性格，人格也逐渐变成善或恶。
缘起说虽然是在说如此的业报等因果关系，但是，关于业与报的时间性关系，原始经典中提到顺现法受、顺次生受、顺后生受等三时业；后世阿毗达磨中，也有部派将缘起说连结三时业，而说刹那缘起、连缚缘起、分位缘起、远续缘起四种缘起；不过，刹那、连缚二缘起意指“顺现业”，分位缘起指“顺次业”，远续缘起指“顺后业”。我想，原始经典的缘起说大多与现实中具体生起的“顺现业”有关。
因果业报说于佛教﹝*尚未成立﹞之前，在印度即已被提倡，这是为了对于造恶者得富贵，认真行善者遭遇不幸，这种现世的不合理或矛盾，依照合理的善因善果、恶因恶果的因果道理做说明，所以说因果的连锁不只今世，而是从前世到来世，跨越三世，即使经过几世仍有关连；又说恶人富贵是由于前世积善的果报，善人不幸是由于前世恶业之结果所致。而现世的不幸者若能累积善业，来世必能投生到幸福的世界。如此善恶因果的关系，绝对是真实不虚的道理，社会人生经常依循此道理而合理地运转。
在释尊时代的印度思想界中，也有否定此因果道理者，诸如：有因无果说、无因有果说、无因无果说、邪因邪果说等。原始经典举出当时对于因果三种 [22] 或五种 [23] 错误的说法。三种说是：
1.宿作因(pubbakata-hetu)，
2.自在化作因(issaranimmāna-hetu)，
3.无因无缘(ahetu-apaccaya)；
五种是于上述三种，再加上
4.结合状态因(sangatibhāva-hetu)，
5.阶级因(abhijāti-hetu)，
前面的无因无缘则称为“现法偶发因”(di??hadhammupakkama-hetu)。这是说有关人生吉凶祸福命运的原因：1.宿作因者，谓祸福之命运以前世所行的善恶业为原因，2.自在化作因者，谓[44]支配世界之自在天的创造是祸福的原因，3.无因无缘者，谓祸福是偶然发生的，没有所谓因或缘之原因条件，4.结合状态者，谓构成肉体的地水火风四要素的结合状态良好与否，成为原因而决定命运。如同现代以血型作为原因一样。5.阶级因者，谓四姓阶级或家世等出身乃祸福之原因。
此中，宿作因、结合状态与阶级因，是说人出生于此世时，各人即已被决定，它支配着一生的命运，即宿命说。自在化作因说，谓一切的命运皆依神的旨意而决定，即神意说。无因无缘说则认为什么都不是命运的原因，祸福只不过是突然生起的而已，此即偶然说。这三种或五种说法皆完全不承认个人自由意志能改变自己的命运，因此认为修养、修行、教育是没有意义及作用的；释尊认为佛教是站在业报主义或努力主义的立场，不应采用此不合理之邪见，应加以排斥。佛教主张如缘起说所说的合理因果业报说，承认有意志的自由，以修行或努力来开拓命运，迷惑的凡夫也能转变成为觉悟的圣人；乃至后来也有依佛菩萨的救护而得救济的说法。
关于善恶业及其果报，原始经典提到四种业：1.黑黑异熟业，2.白白异熟业，3.黑白黑白异熟业 4.非黑非白能尽诸业。1.是招感恶报的恶业，2.是招感善报的有漏善业，3.是招感善恶果报的有漏善恶业，4.是超越善恶的无漏业，即灭尽有漏的前三业。[24]
三、修道论与烦恼论
[46]在前面第二节已考察原始经典中所说的，凡夫心的活动如何，所谓的“流转缘起”；以及与之相关连的善恶因果业报等。本节就试着根据原始经典，探讨应如何脱离轮回，达成理想，所谓的“还灭缘起”或“修道论”；以及圣者的证悟，或妨碍证悟的烦恼。
戒、定、慧三学
首先，在修道论中最基本的是戒、定、慧三学，其他的修道法皆可归结于三学。阿含经中所谈到有名的修道法，则有四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道等。这七种修行方法在部派阿毗达磨中，被整理成三十七菩提分法，但是于原始经典中则没有作如此整理。我认为，七种中的任一种皆是各别独立而完整的修行方法，是佛陀因应不同性格、根机的人而说的。除了这七类之外，也有其它诸如信、戒、闻、舍、慧五具足[47](sampadā)或五财(dhana)，以及再加上惭、愧而为七财等。在这些修行方法中，最具代表性的是基本的三学或四谛中道谛的八正道。
但是，对于三学或八正道等中的三或八个项目，是应该依照其列举的顺序而修行，抑或不须按如此的顺序修行，对于此有两种不同的看法：第一种是顺序说，主张应按照列举顺序而修行。例如，对于戒定慧三学的修行，最初应修戒，其次修定，最后修慧。第二种是同时说，认为戒定慧三者在修道上是有机(*非机械式)而一体的存在，并无先后之分，只不过是为了说明，才列举如此的顺序。后者的想法是为了对应于构成心的知、情、意三种有机同时存在，而将戒、定、慧分别对应为意、情、知。
至于八正道也与三学一样，有依列举顺序修习，以及八种为有机性同时存在二种情况。其它的修行方法也都可以说有这两种说法。而在修行的具体说明上，大多是说从戒开始依序修行。又对于三十七菩提分法的七类修行方法，也有七类各自独立之说，以及它们有适合于初阶修行之时期者、适合中期者，以及属于最后证悟之修行时期者之说法。例如：同样是由信、勤(精进)、念、定、慧组成的五根与五力，五根是初阶，进阶则为五力。而此二者皆是入信初期的修行方法，七觉支或八正道则是有关后期证悟的修行方法。但是，八正道不仅适合作为凡夫世俗性的修行方法，也适合作为圣者第一义性的修行方法。
一乘道、次第说法
如前所述，四念处等修行方法，适合于修行的最初乃至最后各阶段，此称为“一乘道”(ekāyana-magga)。亦即只以一种修行方法，即能适用从最初到最后的期间者，即为一乘道；反之，也有说明依修行阶段逐渐改变修行方法的情况。如原始经典中，所谓“数息观─四念处─七觉支─明、解脱”之修行方法。以一般教育法为譬喻来说，一乘道[48]犹如古代儒家教育，从不识字开始，即教授《论语》，识字后乃至青年、壮年、老年时代，也仅以《论语》之教理为生活指南，终其一生作为人生观的基础。反之，现今学校教育则依照顺序改变教学科目。例如，在教授数学方面，小学时教算数或珠算，中学教代数、几何，高中或大学则进一步教微积分等高等数学。同样地，也有类似于此之次第开示的修行方法。后者之例(*四念处……明、解脱)，所谓“次第说法”(anupubbi-kathā)在原始经典中多处可见。部派阿毗达摩所组织的修行方法，大多是说依次第改变修行方法，其初阶的例子(五根、五力)在原始经典中也可看到。
对于前面所举的一乘道及次第说法两种修行方法，以下就从原始经典举例说明之。
首先，关于一乘道，在巴利阿含中只有说四念处，汉译杂阿含中除四念处之外，也叙述四如意足(四神足)、六念(佛、法、僧、戒、施、天之念)等为一乘道，但是是以四念处为一乘道之代表。关于四念处，例如在汉译《杂阿含》中，提到藉由修四念处而得须陀洹果乃至阿罗汉果之四果，[25] 或者由修四念处，可得阿罗汉、辟支佛、阿耨多罗三藐三菩提之三乘圣果。[26]
又于汉译《杂阿含》中，并无所谓的“一乘道”，而是提到，比丘从凡夫时开始观察修习四谛，同样依于四谛的观法修习可到达须陀洹果乃至阿罗汉果，[27] 在汉译《杂阿含》中，也有经典提到，比丘从凡夫时代开始观察五蕴的无常、苦、无我，由此可获得须陀洹果乃至阿罗汉果，即使证得阿罗汉果，也应时常观察五蕴。[28]
又，四念处观是观察所谓身、受、心、法之内外一切法无常、苦、无我；五蕴观也是观察色、受、想、行、识之一切法无常、苦、无我，二种观法皆修习一切法无常、苦、无我，[49]因此在内容上，四念处观与五蕴观相同，其修习可说是一乘道。而四谛的观察，是从凡夫的修习及至有学、无学的修习，此与《转*轮经》三转十二行说的由第一示转可得见道(须陀洹)，由第二劝转可证须陀洹果乃至阿罗汉向之修道，由第三证转可证得最高的阿罗汉果之说，有着相同的意义。
其次，在原始经典中所叙述的“依于次第说法”，其教说是释尊对佛教一无所知的凡夫，从通俗的说法开始，逐渐趋向佛教独特的说法，使之得到佛教初步证悟之法眼─须陀洹果。此种说法是定型式的，于原始佛教多处叙述，[29] 首先是(a)依施、戒、生天三论，使之明白所谓善因善(乐)果、恶因恶(苦)果的善恶因果业报说；其次(b)说欲的过患、离欲的功德，令离自我中心的我欲、我见；最后(c)说苦、集、灭、道四谛，令之明白作为佛教独特的世界观、人生观的缘起道理。此即三阶段的指导法。(a)第一阶段是依因果的道理令离邪见，(b)第二阶段是令离自我中心的我见，(c)第三阶段是依远离迷信邪教的佛教正确之教理，令得远离尘垢的法眼─初步的证悟。法眼的内容即所谓“集法皆是灭法”(由原因所生之法，若除去其原因，皆能使之消灭)缘起的道理。
又，释尊对于曾经误解自己舍弃苦行、自甘堕落的五比丘，首先说唯有远离欲乐与苦行二边的中道，才能达成理想；其次为说四谛，令得法眼，引导他们在理论上了解四谛的道理，而得初步的证悟(初果)；进一步又为五比丘说《无我相经》，令观察五蕴的无常、苦、无我；五比丘藉由五蕴的观法思惟，达到最高证悟─阿罗汉果。
对于如此修行阶段性的次第进展，如前所述，有经典提到安般念(数息观)─四念处─七觉支─明、解脱，[30] 在原始经典中，也有整理修习阶段，依照顺序而说者。例如：七清净说或十七阶段说等。以下就简单介绍之。
七清净
[50]首先所谓“七清净”，是《中部》24《传车经》中所说的七阶段之修道法。[31] 即：1.戒清净，2.心清净，3.见清净，4.度疑清净，5.道非道清净，6.行道智见清净，7.智见清净。巴利佛教最大之纲要书，五世纪佛音(Buddhaghosa)所作之《清净道论》(Visuddhi-magga)中，有详细说明七清净的修行道。七清净
可以为戒定慧三学所含摄，1是戒学，2是定学，3-7属慧学。此中，只有最后
的智见清净是证悟的圣者位，前六阶段皆含凡夫位。
在汉译《杂阿含》中，也有经典谓三学皆为圣者位。[32] 即可依增上戒学而得须陀洹位，或得一种子(一间)、斯陀含、家家、极七返生、随法行、随信行等；依增上心学(定学)而得阿那含位或五种不还；依增上慧学而得解脱智见，到达阿罗汉果。但是如前所述，三学是有机一体性的存在，戒若在有漏的凡夫位，则定或慧必定也是有漏；定若在有学位，戒或慧也是在有学的无漏位；慧若在无学的最高位，戒或定也是无学阿罗汉之无漏位。此称为“三学相摄”，依三学可从凡夫到达无学的最高位，这种一乘道的说法在汉译《杂阿含》中也有介绍。[33]
十七阶段
其次看十七阶段的修行方法。这是巴利《中部》39《马邑大经》所说，[34] 十七阶段的要点如下。
1.惭愧具足，2.身行清净，3.语行清净，4.意行清净，5.活命清净，6.守护根门，7.于食知量，8.警寤精进，9.念正知具足，10.独住远离、五盖舍断，11.初禅，12.第二禅13.第三禅14.第四禅，15.宿住随念智，16.有情死生智，17.漏尽智。
此中，最初八阶段属戒学，9-14六阶段属定学，15-17三阶段属慧学。这修行阶段可说经历很长的时间，至于哪一个阶段是从凡夫位达到证悟的圣者位，并没有明白表示。可能是在四禅的阶段，特别是第四禅能得证悟。四禅四无色等禅定[51]有凡夫的有漏定及圣者的无漏定。经中所说的四禅四无色等说明，虽然任何场合皆是相同的定型式，但是却有属于外道、凡夫、圣者的禅定区别。
释尊从在家时代开始，就已得到初禅等禅定，出家之后，跟随两位仙人学习，达到无所有处定，或非想非非想处定的无色定。这些禅定是佛教﹝*成立之﹞前的有漏定，后世称为“外道禅”。佛教中，凡夫比丘们的禅定则是有漏的凡夫禅。于菩提树下成等正觉时的禅定，其形式与外道禅、凡夫禅的情况相同，但是它是无漏定，后世称之为“如来禅”。释尊成道时，从四禅定到得三明的过程，与下列十七阶段的四禅以下的情况相同。
又，在巴利《长部》之《大般涅槃经》叙述释尊在拘尸那伽罗(Kusinagara)沙罗双树间入灭时，先入禅定而后入灭，[35] 其过程是：初禅─第二禅─第三禅─第四禅─空无边处─识无边处─无所有处─非想非非想处─灭尽定─非想非非想处……空无边处─第四禅……初禅─第二禅─第三禅─第四禅─入灭。从初禅到灭尽定九种禅定称为“九次第定”，灭尽定只有阿那含或阿罗汉的圣者才能进入，由此可知九次第定皆是无漏定。在前述十七阶段或释尊于菩提树下成道时，虽然是进入第四禅之后而得三明的智慧，但是实际上应该是经过九次第定，从第四禅降至初禅，从初禅升至第四禅，在四禅进入三明智，其经过可能与佛入灭的情况相同。
总之，成道或入灭时的第四禅是最适合于得到无漏智的禅定。因为第四禅可说是止观均等，不像四无色定偏于寂止─止，也不像下三禅偏于思惟─观，而是止与观得以中庸而均等地存在，因此，是获得圣智慧最为理想的禅定。但是，这里的第四禅是指依于九次第定，经验过四无色定或灭尽定等，到达止的极致之后的第四禅最为适合。
十七阶段的最后是宿住随念智(宿命明、宿命通)、有情死生智(天眼明、天眼通)、漏尽智(漏尽明、漏尽通)三明，[52]若再加上神变通、天耳通、他心通则成为六神通。佛陀以及大阿罗汉皆是得到六神通者，这时的六神通皆是无漏的智慧。但是，除漏尽通之外的五神通则不只是阿罗汉，连有学的圣者、凡夫、外道、人类以外的鬼神或狐狸等畜生也能得到。这时的五神通，若是有学的圣者，则属于有学的无漏慧，除此之外，皆属于有漏慧；若在佛教是依凡夫禅得到，若在外道则依外道禅而得。
为何在神通 [36] 或禅定中，有“有漏”或“无漏”的区别？这是由于是否具有无漏的证悟智慧之故。关于证悟的智慧，于后说明。
附带一提，慈悲喜舍四无量心(四梵住)与四禅有关，慈、悲、喜属于前三禅，舍无量属于第四禅；而凡夫所修的四无量是有漏，圣者的四无量心是无漏。
在禅定的修行中，使心安静最合适的方法依性格的不同而有所选择。部派阿毗达磨有详细的考察，而在原始经典中，对于适用于各种性格的禅定方法也略有叙述。例如断贪欲应修不净观之禅定，断嗔恚应修慈悲观，断我见我慢应修无我观，断杂念妄想应修数息观(安般念)等等。[37]
证悟
其次考察证悟。圣者的证悟有须陀洹果乃至阿罗汉果四阶段，在原始经典中也有说明进一步的细分。声闻的证悟、辟支佛(缘觉、独觉)的证悟、正等觉者的证悟，这所谓“三种菩提”，亦见于原始经典。而在汉巴的阿含经中，亦说断三结为须陀洹，断五下分结为阿那含，断五上分结为阿罗汉。以下就考察经典所说的有关初步的证悟─须陀洹之证悟。
在初步的证悟中，有随信行与随法行二种。这是由于修行者的性格有所不同之故。首先，随信行是依四不坏净[53](四证净)而得。所谓“四不坏净”，是指对佛法僧三宝有绝对确实的净信，并于止恶行善有绝对确实的净戒；已经能确立佛教的信与戒，绝对不会有退失其信、改信其它﹝*宗教﹞或犯戒等。所谓“随法行”，是指已经能在理论上正确了解四谛的道理，并依圣谛现观而得法眼，确立佛教的世界观、人生观，绝对不会退失而转向其他的教说。随信行也可以用“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”之七佛通诫偈而说明；随法行也可以用前述之次第说法，获得远离尘垢的法眼而说明。
初步的圣者称为须陀洹(sotāpanna,srotāpanna预流)，此即“参与圣流”，
加入圣者的行列之意。关于须陀洹的条件，为原始经典各处所说，须陀洹乃a. 断三结，b. 成为不堕法，c.入正定聚。
a.所谓“三结”，即身见、疑、戒禁取三种烦恼，将之去除才可得到初步的证悟。“身见”是指自我为中心的我见，“疑”被视为与邪见相同，是指怀疑善恶因果业报，否定因果道理。“戒禁取”是指迷信、邪教等错误的宗教信仰之意。此三结与依次第说法而断除的烦恼相同，在次第说法中，依施、戒、生天三论，明白善恶因果的道理而断除邪见；由明白欲的过患及离欲的功德，断除自我中心的我欲、我见；依四谛断除迷信邪教(戒禁取)。也就是，断除邪见、我见与迷信邪教三烦恼，即得须陀洹之证悟。
b. 成为须陀洹者，称为“不堕法”(avinipāta-dhamma 不堕者)。因为须陀洹的戒已确立，绝对不犯恶事，所以不会得恶果报，堕于地狱、饿鬼、畜生等恶趣。此称为“不堕法”。但是，佛菩萨发愿为了救度众生，也会去恶趣。又，须陀洹也是不退转的。因为他不会从圣位退转，而向着上位的证悟前进。这点也被包含于下一项中。
c. “正定聚”者，即所谓“正定”(sammatta-niyata, samyaktva-niyata正性决定)，成为须陀洹后，[54]再也不会退转为凡夫，“必定到达最高的证悟”(正定)，须陀洹即加入正定的伙伴(正定聚)。此一名词亦为大乘佛教所使用。
其次，阿那含(anagamin 不还)圣者断除五下分结─前面的三结，再加上
贪欲、嗔恚二烦恼；因为远离欲界(下分)，而到达色界等上分，所以这五结称为下分结。最高的圣者─阿罗汉则断除五上分结，即完全断除上分烦恼─色贪、无色贪、掉举、慢、无明五结。须陀洹所断除的见惑(理论性的迷惑之烦恼)，以及之后于实践修道所断除的修惑(习惯性的迷惑之烦恼)，皆完全断尽，解脱一切烦恼。
烦恼
所谓“烦恼”(惑)，是指妨碍佛教理想的一切恶德，它是由理论性的迷惑─见惑，以及习惯性的迷惑─修惑所组成；但是如此的分类是部派阿毗达磨所建立的，原始佛典并未考察烦恼本身。然而阿毗达磨所列举的许多烦恼，在原始经典中亦可见到。
在原始经典所说的善恶心态中，有身业三、语业四、意业三所组成的十善或十恶，[38] 亦说不信、无惭、无愧、少闻、懈怠、忘念、恶慧、忿、恨等恶德，以及相对于此的信、惭、愧、多闻、精勤、正念、持慧、无忿、无恨等善德。[39] 其它烦恼恶德的项目，或善德修道之项目等有关心理的名词各处可见，在此省略不谈。
不论是善、恶或与善恶无关的无记，这些都有作为现行表现出来的情况，以及作为现行的残留余势力的潜在性、习惯化、性格化的情况，有关心理的部分是极为复杂的。若从恶德烦恼来看这些，则现行的恶德称为“缠”(pariyu??hana, paryavasthāna)，习惯化者称为“随眠”(anusaya, anu?aya 使)，两者合称为“烦恼”(kilesa, kle?a)。不过，在原始经典中并未明白
做此区别，巴利佛教亦无区别。
[55]又，对于善净之心理，也有作为现行的善业，以及其习惯化、性格化者，这些称为“戒”。“戒”意谓着习惯化，但是也包括现行的善净之意业及身语业，不过原始经典并未做这些区别，巴利佛教中亦等同视为心理。总之，有关心理的部分是极为复杂而不明确的。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] A.ii，p. 177.《中阿含》卷45(大1, 709a)心得世间去，心为染着，心起自在。
[2] Dhp. 1,2.心为法本，心尊心使，中心念恶，即言即行，罪苦自追，车轹于辙。
心为法本，心尊心使，中心念善，即言即行，福乐自追，如影随形。(案：了参法师译：“诸法意先导，意主意造作；若以染污意，或语或行业，是则苦随彼，如轮随兽足。诸法意先导，意主意造作。若以清净意，或语或行业，是则乐随彼，如影不离形。”《南传法句经》，圆明出版社，台北，p. 30，1991年)
[3] S.iii, p. 151.《杂阿含》卷10(大2, 69c)心恼故众生恼，心净故众生净。
[4] 部派阿毗达磨认为涅槃是不生不灭、没有变化的无为法之存在。但是在原始经典中，“涅槃”或“无为”之词，并非指不生不灭的存在，而是指灭除了贪嗔痴等一切烦恼之后，一种理想的心的状态，此即名为涅槃。因此，例如在巴利《相应部》47“无为相应”(S. iv, pp. 359-373)中，列出涅槃的别名有：
无为(asa?khata)、终极(anta)、无漏(anāsava)、真谛(sacca)、彼岸(pāra)、微妙(nipu?a)、极难见(sududdasa)、不老衰(ajajjara)、坚牢(dhuva)、不坏(apalokana)、不可见(anidassana)、无障碍(nippapa?ca)、寂静(santa)、不死(amata)、胜妙(pa?īta)、幸福(siva)、安稳(khema)、爱尽(ta?hakkhaya)、希有(acchariya)、未曾有(abbhuta)、无灾(anītika)、无灾法(anītika-dhamma)、涅槃(nibbāana)、无嗔(avyāpajjha)、离贪(virāga)、
清净(suddhi)、解脱(mutti)、无执着(anālaya)、洲渚(dīpa)、避难所(le?a)、救护所(tā?a)、归依所(sara?a)、到彼岸(parāyana)等词。(参原书p. 35)
[5] S.22,59(S.iii, p. 66f)=V.i, p. 13f. 《杂阿含》2(大2, 7b以下)。
[6] M.148, Chachakka-sutta(M.iii, p. 280 ff.)《中阿含》86《说处经》(大2, 562a以下)。
[7] M.iii, p. 286f. 说一切法无常、苦、无我的经典者，又如：S.18, 1-20(S.ii, pp. 244-252)也是如此。该经对于六根、六境、六识、六触、六受、六想、六思、六爱、六界(地水火风空识)、五蕴等一一法，以及它们的三世、内外、粗细、劣胜、远近等一切情况，说明皆是无常、苦、无我。(参原书p. 44)
[8] 对于入胎识、在胎识、出胎后识，见巴利、汉译《大因经》?D.ii, p. 63, 《长阿含》卷10(大1, 61a)、《中阿含》卷24(大1, 597c)。
[9] S.22, 67(S,ii, p. 114)，《杂阿含》卷12(大2, 81b)。
[10] S.ii, p. 24《杂阿含》卷12(大2, 83c)。
[11] S.ii, p. 3f. 《杂阿含》卷12(大2, 85a)。
[12] S.ii, p. 24，《杂阿含》卷12(大2, 83c)：“无明覆，爱缘系，得此识身；内有此识身，外有名色，此二因缘生触。”
[13] S.ii, p. 151f. 《杂阿含》卷17(大2, 117a以下)。
[14] S.ii, p. 153.
[15] S.ii, p. 101. 《杂阿含》卷15(大2, 102c以下)。
[16] A.i, p. 176.
[17] A.i, p. 177.
[18] S.ii, p. 66.
[19] S.ii, p. 31f.
[20]M.iii, p. 285.
[21] 在十二缘起的注释经中(S.ii, p. 3)，将“取”说明为欲取、见取、戒禁取、我语取之烦恼，后来的缘起说中亦皆如此解释；但是，我认为“取”原本的意思，应该是指由贪而起爱念之后，生起邪淫、偷盗、妄语等；由嗔而起憎念之后，生起杀生、恶口等取舍的行动。(参原书p. 45)
[22] 三种因，见A. III, 61(A. I, p. 173)、《中阿含》卷3《度经》(大1, 435a)。
[23] 五种因，见M. 101, Devadaha-sutta(M. ii, p. 214)、《中阿含》卷19《尼干经》(大1, 442b)。汉译语句暧昧，有意义不明之处。
[24] A.IV, 231(A.ii, p. 230)=D.iii, p. 230. 关于四业的第四无漏业，部派之间有异说。在巴利佛教或单译《漏分布经》(大1, 853b)、法藏部的《舍利弗阿毗昙论》卷7(大28, 582b)等中，谓此为“非黑非白，而有非黑非白的异熟业”，但是有部系的《中阿含》卷27《达梵行经》(大1, 700a)、说一切有部的《集异门足论》卷7(大26, 396a)等中则谓“非黑非白无异熟业”。有部认为无漏业没有异熟，但是巴利佛教等则认为无漏业也有异熟。大乘《涅槃经南本》卷34(大12, 833a)、《大宝积经》卷42(大11, 246b)亦说无漏业有异熟；唯识则说异熟识一直到无漏的十地菩萨都还有。因为由四向而得四果即是异熟。又，巴利佛教阿毗达磨将佛的慈悲活动称为“唯作”(kiriyā)，认为这是在四种业之外，与业报无关的纯无记。实际上，这是最高的善。(参原书p. 45)
[25]《杂阿含》卷24(大2, 173b)。
[26] 《杂阿含》卷24(大2, 176b)。
[27] 《杂阿含》卷45(大2, 106a以下)。
[28]《杂阿含》卷10(大2, 65b以下)。
[29] V.i, p. 15f., p. 18f., p. 19; D.i, p. 110; M. i, p. 379; M. ii. p. 145; A. iv, p. 186, p. 209 f., p. 213.《杂阿含》卷42(大2, 308c)。
[30]S. v, p. 328ff,; D. ii, p. 290f,; M. i, p. 55f.《杂阿含》卷29(大2, 208a)、《中阿含》98《念处经》(大1, 582b以下)。
[31] M.24, Rathavinita-s.(M.i, p. 147ff.)《中阿含》9《七车经》(大1, 430c以下)、《增一阿含》卷13(大2, 734c)。
[32]《杂阿含》卷29(大2, 210b以下)、A. i, p. 231f.
[33] 《杂阿含》卷21(大2, 147c以下)、A.i, p. 220f.
[34] M.39, Mahā-assapura-s.(M.i, p. 271ff.)又参照《中阿含》182《马邑经》(大1, 724c以下)。
[35] D.ii, p. 156; S.i, p. 158;《长阿含》卷4(大1, 26b 以下)。
[36] 案：日文原本为“神道”，应是“神通”之误。
[37] 《杂阿含》卷29(大2, 209c以下)、《中阿含》卷56、57(大1, 491c、492b)、《增一阿含》卷7(大2, 581c)A.iv, pp. 353,358; Ud, p. 37.
[38] S.ii, p. 168.
[39] S.ii, p. 159 f., p. 206ff.
