水野弘元：原始佛教的特质 七、修行道——三学
原始佛教的特质
水野弘元著
如实译
七、修行道——三学
如上述，在佛教中，应向理想迈进的修行德目有许多种，但这些有时亦可以归纳於戒、定、慧三学。关於三学，屡在原始圣典所说，一切修行德目，皆可分类为三学之中任何一种。
其中，戒学，是修行方法中，特别对情意性、习惯性的恶德，加以矫正而令趣向善德的方法。正如戒(sīla)有习性、习惯之意，不论是善或恶，习惯性行为皆称为戒。然通常恶的方面称之为破戒(sīla vipatti毁戒)或恶戒(dussīla)，单称戒时，即指善的习惯性行为。故以世俗的意义而言，戒亦可谓是道德的行为。因为(sīla)相当於英文的(mora)或(rthic)之故。
若由佛教对戒下定义，则可谓是「身心之调整」。为何要调整身心呢？是为了要获得定与慧之故。定(samādhi)，正如亦译为等持、三昧，是将精神统一集中，使之不散乱地等待，而置於专心的三昧状态之意。至於何以需要定？乃因若不以统一集中的精神去做，则任何事都不能完全的完成之故。
不过，要将精神统一集中，其前必须调整人的身心，使之能适合於此。若有妨碍调整之情事——例如睡眠不足、过劳、过食暴饮、生病负伤、因神精衰弱致使身体状况不佳，或作某种不道德、背义理的事，而有心事、不安之事以致精神不安定——则很难得到精神统一。故为了使精神易於统一，事先要将身体的状况健全，安定精神状态。这种将身体、精神予以调整，即称为戒。因此戒不但是伦理道德的善，更包含了身体的健康健全。被养成好习惯的健全的肉体及精神状态，就是戒。有完整的戒始能容易且完全地获得定。
定本身并非目的，而是依定得正确的智慧，才是佛教的目的。释尊当时的外教者，以禅定为修行的最后目的，而主张得到定，即是达到涅槃的理想境界的所谓主定主义者不少。诸如佛陀於修行时代所师事的二仙人，或主张六十二见中之初禅至第四禅之禅定为涅槃者即是。然依禅定，而使精神获得统一的期间，也许一切不安与苦恼已消失，但一旦从禅定的统一状态出来，则仍然与一般人相同，亦会产生不安与苦恼。因此，主定主义者以为完全没有不安苦恼的绝对确实之理想，非在肉体死亡之后不可得。然而死后始可达到理想，乃与永远不能达到相同。吾人要达成理想，而过理想的生活，应当是在这世间方可。在这世间上，自己与周围的人，一切都形成理想的社会，这才是宗教的目的。依主定主义则不能达到此目的。佛陀之所以认为二仙人殊胜的禅定，尚不充分，不满足於此而离开他们，亦是发见主定主义的此种缺陷的缘故。
佛陀所觉悟的理想状态，并非仅在於得到称为禅定的一种特别的精神统一期间没有不安苦恼，而是在日常普通的生活中，亦应绝对没有不安苦恼的状态方可，这种理想状态，并非单依禅定即可，而是在正确的世界观、人生观之下，日常生活本身完全变成这种世界观、人生观时，始可获得的，这种正确的世界观、人生观，即是了知缘起与四谛理法的心的作用，在佛教称之为慧。
慧(pannā)亦音译为般若，亦称为般若智慧。这不是指单在头脑中的知识，而是指更进一步的知识与实践结合而成的身证体验。欲得此种智慧，必要有禅定作为前提。正如传说释尊在菩提树下彻见缘起的道理，是在禅定的状态，吾人欲得正确的智慧，应该要精神统一而冷彻。智慧愈是高度而纯粹，则欲得此智慧之禅定，其精神必须是被极度钝化统一者方可。如此禅定不但是欲获得正确殊胜的般若智慧所必要，更是要将既得智慧经验作最高度活用所必要。即使吾人已得优越的智慧经验，但若精神不统一，未能获得冷彻的心理状态，则不能将其智慧经验，充分地运用而予以发挥。
举一个卑近的例子，譬如说，参加入学考试的学生，已经有充分的准备，各科课目都学习完了，但临到试场，若其心不镇静，精神不能统一，则即使已学习而了解的问题，亦不会写答案，除了要有完善的学习准备之外，若要完全解答，就必须以身心状态均良好而统一的心，与冷静的态度参加考试方可。
由上述之例可知，身心的调和就是戒，故善能保持戒，即可正确地获得精神统一的禅定，因获得正确的禅定，故可充分地获得智慧，且将其作用完全地发挥出来。因此，以世间的事情而言，具备戒定慧三学，亦是极为必要的。一个能将事务、事业处理得有条不紊而敏捷的人，必定是具备世俗意昧的三学的人。不但在一般的社会生活须要三学，在佛道之修行，三学更成为修行的根干。
那么，在佛教修行中的戒定慧三学，其具体的内容究竟如何呢？关於中阿含的十七阶段修行过程，与三学的关系，已如前所述。若将八正道分为三学来看，则正语、正业、正命三项相当於戒学，正念、正定二项相当於定学，正见、正思惟二项为慧学，而正精进则通於三学。不过，戒定慧是彼此相摄的，戒中含有定慧，定中含有戒慧，慧要有戒与定相助始可完成，所以三者不能严加区别。因为吾人的心，将戒定慧三学，虽有程度上的差别，但必定常具备之故。唯取其特徵显著者而分为戒或定或慧而已。
若进一步就八正道与十七阶段之修行道程，以观察三学之内容，则首先以戒学而言，调整身心的清净身、语、意三种行为，乃敍述身行清净、语行清净、行清净。这是避免杀生、偷盗、奸淫等错误的身业；妄语、恶口、两舌、绮语等恶语业；贪欲、瞋恚、邪见等错误的意业之意，八正道的正语、正业即相当於此。若想或做破戒的恶事，心就被其计划夺走，或受良心的苛责，而不能得到心的安宁，又作恶事之后，内心更感到惭愧、恐惧，或恐受外界的非难叱责与处罚，而心一直不安。故欲求心的安宁，去除不安懊恼，就必须要断除邪语、邪业等破戒行为，而遵守正语、正业等善戒。
再者，正确地遵守日常生活的规则，衣食住方面，过着无过或不足的适当生活，即是活命清净，亦即是正命。其他如守护根门，是注意五官，不要恣意於感性的欲乐，或被外境所迷惑之意．警寤精进，是不贪睡眠，而经常正确的努力之意；於食知量，是适度摄取饮食之量，而使之能充分地进行修行活动之意，故以上诸项目亦应包括在正命与活命清净之中。因为在原始经典之中，将这些项目另外揭示，所以在十七阶段乃分别加以详细说明。由上述之戒学关系的诸项目可知，依戒学，可调整身心状况，不论生理的、心理的，都调整得极为适度，而做好能获得定学的一切准备。
其次就定学而言，十七阶段中的正念、正智，相当八正道之正念，独住远离、五盖捨断是叙述欲得正确禅定之直接的身心调整。获得了间接的一切身心之调整——戒学，若更获得直接的身心调整与禅定的环境，始可得正确的禅定。熟练禅定的人，即使不完备此种条件，在任何环境之下，亦可很容易地进入精神统一的状态，但至少对於初学者，以具备上述之预备条件为理想。所谓禅定，通常列举初禅乃至第四禅。这是从佛教以前，就由印度的禅定家所述，而佛教加以採用者。将禅定分为四个阶段，是随应精神静止统一的状态，次第深而静的程度而分的。事实上，在此四禅以前，有称为欲界定之未被视为真正禅定的精神统一的状态。吾人日常所经验的精神统一，几乎都是这种欲界定。又在日常生活中，当处理业务时，色界四禅定，或更高的四无色定等禅定，虽没有直接的用处，但习熟如此高禅定的人，即使其心处於欲界心，这种日常业务之状态，亦可得与高禅定中相同的精神统一。为何高禅定不直接显现在吾人日常生活的精神作用呢？因为称为欲界定的日常心，世俗的思惟作用很盛，但在高禅定则完全失去此种思惟作用。
首先，在欲界定时，世俗的思惟作用仍然很强烈的存在，进入真正的禅定时，被认为在初禅时尚残存几分五官作用与世俗的思惟作用。因此迄至初禅定，有时亦会见、闻外界，但及至第二禅，则世俗的思惟作用完全没有。更至第三禅或第四禅，既无苦乐之感情，亦会无来自五官的影响，而仅存纯粹被净化的内观。第四禅称为止观均等的状态。止者，心静止静寂之谓，是无念无想的状态。观者，是依统一之心的思惟观察作用。因而，第四禅定被认为均等恰当地具有静寂的状态与思惟观察作用，是禅定中最为理想的。唯有止的无念无想之无色定，乃无任何的思惟作用。反之，唯有思惟观察的初禅，尚不能说已得静寂的精神统一。在此两极端之间的第四禅，止观均等，是最为适当的殊胜精神作用。一般认为能得宿命智、天眼智等神通性智慧亦是在第四禅，而佛陀之入灭，亦是在第四禅之心态之下。在第四禅有明晰的意识，而没有像无色定般的意识全失或变为微弱之情事。
佛教在四无色定之上，更立了灭受想定(灭尽定)。於此受(苦乐的感受作用)、想(概念表象的作用)的作用消灭，而得真正的无念无想，这是唯有阿罗汉与阿那含等殊胜圣者才能进入其中享受的禅定之乐。依灭尽定可得离去俗尘而纯粹的精神安慰。
被称为无念无想的无色定，也许被认为没有实际之用处，但如前所述，熟达於无色定的人，即使在所谓欲色定的日常普通精神状态之下，亦很容易进入无念无想。而欲使智慧迅速适确地活动，则要求心须处於明镜止水的无念无想状态。释尊即使在未特别入禅定的日常精神状态，亦与在定中同样的，得无念无想的精神统一。所谓「那伽(佛陀)常在定」(注一)即是说此。实际上，释尊是禅定的熟练者。
据佛传说，释尊还在王宫的孩提时代，参加国家的农耕仪式，无任何努力即自然入禅定而现神异，令其父王大臣们惊异且受尊敬(注二)。出家后的修行时代，二仙人以最高的无色定为理想，释尊之能够很容易地进入与他们相同的最高无色定，乃说明释尊生来为瞑想性的性格，且是适於获得精神统一的体质与心情的人。据说佛陀之开悟亦由禅定得来，又成道后七周间亦在禅定的法乐中。成为佛陀的生涯中，释尊似乎亦常入禅定。原始圣典中传说，佛陀半个月入定，二个月入定，更有三个月入定，其间除侍奉饮食者外，断绝一切的会面，而专心於禅定(注三)。弟子们亦同样地努力修习禅定。
比丘之正命——日常生活，乃将一日分为尽夜六时，比丘之睡眠时间只是夜中分(十点至二点)之四小时而已，於夜后分(二点至六点)起而坐禅，朝分(六点至十点)出禅定，作洗面、扫除、托钵等事，午分(十点至二点)，於午前食中饭，饭后休息及坐禅，夕分(二点至六点)坐禅或於傍晚出定为其他比丘与信徒说法，夜初分(六点至十点)再坐禅(注四)。由此看来，比丘的生活，一日二十四小时，大部分是在坐禅思惟。比丘们虽过着集团生活，但他们应作的事为「圣默与法谈」二种(注五)。其中，圣默(ariya tunhībhāva)是神圣的沈默，乃指坐禅。法谈(dhammi Kathā)即是有关佛教真理(法)的谈话，而世间的杂谈称为畜生论(tiracchānahathā)(注六)，是比丘被严格禁止的。比丘谈话时必为法谈，不谈时则应作圣默之坐禅。比丘应作之「圣默与法谈」，要之即是「禅定与智慧」，故作为比丘，是以获得正确的禅定与智慧最为必要。
禅定之风习，至佛灭后的原始佛教时代，以及部派佛教时代仍然存在，比丘之中，有特别专修禅定者。此称为禅师(jhāyin)，后代亦以瑜伽师(yogin )或瑜伽行者( yogāvacara，yogācāra)之名称呼之。禅师是对经师( sutta ntika)、律师( vinaya—dhara)、法师( dhamma—kathika)而来的名称。将阿含经等经典予以记忆传持的专家，称为经师，通晓戒律，而特律严格者，称为律师，精通教理学问方面的专家，称为法师或论师(abhidhammika)。这表示在后世佛教，比丘之间产生分业性的专家(注七)。
在中国佛教，以禅定为专门之宗派，发展成为禅宗，也许并非直受接受印度之风习影响，但可能直接的由印度以来的禅定专门之倾向而发生、发展而来。中国的禅宗，虽被视为以坐禅为主的宗派，然这正如佛教本来即如此，禅定并非目的，而是依禅定获得正确的智慧，才是最后的目的。中国的禅宗，以「开悟」、「开发智见」为其目标，即说明坐禅并不单是禅定，而宁说是为求开悟之智慧而坐禅。佛教的禅定，不论任何情形，皆应与外学的主定主义不同，禅定必须是获得般若智慧之手段方可。
最后的慧学，在十七阶段的修行法，乃举宿命智、天眼智、漏尽智三种，八正道则有正见、正思惟二种。修八正道而得阿罗汉果者，具有十无学法，十无学法是八正道之后再加正智(Samma—nana)与正解脱(Samma－vimutti)二种。而此正智、正解脱亦属於慧学。
注释
注一：长老偈六九六——六九七偈、增支部六、四三云：「那伽行亦定，那伽立亦定，那伽卧亦定，那伽坐亦定。」汉译中阿含一一八、龙象经中，此部分作为：「龙行止俱定，坐定卧亦定，龙一切时定，是谓龙常法。」
注二：於诸部派之佛传，对这些事有详细的叙述，於原始圣典，诸如在中阿含三三、未曾有法经；一一七、柔软经；中部三六、萨遮迦大经等，则简单地记载。
注三：释尊半月坐禅之事，出於杂阿含卷一七(四八一经)、相应部四五、一一二个月入定之事，出自杂阿含卷二九(八0七经)三个月入定之事，出自相应部四五、一二及五四、一一等。
注四：关於此，於前十七修行阶梯之警寤精进亦有述说，他如杂阿含卷一八(五0三经)、相应部三五、一二0、增支部三、一六等亦有叙述。
注五：有关法谈与圣默，屡有述及，例如中阿含二0四、罗摩经、中部二六、圣求经之初亦有。罗摩经云：「比丘集坐，当行二事，一曰说法，二曰默然」。
注六：关於畜生论，叙述於巴利长部一，梵網经；长部二、沙门果经；长阿含二一、梵动经；二O、阿摩昼经。巴利云二十八种之畜生论。
注七：於巴利增支部一、一四与汉译增一阿含卷三，将佛弟子中精於禅定者，以为禅师中之最上者；於巴利律(第二卷七五页)、说一切有部毘奈耶卷一三等，有经师、律师、法师、禅师，而将禅师与其他专家并举。於大毘婆沙论中随处引述之瑜伽师亦是以禅定为专门者，由彼等所作之禅经，即是被称为修行道地经等之yogācārabhūmi－sūtra，后世大乘佛教之瑜伽行派，可能亦由这些禅定者瑜伽师发展而来。
